鲁国文化与孔子、三桓，本文主要内容关键词为：孔子论文,化与论文,鲁国文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“春秋”时代，鲁国有“三桓”。所谓“三桓”，就是指孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家贵族。三家是鲁桓公之子庆父、叔牙、季友的后裔，故称“三桓”。“三桓”之间虽也有矛盾，但他们一致的地方更多，因之，基本上是同一类型的政治势力。他们联合起来曾两次瓜分公室，且又迫使鲁昭公逃奔国外。据此，人们就认为“三桓”是鲁国文化和鲁国君主的叛臣。三家还逼迫孔子出游列国，也曾多次做些孔子反对的事情。因之，人们又认为“三桓”也是孔子的死对头。概括这些情况，旧史学家就把“三桓”视为破坏周礼的乱臣贼子，而新史学家就说他们是新兴地主阶级的革命派，但从80年代初学者们不断对上述认识提出不同的看法，十多年来已积累一些成熟的成果，现在是到了总结一下的时候了。本文拟对鲁国的传统文化，“三桓”与鲁国传统文化的关系，“三桓”与孔子的关系等三个问题作一探讨，以期得出些合乎实际的认识，以求教于学术界。
一、鲁国的传统文化
为了认清“三桓”在鲁国传统文化中的地位和作用，有必要先把鲁国的传统文化及其特点加以认识。而一种文化的特点，是在比较中求得的，所以有必要把齐、鲁两种文化（广义文化）加以对照，并在对照比较中认识鲁国文化。
第一，鲁国谨守周礼、遗训，而齐国虽守周礼但更兼顾民俗。鲁国是姬姓贵族建立的国家，是周天子的同姓。齐国是姜姓封国，是周天子的异姓。周代有厚同姓、薄异姓的国策，所以鲁国原来的地位比齐国高。鲁国的始封之君——周公，还是天子之辅佐，在姬姓中享有奏天子礼乐的特权（《史记·鲁世家》）。而齐国则没有这些特殊待遇。鲁国“得殷民六族”（《左传·定公四年》），与殷民同居，文化水准较高。而齐国则是与莱夷杂处，文化比较落后。
鲁国在建国之初，政治上有特权，经济上较富裕，文化水平也较高，为了保住这一地位，就形成了一种作事“必问于遗训”（《史记·鲁世家》）和谨守“周礼”的传统，直到春秋末期，还有“周礼尽在鲁矣”的评论（《左传·昭公二年》）。齐国在各方面都比鲁国落后一等，正因此，反而使它形成了一种既贯彻周礼，又“从其俗为也”（《史记·鲁世家》），即又兼顾当地民俗的国策。
第二，鲁国是“尊尊而亲亲”，齐国则是“举贤而上功”。与上述各自的特点一致，在官员的任用上也有差异。《汉书·地理志》说：“周公始封，太公问：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊而亲亲’”。周公反问姜太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功”。鲁国是尊姬姓贵族之尊，亲姬姓宗族之亲，在官员任用上搞的是“世卿世禄”制。这就形成了姬姓贵族世代掌握大权、异姓之人被斥于政权大门之外的局面，就连孔子这样的才能之士也不例外。而齐国能照顾土著势力的要求与习俗，且又以“举贤”用人，所以异姓管仲、鲍叔牙、晏婴和田氏不但任为卿、大夫，而且都参与过齐国的军政大事。
第三，鲁国崇尚德义，而齐国则是重视名利。《史记·诸侯王年表》在追述鲁国的情况时说：“亲亲之义，褒有德也”，而记齐国时则是“兼五侯地、尊勤劳也”。《汉书·地理志》记鲁国时也说：“其民好学，上礼义，重廉耻”，而记齐国时说：“初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，……矜功名”。可见鲁国是尚礼义，而齐国是重名利。
第四，鲁国喜好礼乐，齐国则喜好声色狗马。《左传·定公四年》载，鲁国建国之初就封赐有大路（以铜所饰之车）、大旂（画龙方旗）、备物（生死礼仪所佩之服色物品）、典策（周礼文策）。而且还享有天子之礼乐。鲁国以此为荣，所以它注意提倡礼乐。直到春秋末年，吴国公子季札聘鲁时，鲁国还为他把《诗》中的风、雅、颂演唱一遍，并为之表演了各种乐舞。季札看后连连赞美不已，如说：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周之东乎！”（见《左传·襄公二十九年》）。甚至西汉初年还有这种遗风，《汉书·儒林传》说：刘邦打败项羽后“引兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝”。齐国的情况与此不同，在春秋时代，齐人经常做出些“非礼”的事来，并且还感到无仪，人而无仪，不死何为？……”对如此明显的讽刺，庆封却“亦不知也”（《左传·襄公二十七年》）。到了战国时代，苏秦在谈到齐国临淄的风情时说：“临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟、击筑弹琴、斗鸡走犬、六博蹹鞠者”（《战国策·齐策》）。齐国人的生活毫不拘束，吹打弹唱，玩狗斗鸡什么都干。这和鲁国情况大不一样。
第五，鲁国提倡俭朴，齐国则喜好奢侈。《国语·鲁语下》记载：鲁国贵族夫人，不但亲自纺织，而且教育儿子说：“居，吾语女，昔圣王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下……王后亲织玄
……男女效绩，……自上而下，谁敢淫心舍力”。可见鲁国劳苦俭朴的传统。而齐国则是“齐俗奢侈，好末技不田作”（《汉书·循吏传》）。仅以君主的作为也可反映出这一问题，如齐“襄公淫乱”（《汉书·地理志》），齐懿公见“庸职之妻好”，就夺入宫中嬉戏（同上）；齐庄公见崔杼之妻美，就与之私通淫乱（《左传·襄公二十五年》）。在淫乱的同时，奢侈生活自然相伴其间。公开与有夫之妇私通鬼混的腐败生活，在鲁国的国君中是绝对没有的。
第六，鲁国择瘠处贫自给自足不注重商业活动，齐国则重视渔盐之利发展工商之业。齐国建国之初，在经济上实行了“通商工之业，便鱼盐之利”（《史记·齐世家》）的政策。“春秋”时代管仲执政时期，更是“设轻重鱼盐之利”（同上）。到了战国时代，齐国的临淄“车毂击，人肩摩”（《战国策·齐策》），更成了当时最热闹的商业城市。齐国是一贯重视工商和交换经济的。
