论学术批评，本文主要内容关键词为：批评论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕I206〔文献标识码〕A〔文章编号〕1002-1698(2001)02-0085-15
进入21世纪，对学术本身进行反思，日益为国内学人所关注。学术史、学术规范、学术批评、学术方法、学者素养等成为热门话题。这里仅对学术活动的一个环节——学术批评进行讨论。
学术批评，是学术的生命。没有学术批评则无学术可言；学术批评不繁荣，学术也不会自己繁荣起来。应该说，国内学术界还是重视学术批评的，每一种学术报刊，都少不了学术批评栏目，还有不少专门以学术批评为主的报刊，如2000年第一期的《学术界》，就给人一种学术批评的新气象。提倡学术批评，对学术批评本身进行反思，是必要的一个方面。显然，没有健全的学术批评观，将很难出现正常的学术批评，出现了也难以保证健康发展下去。
一、何谓学术批评
表面看，学术批评，指学者遵循一定学术规范，对学术思想进行的批评。批评的对象是学术思想，批评的规范是学术规范，批评的主体是学者。学者，不是专指做学问的人，而是指有学问的人；学术规范，指体现了辩证法和形式逻辑成就在内的认识方法或准则；学术思想一词的意义，需要进行具体分析。
现代意义上的“科学”、“思想”，都包括在传统“学术”概念中（注：参见张茂泽《思想史与学术史关系简论》，载张岂之主编《中国思想史论集》第一辑，第48-49页，广西师大2000年版。）。作为语词，“学术”含三层意义：一是指学问、道理、真理，是认识的对象和目标；二是指人获得学问、道理、真理的方法，思想方法是其中很重要的部分；三是指学问、道理、真理表现于符号者。如果这种符号长期流传下来，不断被人们所理解，这就是历史上的学术思想体系了。若表现符号为人，则称学人、学者、学养；若表现符号为社会组织，则称学会、学派；若表现符号为传承、宣传、普及活动，则称为教学、学习、诠释学；若表现符号为语言文字，则有学术报告、学术演讲、学术著作、学报、学刊等。
作为学术史概念，“学术”包含了人文意义。对人而言，在人生中，用为学方法，学以求道，通过学术活动，追求真理，实现人生价值，正是传统学术最高宗旨。另一方面，“学术”也包含了近似于现代所谓科学的成分，即朴素辩证法、朴素形式逻辑和实践经验。它们在学术思想体系的建立过程中和学术思想的内容结构中都有表现。一般日常观念发展成为系统的学术思想，包含了逻辑推理（证明）和实践实验（证实）两个方面；虽然传统学术中逻辑学不发达，但显然地，所有成熟的中国思想家几乎都用朴素辩证法作为自己的方法论，用朴素的形式逻辑作为自己的分析方法。分析性和辩证性的强弱，是影响学术历史地位高低的决定性因素。这一点，中国学术也不例外。事实上中国学术思想史进步的标志，就是辩证法思想日益丰富，形式逻辑与辩证法的关系愈益清晰、自觉。此外，经世致用的儒家治学倾向，进一步发展出明末清初的实学思潮。实在、实践、实验、实用的学术特征格外突出。乾嘉考据学中，文字学、文献学、训诂学、校堪学等一时俱盛。这些学科，以实证为本，很有现代所谓科学的性质。
传统“学术”一词，包含了“思想”、“科学”意义在内，所以，对那些偏重于人文、思想部分的，可以称之为“学术思想”，对于那些偏重于实证部分的，则可以称之为传统科学。由此，学术批评的对象，就包括学术思想和实证科学两部分，而前者尤重。
古代未见“批评”一词，有“批”、“评”二字。根据古汉语语义学家看，古人讲的“评”，源于“平”，即古秤字，是天平，意指“评高低得失，得其中正公允”，偏重于“个人论列是非”。（注：王凤阳著《古辞辨》第770页，吉林文史出版社1993年版。）在这一意义上，也可称为“评论”，即批评议论人的善恶，或众人聚集，评论议定政治问题或政治人物。（注：辞源（合订本）第1566页，商务印书馆1988年版。）“批”，则有批示、评判义，朱熹曾用“批判”一词，说“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道今无主之者，又不可。”（注：《朱子语类》——《太极天地》上。）总的看，传统“批”、“评”二字，前者多指上级对下级或尊者对卑者的意见的答复，如此复、批准、批条子、批改作业，后者多指对错误、丑恶的指责、鞭挞，意义较狭。二字合成“批评”一词，则从日文引进。（注：王力：《汉语史稿》第524页，中华书局，1980年版。）以致《辞海》竟然没有收“批评”词条。权威的《现代汉语词典》（修订本）明白地说，“批评”专指“对缺点和错误提出意见”。（注：《现代汉语词典》（修订本），中国社科院语言所词典编辑室编，第962页，商务印书馆1996年版。）所以，人人都害怕被别人批评，推己及人，也尽量回避批评别人，影响到学术批评上，就成了只唱赞歌，不揭短处。大多99.9%的优点，一丁点不足，也不像个不足。致使学术批评，不能充分发挥对学术研究的促进作用。