鲁国则与齐国不同。首先，它不靠海，没有鱼盐之利，这是自然条件的不同。其次，查遍有关资料，没有发现它重视发展商业的一条记录。相反，提倡择瘠处贫，自给自足的材料却是有的。前引《国语·鲁语下》记载表明，鲁国和齐国大力发展工商事业的活动，是截然不同的。齐国由于商品经济发达，货币发行随之发展，齐国的刀币不论数量和种类，都是首屈一指的。鲁国因为不注重商业，所以货币需求量不大。到目前为止，考古发掘还从未发现一个鲁国铸的铜币。
第七，鲁国注意收藏典籍，齐国则没见有这方面的记录。鲁国重视“周礼”、“遗训”，当然就要重视记载“周礼”、“遗训”的典籍。建国之始，鲁国就受赐很多典册，之后又颁给《伯禽》文诰（《左传·定公四年》）。从《左传》和《国语》中知道，“春秋”时代，鲁国还收藏有《周礼》、《誓命》、《象》、《鲁春秋》、《伯禽》、《诗》、《谗鼎之铭》、《周易》等书。另外，他们更注意保护。《左传·哀公三年》记载，鲁宫发生火灾，很多人忙着抢运财物，可是南宫敬叔来到后，就命令把国君看的书抢救出来，否则就处死。子服景伯到来后，就命令把礼书抢救出来，否则就治罪。季桓子到来后就命令把文献收起来，并说“旧章不可亡也”。由上可见，鲁贵族对典籍的重视。
总之，鲁国是一个遵守周礼古训、重视宗法道德，提倡自给自足，主张俭朴自律，喜好礼乐教化的国家，至于倡立新说则很少见到。
二、“三桓”与鲁国传统文化
这里分析三个问题：一是三家对鲁国传统文化的态度；二是几个容易发生错觉的事件；三是“三桓”违礼行为的评估。
（一）“三桓”维护鲁国传统文化。大量资料证明，三家和鲁国传统文化是一致的。
第一，遵守古礼遗训。鲁国维护“周礼”遗训，三家也维护。如孟孙氏的住宅，逐渐破旧。鲁文公时，文公想叫孟文子搬到较为宽大的地方去居住，可是孟文子说，这是按旧制建的宅室，是先祖听命的地方，要是搬换新居，就违背先祖遗训，所以表示“不敢闻命”。鲁文公也就没再叫他搬家。臧文仲对此评论说：“孟孙善守矣”（《国语·鲁语上》）。季孙氏也有这样的事例，如季文子出使晋国前，就叫人准备好遇有丧事如何行礼的问题，有人说不一定用得着，季文子就说“备予不虞，古之善教也”（《左传·文公六年》）。季文子是根据“古之善教”来办事的。这样的态度和鲁国的传统文化是一致的。
第二，维护“亲亲”原则和“世卿世禄”制度。“三桓”是鲁君的同姓——姬姓，并且都是鲁桓公的儿孙，他们之所以成为贵族，之所以能执政掌权，就是得益于“亲亲”原则和“世卿世禄”制度，所以他们当然是维护的。
第三，生活俭朴。鲁国传统文化崇尚俭朴，而三桓更有俭朴的典型。《左传·襄公五年》载，季文子死时，他家“无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备”。随之评论说：“君子是以知季文子忠于公室也。相三君矣（历相宣、成、襄三公），而无私积，可不谓忠乎！”孟孙氏也是一样。《国语·周语中》就说“季文子、孟献子皆俭”。《韩非子·外储说左下》说孟献子是“食不二味，坐不重席，居不粟马，出不从车”。孟献子也教育他的儿子如此行事。《国语·鲁语上》记载了一个故事，说，因为季文子很节俭，孟献子的儿子仲孙它就批评季文子说：你是鲁国的上卿，“妾不衣帛，马不食粟”，别人认为你太吝啬，太不注意鲁国的荣华面子。季文子就反驳说：“人之父兄食粗衣恶，而我美妾与马，无乃非相人者乎！且吾闻以德荣为国华，不闻以妾与马”。后来季文子把这件事告诉孟献子。孟献子马上就把仲孙它“囚之七日”。自这以后，仲孙它也是“妾衣不过七升之布，马饩不过稂莠”。由此可见他们是继承了鲁国节俭传统的。
第四，喜好礼乐。鲁国有讲习礼乐的风气，三家也都熟悉礼乐。《左传·宣公九年》说：“孟献子聘于周，王以为有礼”。他们好礼是有一定思想指导的，孟献子就说：“礼，身之干也，敬身之基也”（《左传·成公十三年》）。他们是把“礼”当成基干的，所以处处注意。季文子说“奉礼以守，犹惧不终，多行无礼，弗能在矣”（《左传·文公十六年》）。叔孙氏也是如此，如叔孙穆叔聘周时，“王嘉其有礼也，赐之大路（美车）”。叔孙昭子也说“无礼，必亡”（《左传·昭公二十六年》）。有一次孟僖子到楚国去，有些礼仪他没有应酬好，心中很难过，他“病不能相礼”，并说“礼，人之干也，无礼，无以立”，随之“乃讲学之”（《左传·昭公七年》）。这又从反面说明他对礼仪的重视。
古代礼、诗、乐是一致的，行礼时也往往赋诗，诗皆有曲谱，既能诵读也能配乐演唱。三桓都有赋诗的本领。如季武子虽谥为武子，其实他也很懂礼乐诗文。他在迎接宾客的公开场合赋诗答客见于记载的就有四次，《左传·襄公八年》载，晋国范宣子来聘，季武子参加接待时，就赋“角弓”和“彤弓”来表示对晋国的尊重。其他三次分别见《左传》襄公十九年、襄公二十年、昭公二年。叔孙穆子也是一样，《左传》襄公十四年、二十七年、二十八年、昭公元年和《国语·鲁语下》都有他赋诗的记录。襄公二十九年，他还接待吴公子季札，观看鲁国演奏的礼乐。
第五，崇尚德义。与重视俭朴喜好礼乐相一致，也重德义轻财利。《大学》第十章有一段孟献子的话，充分反映了这一问题。“孟献子曰：……百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣，此谓国不以利为利，以义为利也”。季孙氏更有重视德义的言行。《左传·文公十八年》记载了一段故事，说莒国的太子仆，杀了莒国的国君之后，带着宝玉来投奔鲁国，鲁定公见了宝玉后很高兴，于是就打算收留他，而季文子则要赶他出去，说：“见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君之，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。……”。莒太子仆杀父盗宝，是不忠不孝之人。为了保持忠孝之德，所以季文子就主张把他赶出鲁国。叔孙氏也有重民积德的言行。《左传·昭公九年》说，是年冬天季平子要建造一处园林，想催促民众赶快建成，叔孙昭子知道后，就劝他说：“焉用速成，其以剿（劳累）民也，无囿犹可，无民，其可乎！”这种重民之德也是很典型的。
总之，三家与鲁国传统文化是一致的。
（二）几个需要说清楚的问题。过去学术界在“初税亩”、“三分公室”、“季氏八佾舞于庭”和鲁昭公外逃等问题上，存在着很多混乱认识，现在到了说清楚的时候了。
1、“初税亩”问题。 《春秋经》宣公十五年记录了“初税亩”三个字。据此，目前大学通用历史教材说：春秋时代在奴隶制的瓦解和封建生产关系产生的大潮中，“鲁国季孙氏掌权时颁了‘初税亩’的法令……这表明鲁国正式宣布废除井田制，承认私田的合法存在”（《中国古代史》福建出版社1982年版）。《中国史稿》第一册有关部分也评论说：“这表明鲁国正式宣布废除井田制……标志着封建制度的开始”。等等。“初税亩”是否是井田制的解体和封建生产关系的开始呢？仔细推敲就会发现，不能得出这样的结论。从宏观方面看，鲁国没有齐国那种大胆变通的社会风气，它不会在田制上能最先进行重大改革。从具体资料上看也是如此。《左传》解释说“初税亩，非礼也，谷出不过籍，以丰财也”。这里虽说是“非礼也”，但在解释“非礼”的理由时，认为是超过了“籍法”，就是在“籍法”的同时，又征收新税——税亩。对这个新税种，《谷梁传》作了解释，而《孟子·滕文公上》的“井田论”又帮助理解了《谷梁传》。即“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事”。所谓“同养公田”，就是借民力耕种公田，而“公田”的收获为公室所征用，这就是“籍法”。这种“籍法”在夏、商、周都实行过，不过夏代叫“贡法”、商代叫“助法”、周代叫“彻法”，名称虽不同，但实际上都是“籍法”，也都是十分之一左右的税收量。可是现在不仅用“籍法”来征税，而且又在“八家皆私百亩”的“私田”（也叫份地）上，按亩征收一定数额的税收，这就是“初税亩”。这种新税法，既没有否定“井田制”，也没有取消原来的“籍法”，而是在原来“井田制”的基础上，在保持“籍法”的同时，又增加了一种实物地税。这就出现了两种税制同时存在的局面。这两种税收的办法一直到鲁哀公时还在执行。《论语·颜渊》有段对话证明了这一点，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’”这里鲁哀公说的“二”，就是指的“籍法”和“税亩”二种税法。“初税亩”，并没有否定井田制和原来的“籍法”，所以它的出现，并看不出新的封建生产关系的内容。
另外，需要说明的是，“初税亩”也决不是“季孙氏掌权时颁的”，而是另一支贵族东门襄仲掌权时的作为。因为鲁宣公是东门襄仲通过杀嫡立庶“而立宣公”的（见《左传·文公十八年》），所以“终宣公之世，东门氏甚有权……三桓在此时几不甚露头角”（《春秋左传研究》258页），所以“初税亩”并不是“三桓”的作为。 当然后来“三桓”掌权后，也没有废除“初税亩”，这也是事实。
2、“三分公室”、“四分公室”问题。 《春秋经》襄公十一年记录了“作三军”三个字，《左传》解释说“舍中军，卑公室也……及其舍之也，四分公室，季氏择二，二子各一，皆尽征之，而贡于公”等等。据此，有的就说这是一次革命夺权行为，是“季孙、叔孙、孟孙三家联合起来……把公室的土地、人民，干脆都瓜分了……代表新兴地主阶级势力在鲁国掌握了政权”（南开大学历史系编《中国古代史》人民出版社1979年版121页）。 《中国史稿》第一册有关部分也评论说：“新势力在鲁国也掌握了政权”。等等。这是不是一次革命夺权行动呢？我认为不是。因为它与很多事实连接不起来。
有的说，鲁国只应有二军，不应有“三军”，而现在“作三军”，是违反“周礼”规定的。其实不然。大量资料证明，鲁国在西周时代是有“三军”的。《周礼·夏官司马》载：“凡制军，万有二千五百人为军，王六军，大国三军，次国二军，小国一军，军将皆命卿”。鲁国在周初是头等大国，它当然有权建立三军。《尚书·费誓》中曾二次提到鲁国有“三郊三遂”，“三郊”就是城外郊区三个兵农合一的军事组织，也就是建立“三军”的基础。直到春秋前期的鲁僖公时代还保留着“三军”。《诗经·鲁颂·闷宫》篇就说鲁僖公还有“公徒三万”。这三万公徒就是“三军”。因为一军是一万二千五百人，诗人取其整数，三万多也就说成三万。后来因为鲁国国势渐弱，无力负担军事开支，所以不知何时，就自动取消“中军”，而只保留左、右二军。季氏现在“作三军”，不是违背旧制，而是对旧制的恢复。因此，它绝不是对“周礼”的反叛。
三军分别由三家统帅，而鲁君没有领军，是否正常现象呢？大量情况表明，卿大夫帅军是古代常有的事。《国语·齐语》记载齐国建立三军，齐桓公虽亲自领一军，但是国氏和高氏二家贵族也各领一军。《左传·僖公二十七年》记载晋国“作三军”时，三军的统帅分别都是由三位卿担任，晋君没有领军。后来《左传·成公三年》“晋作六军”，而六军也是分别由六位卿统帅，国君也没有统领一军。楚国也是一样，楚国的左、中、右三军都是由卿为将帅，《左传·僖公二十八年》说：“子玉……将中军，子西将左，子上将右”，楚王也没领军。总上情况看，国君领军与不领军都是正常现象，国卿领军更是当时的常事。鲁国的“作三军”，三家各领一军也是符合周礼的正常现象，并不是一种反叛行为。
再，所谓“三分公室”，绝不是把整个鲁国都瓜分掉，而是只把国都郊区应向国家服兵役、纳军赋的“国人”分给三家管理。当时各国都是分成“国”、“野”（或称鄙）两部分。“国”的范围包括国都和都城近郊，“野”是城郊以外更远的地方。居住在“野”的称“野人”，他们无权当兵。居住在“国”的称“国人”，“国人”中的工、商也无权当兵，而是只有“士”才可服兵役。所以管仲治齐时，国、野分别划分。制野为“五属”，“制国以为二十一乡，工、商之乡六，士乡十五”（《国语·齐语》），“野”之“五属”和“国”之“士、商”皆无权当兵，所以他建立三军时，就是把“士乡十五”分成三份，“公帅五乡焉，国子帅五乡焉，高子帅五乡焉”（同上）。鲁国“三分公室”也是一样，它不但没有把广大的“野”分掉，而且国中的工、商也没分。所分的只是这些服兵役的“士乡”。“三分公室”之后，绝不是“把公室的土地、人民，干脆都瓜分了”。而是公室还有土地、民众和税源。