在提倡科学、民主的今天，对学术批评中的“批评”一词，无疑应消除其中的等级尊卑意义，消除只要批评就一定是正确者对错误者的批评的伦理意义，将其中的认识论意义充分发掘出来。则批评，就不只是等级尊卑是非善恶的评价，更是真理光芒的照耀。在学术批评中，批评者和被批评者是平等的。在真理面前，他们的认识都是“一种真理的近似”，都可以理性地进行批评。而政治批评、道德批评，也应补充进科学理性的成分，使之成为社会主义民主和科学建设的一个重要方面；其次，要消除传统批评主体只有成圣成贤思想的泛道德主义倾向，补充进热爱追求真理的要素，使批评也成为认识真理的一个重要环节。为此，批评者应该具有一定的学术修养（学养），在批评时针对被批评者发现的问题以及他解决问题的立场、信念、思路、方法的合理性，从科学或学术历史发展的角度，进行批评。一句话，传统的批评，要现代化，首要的在于，使批评成为学术批评。所谓成为学术批评，就是批评者要有学养，懂道理；批评对象是学术问题，或只针对对象的学术性，即在认识上的意义；批评的方法，则要有合理性，具体说即符合逻辑与历史相统一的辩证原则；批评的标准就是真理及其在不同的历史时期的具体规范；批评主体之间是平等的，批评作风是民主的。总之，真正的学术批评，是民主的、科学的批评。
二、中国学术批评的历史
要树立健全的学术批评观，需要对学术批评活动作具体考察，历史考察、逻辑分析，都很重要，不可分割。
中国学术历史悠久，学术批评的历史也一样悠久。仅从现存史料看，《庄子·天下》篇，可说是我国学术批评史上的第一篇重要文献。它对墨学、宋钘尹文、彭蒙慎到田骈、关尹老聃、庄周、惠施几家的学术进行了批评，程度不同地涉及到学术代表人物的学术活动、学术著作、学术思想宗旨、具体主张或命题、学术思想影响等方面，很像一部学术史著作，有一定的科学性。《荀子·非十二子》，及其《天论》、《正名》、《解蔽》篇，《韩非子·非十二子》、《吕氏春秋·不二》，以至司马谈《论六家之要旨》，都进行学术批评，但更多的是从某一思想主张出发来批评学术，可谓为一种不成熟的逻辑批评。后来的历朝正史中的学者传记、艺文志、经藉志等，均或多或少有学术史记载和批评在其中。各朝代都有不少学者对以前的学术进行批评，如《问孔》、《刺孟》、《疑孟》之类，是批评占统治地位的学术思想，如辟杨墨、排佛老，则是有“道统”使命感的学者对于所谓异端邪说进行的学术批评，至于学派之间、学者之间的批评与反批评、反反批评等，则数不胜数。这说明，学术批评就是学术活动的有机组成部分，学术史就包含了学术批评史在内。
从学术批评史看，先有学术——表现为学者、学术著作，然后才有学术批评；学术批评反过来又促进着学术水平的提高。同时，学术批评活动本就是学术活动的一部分，一环节，所以，学术批评是否盛行，标志着学术是否繁荣。中国学术繁荣时代，如诸子学、佛学、理学、实学、新学等学术史时期，学术批评十分普遍。诸子之间的“百家争鸣”，佛学各派的“判教”，理学内部的争辩讨论，实学对汉宋学术的批评，近代新学对中西学术的认识和评价，均体现了当时学者众多，学术著作丰硕，学术思想活跃，形成学术思潮等学术繁荣状况。
学术批评水平的高低，又表现了学术水平的高低，这集中体现在方法的形成、定型上。比如，东汉到南宋千余年间，国人对佛学的批评有两大途径。一是学习理解，诠释方法上经历了“格义”、“判教”两个阶段，其中都包含了理解和吸收、批评和改造的因素在内，最终使印度佛教的无神、无本体演变成为中国佛教的有神、有本体，甚至出现了中国独有的佛教宗派——禅宗和佛学经典《坛经》。印度佛教的中国化过程伴随着中国人对佛学的学术批评。佛经诠释方法，就包括了学术批评方法在内。只是其方法究竟如何还需要进一步研究。另外一个途径是“排佛”。这也经历了一个长期的过程。