春秋时代，由于生产力的提高和人口的增多，各国逐渐在属于“野”的地面开垦些新土地和建立些新城邑。鲁国新建城邑，见于《春秋经》的就有共二十三次动工，建城邑二十五座。原先的城邑还有棠（见隐公五年）、桃、莱、柞、长勺、卞、郈、阳关、龙、巢丘、阚、密、汶阳、中都等。新旧加起来至少在三十九个以上。有的被赐于卿大夫，有的则归公室直接掌握。赐予卿大夫的叫做都，仍保留在公室的则是公邑（见《周代国野制度研究》第242页）。 鲁国这三十多个都邑，已经封赐给卿大夫的有季氏的“汶阳及费”（左僖元年），叔孙氏的“郈”，孟孙氏的“成”。加之郈氏、臧氏、施氏、东门氏等再各封一个邑，这样贵族占有的总数也不会超过十个邑。而其他二十多个邑仍归公室所有。如果“三分公室”就是把公室的土地全部分光，为何到襄公二十九年时，季武子还趁襄公聘楚不在家时而取“卞”邑呢？如果“分公室”就是把公室的民众全部分光的话，为何鲁昭公二十五年时还帅领他的“公徒”来攻打季氏呢？如果说分公室后，“公室陷于垮台的地步”，为什么襄公三十一年还有财力建造“楚宫”呢？为什么到鲁昭公二十五年昭公还有藏宝物的“长府”呢？可见“三分公室”、“四分公室”后，公室也还有其土地、人民、宫室和财物。
鲁国为什么“作三军”呢？这主要是因为当时晋楚争霸，鲁国投靠晋国，为了应付局面，才不得不“作三军”。二十五年后，为什么又“舍中军”而恢复为二军呢？这也是随着形势变化而有此变化。主要是几年来各国国内斗争激烈，为了处理内部矛盾，大国间出现了弭兵活动，鲁国“作三军”后十六年，即鲁襄公二十七年（公元前546年）， 由晋、楚、齐、秦等十多个国家参加的弭兵大会终于告成。从此之后，各国间五十多年没有发生战争。在此情况下，鲁国只保留左、右二军，也就是很容易理解的事了。
总之，鲁国的“三军”是古已有之；国卿领军也是正常现象；“三分公室”、“四分公室”后，鲁君不仅享有“三桓”“而贡于公”的财富，而且也还掌握着很多“野”之“公邑”，鲁君并没有被彻底瓜分。“作三军”是鲁国应付当时局势的活动，当然也是鲁国贵族内部权力再分配的事件。但绝不是新势力夺取政权的革命活动。至于“作三军”后，三家不同的管理办法，那是更具体的问题，在此暂不探究。
3、“季氏八佾舞于庭”问题。 《论语·八佾》载：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”这是孔子对季氏竟然也奏起了天子之乐的批评。按照周礼规定，祭祀神录时，天子用八佾之舞，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾（见《左传·隐公五年》）。季氏是大夫，只应用四佾，不应奏八佾。据此，有人就断定季氏是敢于冲破旧礼教的新兴阶级的革命派。本人不同意这个判断，认为季氏的行动也是合乎周礼的。
首先必须说明的是，因为鲁国的统治者是周公的后代，而周公是辅佐成王平定天下的元勋，所以它从来就有奏天子礼乐的特权。《礼记·祭统》记载：“昔者，周公旦有勋劳于天下，周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭。……朱干玉戚以舞大武，八俏以舞大夏，此天子之乐也。康周公，故以赐鲁也”。因之，在鲁国听到“八佾之乐”，并不是什么奇怪的事。
其次需要分析的是，鲁国能奏天子之乐，也不是人人都能奏，而只能是鲁国君主，并且也只有在祭天或祭祖时才能运用这种权力。决不是任何人物、任何时间和任何场合都能进行。那么，这样说来，作为大夫的季氏大奏“八佾之乐”也是不应该的。这就需要进一步加以说明。
季氏这个家族是鲁桓公的小儿子季友的后代。到孔子时代，它历经有季文子、季武子、季悼子、季平子、季桓子、季康子等。那么，“季氏八佾舞于庭”的“季氏”，到底是哪位季氏呢？对此问题，历来注家说法不一。不能确定是谁，就很难弄清事情的真象。我认为是季平子。因为，第一，季平子和孔子是同时代人，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，……”，就是孔子批评其同时代季平子；第二，季平子时代迫使鲁昭公逃亡在外，鲁君不在家，可是对宗庙等的祭祀也要进行，而进行祭祀，也只有执政的季平子来主祭。用八佾之乐祭祀又是鲁国的传统，所以就出现了“季氏（平子）八佾舞于庭”的事。这样说有史实作根据吗？请看下面的材料。当昭公三十一年（公元前511年）， 季平子到晋国去迎接鲁昭公归国时，昭公怒而不归。这使中间说情的晋国大夫荀跞的面子也很不好看，荀跞就“退而谓季孙（季平子）：‘君怒未怠，子姑归祭’”（《左传昭公三十一年》）。“子姑归祭”，就是荀跞劝说季平子姑且先回去暂时主持祭祀。当然主持祭祀，也有主持国政的意思，因为二者在古代是不可分的。另外，季平子死后，在葬品配备的争论上，也反映出他曾代昭公主持过祭祀。《左传》定公五年记载：季平子“卒于房，阳货将以玙璠敛，仲梁怀弗与，曰：‘改步改玉’”。杜预注解说：“昭公之出，季孙行君事，佩玙璠祭宗庙。今定公立。复臣位，改君步，则亦当去玙璠”。 玙璠（宝玉）是主持宗庙祭祀者佩带的东西，阳货以季平子曾主持过祭祀为理由，要以玙璠作葬品， 仲梁怀认为现在鲁定公已立，季平子早已不主持此事，所以反对。我们不管他们之间的是非如何，但从这里确实说明季平子曾代鲁君主持过祭祀。由此可见，“季氏八佾舞于庭”，就是当政的季平子主持祭祀时的情况。这种大夫主持的八佾之舞，并不是对原有的礼教的破坏，而是当国君不在家时的一种合乎周礼的临时举动。对此类问题，孔子也是这样看待的，《礼记·曾子问》：“‘曾子问宗子去在他国，庶子无爵而居，可以祭乎？’孔子曰：‘祭哉’”。
关于“是可忍也，孰不可忍也”的“忍”字，我同意杨伯峻的注释。杨先生注解说：“忍——一般人把它解为‘容忍’、‘忍耐’，不好，因为孔子当时并没有讨伐季氏的条件和意志。贾子道术篇：‘恻隐怜人谓之慈，反慈为忍’。这‘忍’字正是此意”（《论语译注》第25页）。这就是说，这里不是孔子对季氏的行为不能容忍，而是说季氏不该忍心长期做这样的事。虽然还是批评季氏，但是语气和意思就不一样了，这样理解这句话，才符合孔子当时的身份，因为当时孔子是个青年，又是季平子的家臣（参见《“季氏八佾舞于庭”新识》，《学术月刊》1982年2期）。
有人说“季氏八佾舞于庭”就是指《左传·昭公二十五年》所说的“将禘于襄公，万者二人，其众万于季氏”这件事。并分析说：“祭襄公者仅二人，其余‘万于季氏’，则季氏之‘万’更不下于八佾，可见，季平子曾僭天子，舞八佾于家庙”（《学术月刊》1990年10期36页）。把“其众万于季氏”推断成就是“季氏八佾舞于庭”，不符合逻辑推理的“论式正确”原则，故不从。
4、鲁昭公出奔问题。鲁昭公和季平子有矛盾， 于是鲁昭公在昭公二十五年就联合郈氏等讨伐季平子。在此情况下，季平子请求“待于沂上以察罪”，昭公不许。又请求“囚于费”，又不许。又请求给他五辆车逃亡国外，又不许。郈氏对昭公说“必杀之”以了此事。在此情况下双方开战，结果郈氏兵败被杀，鲁昭公也无脸见人而外奔（以上见《左传·昭公二十五年》）。据此有的就说：“驱逐了君主，自己代替国君主持祭祀，这和君君臣臣父父子子的周礼有什么相同之处呢？”所以断定逐走昭公，就是违反“周礼”的行为（见《学术月刊》1983年2期73页）。
为了把问题说明白，我们需要对周礼中有关君臣关系的一些规定作一了解。长时期以来很多同志，往往用秦汉以后的君主专制独裁下的君臣关系为样子，去理解西周时的这方面的问题。甚至有人把西周时的君主看得比后来的皇帝还独裁，所以一看到卿、大夫对君主不太迎合，就说成是不遵守周礼。其实不然，徐鸿修的《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》一文（《中国社会科学》1981年2期）， 在这方面谈了很多有价值的意见，今参照该文谈点有关想法。
西周建国前的周族，还是脱离原始社会不太久的一股社会势力，因此在其建国后所建立的制度——周礼，必然是既有君主专制的成分，又有原始军事民主制的遗存。摩尔根曾说，原始社会末期的社会机构，“我们可以称这种政府为‘两权分立政府’”。到了后来形式又有所变化，“我们可以把这种政府称为‘三权并立政府’”（《古代社会》商务1973版116——117页）。而进入阶级社会后，这种二头或三头的政权组织形式，在世界各地也还有其遗留的影子。日知先生曾说：“历史上不存在——进入文明，一出现阶级和国家，就是专制主义统治的事实”（《世界上古史纲》上册28页），而当时必然带有很大的贵族民主色彩。这种民主遗存表现很多，仅就君臣关系，可以看出如下几点。
第一，辅贰制的存在。此制就是设立君主第二以约束君主的制度。在世界史上有很多材料都证明了这一事实。如在雅典，同时有三个或三个以上的执政官；在斯巴达，同时有二个国王；在古代东方伊朗西南部“埃兰”也是同时有二个国王；在非洲中部的隆达国有男、女两王制，等等。西周时也有类似的情况，如《左传·襄公十四年》：“有君而为之贰”，杜预注：“贰，卿佐”。《左传·襄公二十年》也说：“国卿，君之贰也”。西周虽没有二王并存的正式制度，但是，正卿“辅贰”实际上就是第二君主。“辅贰”的设立是有其实际作用的，请看下面的情况。
第二，“辅贰”有驳议或否决君主错误政令的职权。在周代，君主的权力很大，但是他的政令也要和臣僚商量后才能发布。如果没有商量就发布命令，而这命令又是错误的话，“辅贰”就有权否决这一成令。如春秋初期，晋国在淆之战中，俘秦军三帅，晋襄公应嫡母（秦女）之请，没有和大臣商量就将秦之三帅释放，先轸得知后，力驳君主之成令，使晋襄公也只得按照先轸的意见，马上派人前往追捕。先轸这样的行为并没有犯欺君之罪，而是周礼范围内的一种行动。
第三，“辅贰”必要时有代替君主执政的权力，甚至可以临时称王。西周初年武王死，成王年幼，周公摄政，他不仅代替成王处理一切国事，而且直接称“王”（关于周公称王的事，童书业已有考证，见《春秋左传研究》33-48页，不赘述）。我们不能因为周公摄政称王，就把周公说成是破坏周礼的人物。可是后代文人往往以秦汉以后的君主专制独裁下的“君臣之义”为尺子去评议人物，因之视臣下称“王”，为叛逆，可是又不敢把“制礼作乐”的周公说成是乱臣贼子，所以历来就根本否定周公称王这一事实。其实，在当时情况下周公称王是很自然的事情，并不是不轨行为。
第四，在君主被逐外逃时，“辅贰”更有权摄政。西周厉王被逐，实行“共和行政”，所谓“共和行政”，历来说法不同，现在逐渐得出一个比较恰当的结论，实际上就是卫武公（共伯和）摄政代行天子职权（《春秋左传研究》36-37页）。君主外逃，“辅贰”摄政，在当时看来，并未越出周礼的范围。“在宗法制存在的前提下，虚君摄政与有君摄政同样地是一种合乎当时社会习惯的正常现象。正是由于虚君摄政合乎常礼，所以实行这种摄政的人物常常得到当时人的认可和赞美……虚厉王而摄政的共伯，死后谥为‘睿圣武公’”（《中国社会科学》1981年第2期84页）。当时的历史就是如此。
事情说到这里后，再回到鲁国的问题上来。如前所述，周王室是保存了很多民主遗俗的，那么按照周礼办事的鲁国，也有这种遗存，“辅贰”制在鲁国也有所贯彻。鲁君之下有正卿（实际上就是“辅贰”），正卿之外的其他大夫，也有参与政治的权力和约束君主的职责。《国语·鲁语上》里革匡正鲁宣公的事就能说明这一点。“宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰：‘……今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪舞艺也’。公闻之曰：‘吾过而里革匡我，不亦善乎！’”里革断网罟的行为，在封建君主专制制度下，是不可能发生的，可是在鲁国发生了。这说明鲁国存在着贵族民主制度。里革等人的匡君行为是周礼所允许的，它和“周礼尽在鲁矣”也是一致的（参见《再释“八佾舞于庭”》，《学术月刊》1983年9期）。