南朝宋、齐之际，顾欢站在道教立场，以夷夏之辨为标准，要求崇道教，抑佛教，体现了道佛二教的斗争。这时，佛学被作为民族宗教问题看待。唐初，傅奕作为朝臣兼学者，以政治经济功利效果和传统气论为标准，要求“清除佛法”。这时，则将佛教视为社会政治问题来对待了。唐中叶后，韩愈著《谏迎佛骨表》排佛，以中外文化不同为理由，认为“佛不足事”；作《原道》一文，首次揭明“尧舜禹汤文武周公孔孟”的儒家“道统”线索，作为批评佛学的标准。他将佛教看作触及民族文化精神血脉的问题来对待，这是文化人的排佛。至宋，理学家们以道体（或气或理或心）为标准，建构理学，批评佛学，斥之为异端。从学术上批评佛学，达到高峰。尽管许多学者程度不同地均受到过佛学的影响，但他们将佛教问题看作能为中国人提供安身立命的精神家园的主要竞争对手。在儒佛斗争背景下，大力排佛，儒家的立场、方法、观点起着决定性作用。
仅从“排佛”历史过程看，“排佛”越来越成为学者有创造性的、高水平的学术批评活动。问题逐渐成为真正的学术问题，成为触及最深刻的精神家园问题，或学术基础上的信仰问题；批评者，愈益成为有独创性的学者；批评标准，愈益由表及里，由模糊杂乱到清楚系统；批评方法，愈益具有一定的逻辑形式，即理学家的朴素辩证法思路；批评的结论，愈益成为一种学术思想体系，即理学的兴起。由此足见，学术批评水平正是学术水平的直接体现，学术批评的创造性，正是学术创造性的直接转化。
在传统学术批评方法中，影响较大，而又相互自觉地产生了矛盾的，是理学的义理批评方法和乾嘉学的考据批评方法。前者偏于逻辑，后者倾向实证。但真正提供科学的学术批评的指导性方法的，还是马克思主义的历史和逻辑相统一的方法论原则。比如，以“侯外庐学派”为代表的马克思主义史学家，提出了社会史和思想史方法相结合的一般原则，使历史和逻辑相统一的方法论原则具体化，并贯彻到具体的学术研究和学术批评活动中，形成了以《中国思想通史》（五卷六册）、《宋明理学史》为代表作的马克思主义史学成果。这些著作，也可以说是马克思主义指导下的学术史批评成果的代表作。不能说他们的学术批评就是理想的，其批评视角、思路、方法、结论就一无问题了。但在当时学术条件下，这些学者抱着求真理，爱智慧的理想来从事学术批评工作，努力追求学术的科学性，他们提出的学术批评方法原则——社会史和思想史相结合，目前看来，也仍然有科学性。
真正的学术著作不怕而且欢迎健康的学术批评。学人们可以而且有必要就不同的问题，或从和原作者不同的视角、立场、观点、方法来进行学术批评。不过，在这时，回味一下此前的学术批评方法，或许是有帮助的。陈寅恪先生在冯友兰著《中国哲学史》审查报告中提出，批评学术，应具有“了解之同情”，明了作者“所处之环境，所受之背景”，用“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，了解作者，欣赏作者，在精神上设身处地，和作者“处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”，在客观如实、实事求是的认识基础上，进行学术批评，“始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。（注：陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第219、247页，上海古籍出版社1980年版。）陈先生关于“了解之同情”的说法，可以说是现代中国学人对学术批评的健全态度和科学方法的一次很形象的概括和说明。这一态度和方法，即使在21世纪的今天，当我们在进行学术批评时，也不应该轻易忘却甚至抛弃不顾。总之，真正的学术批评，是具体的、历史的客观批评。
三、学术批评的结构
不同学术批评活动的共同点，有学术批评对象（以学术著作、学术思想为代表）、学术批评主体（以学术批评者、学者为代表）、学术批评方法（以形式逻辑、辩证法为代表）。三者有机组成学术批评活动过程，这一过程所指向的，就是学人们共同追求的真理。追求认识真理，是任何学术批评的宗旨。这一点，是我们建立健全的学术批评观的基础。
从结构方面分析学术批评，提出学术批评观念，我愿举波普尔的学术批评观为例。