还应说的是，在“春秋”时代，共有十三个国君被逐（见《春秋大事表·卷四十五》），其中十二个国家即刻树立新君，而唯独鲁国未立新君。不但不立新君，而且季平子还按时供应鲁昭公的生活用品，《左传·昭公二十九年》载：“平子每岁贾马，具从者之衣履，而归之乾候（昭公出奔地）”。这就使人联想到西周时代，“厉王出奔于彘”的情况，奔彘后也是未立新君，而是“共和行政”。直到十四年后厉王死，宣王才继位。鲁昭公也是一样，出奔后未立新君，而是季平子执政。直到七年后死于乾候时，鲁定公才继位。两个事件基本相似。如果说厉王被逐事件，是“周礼”范围内的事，那么鲁昭公事件，也应如此看待。即国卿虚君摄政是周礼所允许的。
（三）“三桓”违礼和专权的性质。“三桓”虽基本遵守“周礼”，但并不是说他们处处都是按“周礼”办事，而是也做了很多不合乎古礼的事。对此需要给以说明。
1.各级贵族的违礼是常见现象。周人制订了周礼，但周人感到某些内容妨碍行动时也会违犯和修改它。周天子是“周礼”最大受益者，可是有时也做些非礼之事。不仅东周的天子如此，就是西周时也这样。如《国语·周语上》所载的，周穆王伐犬戎，周厉王专利，周宣王“不籍千亩”，周宣王“料民于太原”等，都是些“废先王之训”的事。虽然如此，这些人和事也不并是新兴势力的革命活动。
鲁国国君是维护鲁国传统文化的代表，可是他们也不断有些违礼行为。鲁隐公“观鱼于棠，非礼也”（《左传·隐公五年》）；鲁桓公“取郜大鼎于宋，纳于大庙，非礼也”（《左传·桓公二年》）；鲁庄公“如齐观社……非先王之训也”（《国语·鲁语上》）；鲁僖公“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲，非礼也”（《左传·僖公三十一年》）；鲁文公“大事于大庙，跻僖公……君子以为失礼”（《左传·文公二年》），又“不告朔，非礼也”（《左传·文公六年》）；鲁宣公“不郊而望，皆非礼也”（《左传·宣公三年》）；鲁昭公“君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼”（《论语·述而》）；鲁哀公“以妾为夫人，则固无礼也”（《左传·哀公二十四年》）等等。从以上情况看，几乎所有鲁君都有违礼的行为，而且有的还不只一次。这些违礼现象，并没有动摇宗法等级制、世卿世禄制以及尊尊亲亲的宗法观念，所以并没有改变“周礼尽在鲁矣”的局面。因之也不能说这些鲁君都背叛了“周礼”。
2、“三桓”违礼问题。“三桓”尤其是季氏， 有一些非礼的记录。《左传·成公六年》：“季文子以鞍之功立武宫，非礼也”；《左传·襄公二年》季文子取襄公祖母之棺为襄公之母发丧，“君子曰：非礼也”；《左传·襄公十九年》：季武子作林锺，臧武仲曰“非礼也”；《左传·昭公二十五年》：“将禘于襄公，万者二人， 其众万于季氏。臧孙曰：‘此之谓不能庸先君之庙’”等等。都是些不正常行为。但是他们和鲁君的违礼现象一样，不能因此就说他们彻底背叛了“周礼”，也不能说他们就否定了“尊尊亲亲”和“世卿世禄”原则。
3、“三桓”专横跋扈的原因和性质问题。 三桓专横跋扈是不能否认的，尤其是季氏。这里有个发展过程，季氏经过季友、季文子的经营，势力逐渐壮大，宣公死三桓逐走东门氏，新立的成公年幼，国家大事全由三桓控制，鲁成公死，鲁襄公即位时方三岁，这就为他们擅权又提供了个好机会。“作三军”和“三分公室”也就是在鲁襄公十一年发生的。“作三军”虽在形式上于“周礼”也能说得过去，但这么大的事情，十三岁的国君是参加不上意见的，一切全由三家把持和决定。襄公年长后也是如此。襄公二十九年，襄公聘楚时，季氏趁机把鲁君的卞邑取为己有。并编造理由对襄公说：“闻守卞者将叛，臣帅徒以讨之，既得之矣。敢告”（《左传·襄公二十九年》）。襄公在位三十一年，始终是在季氏控制下。襄公死后，季氏又立鲁昭公为君，季氏主政的形势又有所发展。昭公五年，又“四分公室”，之后终于发展到了昭公被逐，季氏代君执政的局面（《左传·昭公二十五年》）。就是在定公、哀公时期，季氏势力也在继续膨胀，其军事力量竟然达到“季氏之甲七千”的地步（《左传·哀公十一年》）。季氏在春秋时代的鲁国是长期专权的。“三桓”势力依靠什么膨胀的呢？其性质又是如何呢？
第一，靠“亲亲”、“尊尊”宗法原则发家。“三桓”都是鲁桓公的后裔，他们既有姬姓之亲，又有贵族之尊。鲁国又厚同姓薄异姓。这些就成了三桓发家的基本依据。
第二，在宗法“世卿世禄”制度保护下成长。因为他们立为卿后，就代代尊贵，依此发展。
第三，得益于宗法家族制度而膨胀。按照家族制度，家族的首领是按照嫡长子继承制来确立，不需要国君来任命，这样人事任免权不在鲁君而在家族自身；另外，按照宗法制度规定，家族既是行政组织，又是军事实体，当时既是以族封赐，又是以族兴军（见《左传·成公十六年》）。这样，三家就都成了各自的家族武装；再，按照宗族制度，各族也都有封邑，在封邑内又建祖庙修城池，有祖庙有城池的邑就称之为“都”。季氏之“费”，叔氏之“郈”，孟氏之“成”就是。这样他们都有自己的都邑作根据地。他们既有人事权，又有军事权，又有行政权，他们这些得到周礼认可的半独立的家族，都很容易走向要挟君主的地步。这些情况的发生，都是“周礼”的弊端所引起的。
第四，周朝的“辅贰”制，又为他们专权提供了制度上的依据，《左传·襄公十四年》：“天生民而立之君……有君而为之贰（卿佐），使师保之，勿使过度……善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之”。“贰”（正卿）的职责就是对国君要“赏之”、“匡之”、“救之”、“革之”。季氏的专权跋扈和“辅贰”的大权是有很大关系的。
总之，“三桓”的存在和发展，是得益“周礼”和鲁国传统文化，他们的专权跋扈是“周礼”的弊端所引起的，他们并没有走出血缘宗法观念和宗法制度的范围，他们基本上还是旧势力的代表，所以他们并没有把鲁国引向革新的道路。因此鲁国由头等大国变成中等国家，又从中等国家变成弱小国也就不奇怪了。
三、孔子与鲁国文化
孔子处在“春秋”末期，他的思想必然具有“春秋”时代的特点。可是他是生长在鲁国，所以必然又具有鲁国的特色。而他那个时代的鲁国，全由“三桓”专权，所以也会有“三桓”的印记。
（一）孔子与“三桓”。过去人们常把孔子与“三桓”的关系，看成是对立的关系。其实他们之间有时对立，有时也一致。而且孔子与三家各自的关系也不一样。下面分别给以说明。
1、孔子与季孙氏。“三桓”专权，主要是季氏专权。 孔子如果想在鲁国求仕，就必须接近季氏。《墨子·非儒下》说的“孔某为鲁司寇，舍公家而奉季孙”，就是说的这一情况。另外，孔子是个有才能、懂礼乐的人物，季氏也很需要他的帮忙。季氏许多事情都要问一问孔子，如“季桓子穿井，获如土缶”要问孔子（《国语·鲁语下》）；十二月发生虫灾又问孔子（《左传·哀公十二年》）；季康子有政事要问孔子，季康子患盗也问孔子（《论语·颜渊》）。《公羊传·定公十年》曾说“孔子行乎季孙，三月不违”。可见两者的关系是密切的。
孔子是得益于季氏的，《说苑·杂言》说：“孔子曰：‘自季孙之赐千锺，而友益亲；自南宫敬叔之乘我车也，而道加行……微夫二子之赐，丘之道几于废也”。这就是说，孔子在财物上得到他们支持后，才能传道授业，否则就“几于废也”。此外，在精神上也有影响。季文子的生活俭朴，季武子的好礼乐等等是否影响到孔子，没有材料作证。但是季氏家族女性的品德确实感染了孔子，这就是公父文伯之母的事情。公父文伯（季康子的叔父）的母亲在季氏家中有好名声，当公父文伯不愿意进行体力劳作时，他母亲教育他：“昔圣王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下。夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生……”。孔子听了后说：“弟子志之，季氏之妇不淫矣”（《国语·鲁语下》）。当听了她的其他事情后，孔子又赞不绝口，如“仲尼闻之，以为别于男女之礼矣”（同上），又“仲尼闻之曰：‘公父氏之妇智也夫’”（同上），又“仲尼闻之曰：‘季氏之妇可谓知礼矣’”（同上）。孔子在季氏之妇那里学到了一些他认为好的品德并以此来教育弟子。
当然，双方也有不一致的地方，如《国语·鲁语下》：“季康子欲以田赋”；《论语·先进》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛”；《论语·八佾》：“季氏旅于泰山”，“季氏八佾舞于庭”，“三家者以雍彻”；《论语·季氏》：“季氏将伐颛臾”等等，孔子都表示反对。他们的这些不一致，很多是思想家和执政者之间的常事。思想家主张减轻剥削量，而具体的执政者根据需要就往往多征收些；思想家要求严格执法，而执政者就往往走样。其实，在遵守“周礼”的问题上，他们也互有失误。不仅孔子批评过季氏，而且季氏也批评过孔子，如鲁昭公娶了一位吴国同姓为妻，这是违背同姓不婚的宗法准则的。可孔子还说鲁昭公知礼（见《论语·述而》）。这位夫人死了后，“孔子与吊”。相反，季氏处理这个问题时，是“死不赴，故不称夫人，不反哭，故不言葬小君”（《左传·哀公十二年》）。季氏这样做是符合“周礼”的。他这样处理的本身，就是对孔子的批评。孔子自己也知道自己不对，可是出于尊君，也是不得不如此。总起来看，他们有矛盾但也有一致的地方。
2、孔子与孟孙氏。大量材料表明，孔子与孟孙氏， 在对礼的认识上，一致性最多，在个人关系上也最密切。孟孙氏以好礼而闻名，孟献子认为“礼，身之干也，敬身之基也”（《左传·成公十三年》）。所以他也就以礼行事，他朝拜周天子时，“王以为有礼”（《左传·宣公九年》）。他在鲁国宗庙办事时，也被赞为“礼也”（《左传·襄公十三年》）。孔子对这样的世家是经常给以称赞的。孟献子处处都能按照祭礼办事，对此孔子称赞说：“献子加于人一等矣”（《礼记·檀弓上》）。在贫富观的问题上，晋国的韩宣子认为有金玉为富，而孟献子则认为有贤能之士为富。对此孔子称赞说：“孟献子之富，可著于《春秋》”（《新序·刺奢》）。孔子的这一评价，是相当高的。孔子对孟献子的儿子孟庄子也很肯定，《论语·子张》说：“曾子曰：‘吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也’”。孔子对孟庄子的孙子孟僖子也很敬重。孟僖子到楚去时，因有些礼仪没应酬好而很难过，之后就想方设法努力补救。对此孔子评论说：“能补过者君子也……孟僖子可则效已矣”（《左传·昭公七年》）。这里孔子又直接称赞孟僖子是位“君子”。
同样，孟孙氏家族的儿孙们，对孔子也很尊敬，并且不断求教于孔子。孟僖子深感礼仪的重要性，认为“无礼，无以立”（《左传·昭公七年》）。于是就和他的左右人说：“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也”，我死后，一定把我的两个儿子送到孔子那里去，“使事之，而学礼焉”。所以孟懿子和南宫敬叔都拜孔子为师（见《左传·昭公七年》）。这样，孟孙氏宗族中，就有两位成了孔子的学生。之后，孟懿子的儿子孟武伯也很尊敬孔子，是否举行过拜师之礼，不太明确，但他求教孔子却有记录。《论语·为政》：“孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧’”。孟武伯的儿子孟敬子和孔门也有联系，如曾子有病时，孟敬子还去看望。《论语·泰伯》说：“曾子有疾，孟敬子问之”，可见关系之密切。
总之，孔子称赞和学习过孟孙氏家族中的孟献子、孟庄子、孟僖子，同时孔子也教诲过孟氏家族中的孟懿子、南宫敬叔、孟武伯、孟敬子。他们之间可说是互敬互学。当然也有不一致的地方，那就是孔子“堕三都”时，“孟氏不肯堕城”（《史记·鲁世家》），致使此事半途而废。不过没见到他们之间有直接互相斥责的记录。可见他们的一致多于分歧。