1985年，著名学者卡尔·R·波普尔先生特地为中国读者写了一篇文章，说了不少关于学术批评的话。纪树立先生编译波普尔科学哲学选集《科学知识进化论》时，将这篇文章置于篇首。作为科学哲学思想的一部分，波普尔的学术批评观，对于我们反思学术批评活动，建立健全的学术批评观，无疑很有意义。这里仅以这篇文章为主，对波普尔的学术批评观作简要介绍和概括。
（一）学术批评的前提：任何科学理论或学术思想都是一种“真理的近似”
1.必先有创造性理论出现，才有可以而且值得进行学术批评的对象。
波普尔认为，语言“使我们能够进行批判。使我们的理论化为语言，写下来就把它们置于我们之外了，既然置于我们之外，我们就可以把它们作为客观实在，即不再属于我们的一部分的实在而加以批判了。”科学理论或学术思想用语言表示出来，成为学术著作，才可能有学术批评；有思想而没有表示出来，则批评无从产生。另一方面，“如果不去创造观念——新的甚至革命性的观念，我们就会一事无成。”只有针对有独创性的科学理论或学术思想进行学术批评，对学术的进步才有较大的意义。对那些没什么独创性的学术著作，当然也可以进行学术批评，但这种批评的意义，也许只在于呼唤独创性，清除伪科学或假学问。
2.一种创造性理论总是“真理的一种近似”：学术必须批评，离不开批评。
波普尔说：“科学是可以有错误的”，“任何科学理论都是试探性的、暂时的、猜测的，都是试探性假说，而且永远都是这样的试探性假说”。既然是假说，它和真理就一定有距离。而“我们需要真理，既然我们的主要目标是获得真实的理论，那么我们就必须想到这样的可能性，即我们的理论，不管目前多么成功，都并不完全真实，它只不过是真理的一种近似。”“夸大科学的权威性是不对的。人们尽可以把科学的历史看作发现理论，摒弃错了的理论并以更好的理论取而代之的历史”。因为科学或学术必然有错误，所以伴随科学或学术的，必然就是批评；不批评，则错误不易发现、消除，在认识上就不能接近真理。一部科学或学术史，也就是一部科学批评或学术批评史，是不间断地批评和改造的历史。科学或学术与批评，孪生一体，不能分开。
3.科学或学术的目标，根本上说就是“获得真实的真理”。
既然科学理论或学术思想只是真理的一种近似，所以，要找到更好的近似，我们就有责任对它们进行理性批判。批评是科学或学术发展的必由之路，比如，“只有当医学技术学会了自我批评以后，它才成为医学科学，并通过批判地修正医学教条而取得了伟大的进步”。
（二）学术批评的原则：“理性批判”
在波普尔看来，创造和理性是科学知识增长的两大动力，而理性原则又同时是学术批评的规范。
1.尊重人，尊重人的创造及其成果——科学理论或学术思想。
波普尔的“理性”一词，有人文色彩。他说：“我的著作是想强调科学的人性方面”。“我们必须尊重个人以及由个人所创造的观念，即使这些观念错了。如果不去创造观念——新的甚至革命性的观念，我们就会永远一事无成。”科学是人创造的产物，是人利用的材料，是为人服务的工具。只有人，才是科学的主人。所以，批评者、被批评者都是人，值得尊重；他们的创造性学术成果或学术批评，都是努力认识真理的收获，是人性的对象化的一个方面，必须尊重。在学术批评时，尊重他人，就是尊重自己；尊重他人的成果或批评，就是尊重自己的批评或成果。
从反面看，理性的学术批评，“不是针对个人的，它不去批判坚持某一理论的个人，它只批判理论本身”。学术批评，不针对个人，不搞人身攻击，不贬低或侮辱人格，只批评思想理论本身，只批评该思想理论之历史背景、思想渊源，批评作者的立场、观点和方法，批评其思想的内在逻辑是否一致，对该思想与历史趋势的关系进行评估。
2.学术批评必须是“理性批判”，此外别无他途。
所谓理性批判，指科学或学术批评，须按科学或学术规范进行批评；由此得出的批评结论，当然同样要享受科学理论或学术思想的待遇——“真理的一种近似”，必然有错误，任何有理性的人均可对之进行学术批评。在波普尔那里，所谓按科学规范批评，核心即在运用创造性假设，对科学理论或学术思想进行“证伪”，发现并克服其错误，从而促进科学知识的增长。
（三）学术批评的实质：“自我批评”
波普尔认为，学术批评表面上是不同学者之间的相互批评，其实，实乃是学术的自我批评。意思是说，学术的实质，是真理，学术批评，根本上则是真理自己批评自己而已。这种说法，当然有形而上学因素。我们对它可以作具体的批判性理解。而事实上，波普尔本人也是具体地谈他的“自我批评”观的。
他认为，“人是会犯错误的”，而“错误是可以原谅的，只有不去尽最大的努力避免错误，才是不可原谅的，但即使犯了可以避免的错误，也是可以原谅的”。由于人的认识，总是受到诸如立场、观点、方法以及感情、动机等的影响，认识即使“持之有故，言之成理”，也难免有这样那样的错误或不足存在。对这些错误或不足，自己往往一时难以发现。这时，他人对自己进行学术批评，就成为必须而且及时的。
他很有意味地指出，“中国流行的生活态度都认为，犯错误是丢面子的事。如果这是真的，根据我对科学的看法，就要求改变这种态度。甚至应当代之以另一种相反的态度。如果有人发现了你坚持一种错误的看法，你应当对此表示感谢；对于批评你的错误想法的人，你也应当表示感谢。因为这会导致改正错误，从而使我们更接近真理。”所以，对待他人的学术批评，应当坦率承认，直接面对，谢谢指正，马上改错。
而且，他人对自己的学术批评，实际上是他人帮助我们自己批评自己，是我们自己的自我批评。同理，自己对别人的学术批评，也可以看作是他的学术观点的自我批评。只要我们的学术批评是理性的，是真正的学术批评，则批评者和被批评者，在真理面前，事实上是没有彼此是非的区别的。无论谁来作批评，实质上都是真理在借他之口而进行批评。另一方面，学术批评又是学者创造精神的运用。创造精神，在学者那里，同样没有彼此你我的区别；它是学术批评的主体。学术批评，也是学者的创造精神的批评。
所以，波普尔的科学史观的一个基本点，就是“信赖人类本性中的是非之心，可以推动人们从错误中不断学习，而趋向真理。”（注：波普尔：《科学知识进化论》，纪树立编译，三联书店1987年版第26页。）“人类本性中的是非之心”，也就是人的学术创造精神，一种通过创造性的学术研究而认识真理或“是非”的精神。波普尔告诉给中国人的学术批评观，值得我们重视。科学理论或学术思想，乃“真理的一种近似”说，符合认识辩证法；“理性批判”说，有理性主义色彩，形而上学因素要排除，实践的、历史的基础地位应确立；学术批评是“自我批评”的认识，尤为深刻，对于我们树立正确的对待学术批评的态度，很有帮助。它告诉我们，健全的学术批评，是有学术责任感而又有理性，有革命性而又有建设性，有独创性而又有真理性的批评。
中国传统学术批评精神，如补之以西方学术的爱智追求，无疑将更加健全。只有有为真理而生，为真理而死的精神，才可能超越家界、国界、种界等，去研究学术，追求真理，进行健康的学术批评；也只有健康的学术批评，才能为传统学术现代化提供内在的有力支持。
四、批评学术批评
按波普尔看，学术批评是自我批评。这不仅是进行学术批评时应有的态度，是面对被别人进行学术批评时的理性态度，而且对反思学术批评也是重要启示。我们讲学术批评应该怎样时，其实是在对学术批评本身进行学术批评，即一方面是对已有学术批评进行批评，另一个方面就是“自我批评”。
对已有学术进行再批评，可以说是深刻的学术批评的特点。因为学术批评是学术研究的起点、环节，是学术研究的有机组成部分。甲的创造性学术成就，本就是他创造性学术批评的逻辑成果。乙对甲进行学术批评，当然不应局限于成果、思路、问题等的简介和点评，还涉及到对甲的学术批评内容、批评方法、批评能力进行批评。只有这样，才能全面深入地批评甲的学术思想。所以对学术批评进行学术批评，即批评学术批评，让学术批评成为自我批评，是学术批评成为真正的学术批评的必由之路。
批评学术批评，当然要遵循一般学术批评的规范，使自己的批评，首先成为学术批评。其次，既然要对学术批评进行再批评，所以，它有不同于一般学术批评之处，在于批评的对象，集中在学术批评自身。分析地讲，有三个方面，即学术批评内容（问题、思路、立场、观点在其中）、学术批评方法（批评规范在其中）、学术批评能力（创造精神在其中）。关于学术批评内容，已如上述。这里仅对学术批评方法、学术批评能力作一简要说明。