3、孔子与叔孙氏。从史料记载上看， 孔子与叔孙氏的直接交往并不多，但从人生追求上和人格修养上看，双方却有很多共同语言。在人生永恒价值的追求上，中国古代有“立德”、“立言”、“立功”等“三不朽”的名言。这是中国传统文化中的优秀部分。这一名句正是出于“三桓”中的叔孙穆叔（叔孙豹）之口。《左传·襄公二十四年》载：叔孙穆叔到晋国去，范宣子出来迎接，并问道：“古人有言曰：‘死而不朽，何谓也？’”又自问自答的说，“丐”的祖先，在虞舜时是陶唐氏，在夏代是御龙氏，在商代是豕韦氏，在周代是唐杜氏，晋国主盟时是范氏，可说是能代代为官。所谓“死而不朽”就是指的这样的事情吧！叔孙穆叔听了后就回答说：“以豹所闻此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者， 不可谓不朽”。叔孙氏的立德、立功、立言的三不朽，大大超越了范宣子的传宗接代的“死而不朽”的境界。在中华民族的历史上不断地被继承和发扬。孔子虽没有说这样的话，但他实际上是这样做了。
叔孙穆叔不仅有这样的名言，而且还有很多感人的行动。如《左传·昭公元年》说，正当叔孙穆叔在虢地参加诸国的弭兵会议时，鲁国还出兵伐莒。当时楚、晋等国就想杀死叔孙穆叔，以表示对鲁国的惩罚。晋国的乐桓子就求财货于叔孙穆叔，以便为之求情免死。叔孙穆叔回答说，我免死后，鲁国必然有受征伐之灾祸，我的职责是保卫鲁国，现在叫我为了个人利益而移祸于鲁国，我是宁死不为的。当时有人就评论说：“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？”他用忠贞的态度，赢得了诸国的尊敬，并为鲁国圆满完成了外交任务。叔孙氏这种为国献身的精神，也是孔子所肯定的。
叔孙穆叔之子叔孙昭子的言行更使孔子敬佩不已。叔孙昭子弟兄四人，即孟丙、仲壬、昭子、竖牛。竖牛是妾生，无权继承叔孙氏之正位，可是很想把持族权，于是就耍弄手段杀死孟丙和仲壬，迫使病中的父亲——叔孙穆叔早死，而拥立叔孙昭子继位。昭子早就看不惯竖牛的作为，继位之后，并没有感谢竖牛对自己的拥立，而是对家族的人说：“竖牛祸叔孙氏，使乱大从，杀适立庶，又披其邑，将以赦罪，罪莫大焉。必速杀之”（《左传·昭公五年》）。竖牛惧而奔齐，后被杀。孔子对叔孙昭子这种不以私利为处事准则的行为评论说：“叔孙昭子之不劳（不酬劳竖牛），不可能也（难能可贵）。周任有言曰：‘为政者不赏私劳，不罚私怨’，诗云‘有觉德行，四国顺之’”（同上）。孔子对叔孙昭子评论之高，达到了歌颂的程度。
当然双方也有不一致的地方，如《论语·子张》也有“叔孙武叔毁仲尼”的记录。
总之，孔子与“三桓”不论在政治交往上，在礼乐交流上，或在人生价值的沟通上，都发生过密切的关系。他们之间有矛盾，但也有一致的地方。那种认为双方完全处在对立状态的认识是完全不对的。
（二）孔子思想与鲁国文化。总的来看，孔子思想既有浓厚的鲁国文化的色彩，同时又大大超出了鲁国文化。
1、孔子思想继承了鲁国文化。鲁国崇尚先王之训， 而孔子也是“述而不作，信而好古”，“好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）；鲁国崇尚“周礼”，孔子也说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）；鲁国有讲习礼、乐的传统，孔子也要“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），也认为“不学礼，无以立”（《季氏》）；鲁国注重亲亲孝悌观念，孔子更把孝悌当成仁的根本，说“孝悌也者，其为仁之本与”（《学而》）；鲁国注意典籍收藏，孔子也喜爱古籍，并对古籍做了大量的整理工作。由上可见，孔子是全面地继承了鲁国传统文化的。
“三桓”和鲁国传统文化是一致的，因之孔子思想中的鲁国传统文化，在很大程度上，也是从“三桓”那里学到的。
2、孔子思想又超出了鲁国文化。 孔子既生活在鲁国文化的氛围中，同时也参加过其他国家的生活。年轻时就适周问礼于老子，又适齐“与齐太师语乐”。五十多岁以后又周游列国，所到之处，既有华夏文化，又有蛮夷文化。既看到了社会上层的状况，又深入到下层了解了耕者、渔夫、猎手、漂女的情况。他既读过鲁国的典籍，又读过所到之国的文献。如访问老子时，“孔子观书于周室，得虞、夏、商、周四代之典”（《史通·六家》）。孔子既读万卷书，又行万里路，可以说是知多见广，从而为好学的孔子对各类事物和文化加以吸收和总结提供了条件。因之，在他的思想中，既会有鲁国文化的成分，又会有超出鲁国文化的其他新内容。这里不必全面论述孔子思想，而仅就其核心部分——“仁”的“爱人”思想，作以说明。
原来鲁国只重视宗法的“亲亲”观念，现在孔子提出的“爱人”虽然没有否定“亲亲”，但却走出了“亲亲”观念的狭小范围，也要去爱宗族以外的人。这就有利于人们走出家族的范围去思考问题和处理问题。
第一，在官员任用上，原来鲁国的“世卿世禄”制度，使外姓受排挤，贱者受歧视，有才能的人士得不到任用。现在孔子既然也要爱宗族以外的人，那么在任用官员时，也必然走出“世卿世禄”的框架，而主张用异姓之人。进而他就提出了超越鲁国传统文化的“举贤才”的思想。
第二，在道德思想上，鲁国原来的道德思想是以“亲亲”、孝悌为核心建立起来的，着重点是保护过时的宗法制度。现在的“仁”虽然也重视“亲亲”、孝悌观念，但是他却是以“爱人”为核心，来建立更广阔更全面的道德体系。他几乎把当时所有的人与人之间的关系都看到了，并为这些关系提出了各种言、行的道德准则，如孝、慈、忠、信、恭、宽、敏、惠、温、良、俭、让、刚、毅、木、讷、清、廉、勇、直……。这个以“爱人”为出发点和归宿点的道德体系，大大超越了鲁国文化，这一超越是有划时代的意义的。
第三，在社会理想上，原来鲁国多重视同宗同族的和睦与发展，现在从“爱人”思想出发则考虑得更广和更远，所以他提出了“大同”理想，说“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……”（《礼记·礼运》）。这一境界更大大超越了鲁国文化，这种超越影响了中国数千年。
总之，孔子与鲁国文化的关系，是既有继承又有发展。他的发展没离开继承，反过来，他在继承时更有发展。没有发展的继承就没有意义，而有发展有超越的继承才有长远影响。
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