第一，对学术批评方法的批评：集中体现为对学术批评的逻辑学探讨。西方哲学，大都以逻辑学为思想体系的钢筋铁骨，他们对批评方法进行批评是自觉的。这是一个长处，应该学习。如康德批评此前的形式逻辑、黑格尔批评康德的先验逻辑、马克思批评黑格尔的思辨逻辑、胡塞尔批评逻辑学的心理主义倾向等，都属于这一类。中国学术批评史上，长期未将对批评方法的批评自觉化。孔子整理《春秋》，进行道德评判，是以儒家道德观批评历史，儒墨道法之争鸣，相互批评，几乎不涉及方法的批评。理学怀疑汉唐经注，倡义理方法，更多的是批评经注家“疏不破注，注不破经”方法的支离、浅狭，缺乏宏大气象，不是严格意义上的方法批评。排佛老，有更多的道统使命感，虽有统一形上与形下的辩证追求，但不自觉，也没有对此进行专门探讨。实学以“实”相倡，希望以具体实在代替抽象思辨。但方法论上的讨论未成系统。到现代，西学传入，逻辑学、辩证法等，相继被国人了解。但介绍时，多不介绍其逻辑学。如胡适介绍杜威实验主义，却不介绍杜威的逻辑学成就。“思想五步”中的逻辑因素，也在介绍中遗失了。介绍进来后，国人总的倾向是对逻辑学、辩证法进行纯粹探讨不多。一个“金逻辑”，似以成为独特风景。学习西学，竟然对其学术重心所在——逻辑学、方法论不进行专门探讨，不能不说是一个很大不足。在这种情况下，没有留学西方的熊十力，标“体用不二”旗帜，将传统哲学中的朴素辩证法重新提出来进行专门讨论，可以说很有意义。在这种学术背景下，我们进行学术批评，关注逻辑思路，无疑也有融贯中西，继往开来的意义。
第二，对学术批评能力的批评：集中体现在对学术批评中认识真理能力的肯定和探讨上。在西方学术批评史上，笛卡尔以理性怀疑，开探讨学术批评能力的先河；康德继之以先验的主体能力的详细解剖，使先验学术批评能力成为学术批评重心所在；黑格尔揭示出学术批评能力的辩证性；马克思则科学地揭示出学术批评能力的历史的、实践的、辩证的实质，它是一个逻辑与历史统一的学术批评史过程。胡塞尔现象学则以先验纯粹意识作为学术批评能力的出发点，而内在时间意识、科学史批评和“生活世界”概念的提出，都程度不同地触及到历史基础；到哲学诠释学则强调“此在”进行学术批评，通过时间性（含历史性、实践性）理解而指向无限，获得主客统一的具体体验。而分析哲学则重视批评人的逻辑分析能力，使学术批评主要成为一种逻辑分析方法的运用，希望以此向人们提供一种普遍必然的学术批评知识体系。按他们的看法，发展建立一门符号化、形式化的学术批评逻辑学，乃是学术批评的最高任务。分析哲学，逻辑主义倾向突出；而现象学，则在逻辑与历史之间寻求“此在”作为支点。我们可以说，现代西文哲学中的学术批评观，仍然体现了以学术批评能力为中心，自觉不自觉地都追求将逻辑与历史以某种形式统一起来。
在中国学术批评史上，学术批评能力没有自觉地成为问题。但根据各派学术思想倾向，可以逻辑地推出他们对这一问题的看法。儒家可以《礼记·中庸》为代表。它说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”说的是，议、制、考、作等，只有有品德而又有政治地位的人，才有资格和能力做得好。这是从礼制角度说批评能力。同时它又说“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”又提倡宽容博大的批评心态。前后两说似有矛盾。但在学术专制制度下，前一种倾向总是占主导地位的，以致传统“批”、“评”二字似乎成为政治、伦理专门词汇。道家似乎提倡人有自然批评能力，但此能力又不局限于辨别是非，尤在于能和是非，齐是非。纯粹从建立健全的学术批评观来说，道家的这一平静宽容心态，让批评能力自然地运用，追求批评中的“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷”（注：《庄子·逍遥游》。）的逍遥自由境界，更能给我们以启发。法家强调政治批评能力，而与《中庸》中的“德位合一”说相结合，反而成为限制学术批评健康发展的因素。“五四”以后，批评中西学术，成为时尚。中西古今之间，互相批评，蔚为大观，直可谓为一“批评的时代”。这是革命时代在学术界的自然反映，在这一背景下，我们党在实际工作中，总结出批评与自我批评，作为我们党的优良作风和传统，使批评在革命事业中产生了深远影响。在思想上，马列主义、毛泽东思想也强调批评能力的人民性、阶级性、实践性、历史性基础等，体现了时代特色。
由此可见，批评学术批评问题，不论在东方还是在西方，并没有圆满解决。我们今天仍然要在马克思主义指导下，对这一问题展开深入的探讨。而融汇中西、贯通古今，又是必要的基础。使学术批评既有科学理论的指导，又有学术实践的效果，既有民族学术特色，又有世界学术的普遍意义，是我们21世纪学术批评努力的方向之一。
五、理想的学术批评
理想的学术批评，是在学术活动中能充分起到自己积极作用的学术批评。我认为，理想的学术批评，应该是科学批评、历史批评、哲学批评三者的结合。
科学批评，以学术的经验事实为对象，发挥批评者的经验观察能力，运用归纳和演绎的方法，以符合对象为标准，得出经验的批评结论。这些结论的真理性是概然的，真理的有效性有一定时期一定空间范围的限制。中国学术史上的乾嘉学，以儒家经典著作中的语言文字的字义、音韵以及版本等为对象，以“疏不破注，注不破经”为基本原则，以归纳、比较（校勘）为主要方法进行学术批评，是中国古代最具科学性的学术批评。中国传统学术的科学化历程，大体上就是在乾嘉学基础上的进一步完善、发展。中国现代学术能取得成就，离不开用科学批评方法对传统学术的批评。这样的例子挺多，兹不赘。
中国现代学者的最大成就，应该说尤其在于发展出一套科学批评的方法论原则和具体批评技术环节。我们可以举“侯外庐学派”为例。他们批评学术，以社会史和思想史相结合为方法论原则，以社会历史事实为批评的出发点、标准和归宿，以人民群众实践效果为批评的标准之一。至于批评的技术环节，或可这样来看。比如，对于学者、思想家及其学术思想著作的关系，将追问并解释这样一些问题：第一，历史背景：学者或思想家当时面临的社会历史形势和学术思想形势；时代的中心问题和历史任务；第二，历史大背景对学者或思想家的影响的方面、程度和过程；第三，学者或思想家从事学术思想创造性工作的原初动机及其动机的发展、演变；第四，学者或思想家的学术思想，以及形成该思想的学科路径和表达方式；第五，后人理解批评学者或思想家的学术思想的历史及分析、评价。如后人批评理解的学术途径的变化、学术水平的变化，后人有无误解或曲解？第六，学者或思想家及其学术思想的社会史意义和学术思想意义。
历史批评，准确说是指学术思想史批评。它可以是科学的，也可以不是科学的，但都在科学批评的认识基础上来进行批评。它的对象是整个历史过程，及其起点、阶段、主线、成果等；发挥批评者的经验观察和历史综合能力，运用形式逻辑和辩证法，既寻求符合历史本身的认识，又思考人在历史过程中的意义和价值，得出经验性的而又对批评者所处时代有意义的结论。历史批评，处于科学与哲学之间，既以经验为基础，有科学性，又追求超越经验范围的普遍意义，有哲学性。中国学术批评史上，《庄子·天下》篇，是庄子后学的学术史批评名篇。理学家的“道统”史观，以及以此对释、道、功利、汉唐经注等的批评，也有历史批评意义。现代学术史上，以唯物史观批评学术史，当然也是一种历史批评。
从中国学术史研究现状看，我认为，以下几个宏观问题，是历史批评所亟待解答的：第一，中华文明开端的先秦时期，诸子百家的基本概念、基本思想是什么？换言之，有哪些概念、命题，不仅揭示了当时，而且揭示了后来中国人不能回避的普遍性的、根本性的基本问题和基本精神？第二，哪些学术思想在中华文明的产生、发展过程中起了奠基性作用？这些思想所揭示的普遍性哲学内涵是什么？第三，在漫长的历史过程中，有哪些学术思想，经历了种种对抗和演变，而一直保留沿袭下来，从这些学术思想的经久不衰中，我们能否揭示出中国学术思想的历史意义甚至历史目的？第四，目前中国哲学家们，应该怎样对待这一份历史遗产，继续思考几千年未变的人类基本问题，以挺立人的（民族的等）基本精神？
从《易》的久远历史可知，“气”为中国学术最早的基本概念，它的基本意义是实在，是有与无的问题，是宇宙根源问题，所要解决的正是“杞人忧天”之类的困惑，在人那里，就是人的生存问题。“气”有“气”之道，实在本身有其形式，实在的事物有其性质和关系，人的生存有生存的原因、条件，这就是“理”。“理”的基本意义是规范形式，举凡真理、道德、法制、纪律、风俗习惯、方法、准则等，都是“理”的表现。紧跟着“气”出现的是老子、孔子的“道”范畴。“道”的核心意义应在规范（即“理”）方面。我赞成老子在孔子之前的说法。老子的“道”，重在“无为自化，清静自正”，（注：《史记》卷六十三《老庄申韩列传》，二十五史本第1册第二四七页下。）强调规范的自然性。孔子的“道”，重在人伦道德规范即“礼”。但老子的“道”又有宇宙根源之义，孔子的“道”，则有“仁”的发掘。说明老子的“道”有厚重的历史感，而孔子的道颇有指向未来的意义。而紧接着出现的则是孟子的“良知”和庄子的“逍遥”，用一个字表示，就是“心”，是讲人的主体性、自由的范畴。到孟庄那里，先秦人学达到高峰。在气、道的探讨基础上，要进一步追问人的地位、意义和价值。对人而言，气的实在，只提供物质基础，“道”的形式只提供规范保证，但人的意义究竟何在呢？它应该是自己决定自己的自由。从“气→理→心”的历史发展进程看，人的自由，正是建立在气的实在性和道的必然性基础之上的。不认识到这一点，“心”论就会流于主观狂妄或非理性。人要“活着”，还要“活得好”，在两者之间，必须以“活得明白”为中介过渡。
战国后期、秦、汉，是“气”论占统治地位的时代，但终究没有建立起气学。魏晋隋唐间，佛教进入并中国化，也经历了空论、非空非有的中观论、真如论、禅宗即心即佛论几个阶段。空论是对“气”之有的批评，中观、真如等则是对“理”的佛学揭示，而即心即佛则是对佛性主体性的揭明。汉唐间，是又一个“气→理→心”的大的循环。宋学兴起，先有司马光、王安石、周敦颐、张载、邵雍的气学，随即有二程、朱熹的理学，紧接有陆王的心学，是第三次“气→理→心”的循环。明末清初实学，则是以气学特色为主的学术思潮。近现代唯物主义、唯心主义随西学传入中国，传统的“气→理→心”环节不再循环重现，而大都纳入各自思想体系中，变历史环节为逻辑环节，这是思维水平的进步。
从中国学术思想历史发展看，“气→理→心”环节是不可分割的整体，形成“道”本体反复地、不断地呈现在国人认识中的历史环节。其哲学意义，还有待当代哲人进行深入发掘和说明。但从学术批评的历史批评看，以精致的气学、理学、心学分别可以对朴素的气论、理论、心论进行批评；而且要以“理”批评“气”学的模糊、混沌性，批评“心”学的非理性，或以“心”批评“气”学宿命性、“理”学的僵死性，必然而无自由，或以“气”去批评“理”学的抽象性、非实在性，批评“心”学的主观狂妄、非现实性；至于用气、理、心的辩证统一体——“道”来对气学、理学、心学分别进行批评，则很有哲学批评意味了。通过加入哲学的本体论批评，可以审视历史上二程与张载、周敦颐等人的学术分歧、朱熹、陆九渊之间著名的朱陆之辨，王夫之对于程朱陆王的总批评等的学术史意义甚至哲学意义。
哲学批评，是在科学批评、历史批评基础上，以本体论、方法论为核心，进行的理论批评。不同哲学家，有不同的本体论、方法论，其批评可以不同。其共同处在于，总要围绕对世界的根本问题的探讨为中心，以形式逻辑、辩证法等逻辑学为规范，对学术思想的前提、根据、条件、普遍形式以及主体的能力理想等进行最一般审视。从学术批评角度看，哲学批评有几个方面的问题值得注意。
第一，学者的历史责任：本着自己的学术良知，对自己，对国人，对全人类的生存、发展问题担负起理论解决的责任。纯粹将做学问当作一种谋生的职业，或将做学问当作尔虞我诈、争权夺利的工具，或将哲学当作一种游戏，忘却了自己追求真理或爱智的历史责任，不是真正的学者。对学术进行哲学批评，首先是对学者的学术良知、历史责任感的批评，这是从健全的伦理学角度进行学术批评。
第二，广义的逻辑学批评：包括形式逻辑、辩证法的批评。而我们对形式逻辑、辩证法的认识在研究、发展中，所以，逻辑学的进展及其运用，是哲学批评兴盛的条件。像逻辑哲学的研究、诠释学的对话、气理心的逻辑关系的探讨、实践辩证法的讨论等，对于我国哲学逻辑学的发展无疑都是有益的。
第三，人文精神的批评：小而言之，活着、活得明白、活得好，是个人的基本问题；大而言之，生存、和谐、自由是人类的基本问题。在日渐现代化的中国，人的地位、意义、价值，也日渐为人们所困惑、焦虑。在哲学批评中，以人的生存、规范、理想的辩证统一为核心，突出人文精神批评的意义，看来是历史的大趋势。
哲学批评，是以系统的哲学理论进行的学术批评。21世纪中国哲学批评进展如何，依21世纪中国哲学的发展而定。如果哲学批评不能进展，历史批评便不能健全，科学批评也会留下许多理论漏洞。可见，理想的学术批评，呼唤中国哲学的繁荣发展，以致新的哲学体系的建立。而这离不开对中西古今学术思想的基础概念、基本命题、思想体系的科学的、历史的、哲学的全面批评。学术批评向理想的进展，和哲学、历史学、科学等学术的全面发展，是相互依存，相互支持，同步前进的。
标签：波普尔论文; 科学论文; 黑格尔辩证法论文; 批评与自我批评论文; 逻辑错误论文; 中国学者论文; 逻辑能力论文; 认识错误论文; 关系逻辑论文;