“逻各斯”辨误，本文主要内容关键词为：逻各斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
中西方思维模式的差异，是中西方比较研究中一个经久不衰的讨论课题。迄今为止，学术界一般认为西方人的思维是主体性思维，而中国人的思维方式则以“合一”〔1〕的整体性特点为表征。 持这一观点的学者的出发点是，西方的主体概念，尽管两千多年来思潮迭变，主义纷呈，却总是以不同的形式隐含其中，而在西方思维模式中，主体之所以被如此看重，究其根本，在于西方哲学对语言的重视。言语是由语音组成的，语音发自人声，人的发音声息（flatus vocis）便是主体的根源。这种观点一直可以追溯到古希腊哲学，唯名论哲学就认为人声直接表达了人的灵魂状况。因此，人的言说导致了自我存在的感知和自我概念的产生，而直接反映语音的拼音文字，即所谓的逻各斯（λóyos ）思维则往往被看成是西方思维方式的基石。与此同时，有学者认为，中国人对世界本体的认识以“流于天地之间”的“元气”为基点，是整体连续的，是在潜移默化中进行的。“人们并不是通过一种言说的方式来把握世界，而是通过所谓‘先行其言而后从之’的方式来参赞天地育化的。而在西方传统中，‘言说’和‘存有’是密切相关的；人们通过言说去把握世界”。〔2〕
许多人认为，中国人的致思方式以意象符号系统为特点，易于客体化，注重的是一种具体的、感知的辩证消融；而西方人所注重的是一种抽象概念的逻辑分析，一种以逻辑思辩为表征的逻各斯思维。这种观点自严复以来，经以梁、熊为代表的现代新儒学，直至近年颇为热门的思维科学研究，不同程度为中国思想界所接受。〔3 〕而其中隐含的一种思想倾向则是，中国的直观感悟式的思维具有更高的价值。对“道”的感悟比对语言思辩更具有深度，比如中国新实在论哲学现代代表人物金岳霖和冯友兰都主张本体不可言说，却不得不说的观点，这种观点一方面继承了禅宗的“得意忘言”，另一方面又采用佛学中“遮诠”的方式进行言说。这样，有关内存于彼此之间互动的精神信息，不可言传的“理”和“气”被重点弘扬，在这种意义上的现代新儒学常常自诩为是解决西方后现代社会因逻各斯思维而产生的工具理性所引起的社会伦理困境的最佳精神选择。
在西方学术界，普遍认为中西思维模式有着本质的区别。在德国古典哲学中，东方思维田园诗歌式和西方思维准确逻辑的观点最起码可以追溯到赫尔德（Herder）、洪堡（Humboldt）和黑格尔等的文化语言哲学理论，所不同的是，他们的理论大多倾向于扬西抑东，即从逻各斯中心论出发，贬低东方民族致思方式中的理性成份。在很多人眼里，中国人不善形上思维的原因是中国语言体系的“形式混乱”〔4〕， 如赫尔德曾说：“象形文字的艺术形式描摹出中国人那高深莫测的思维方式，人们在书写象形文字时必须全神贯注于字形笔画，从而使得这个民族的整个思维方式流泻出捉摸不定的、任意的特征。”〔5 〕黑格尔在论及中西方思维时则对“道”作过解释，他说：“道的法则或者尺度是规定，是形象；它们不是抽象的存在或抽象的实体，而是可以加以抽象地去理解实体的形象。”〔6 〕谢林则认为：“道并不象至此人们翻译的那样意味着理性，道的学说也不意味着理性的学说，道意味着门，道的学说意味着关于进入存在的大门的学说。”〔7〕
到了近代，马克斯·韦伯在其《儒教与道教》一文中继承上述观点并运用他在《新教伦理与资本主义精神》中提出的“理性”（Ration）概念，进一步提出中国文人思维的具象性和直感性与西方人思维的逻辑性泾渭分明，这种思维方式是在中国无法产生资本主义理性的根本原因之一，〔8 〕他认为中国文人的非逻辑思维源于中国语言文字的“非逻辑性”和“纯文学性”，它既没有古希腊传统中的“思辩系统特征”，也没有希伯莱文化传统中的“理性形式特征”，在他看来，中国人的文人性和思维的实用性使得中国人的致思方式与逻各斯无缘。这种以逻各斯为基调的欧洲中心论在西方后现代时期无论在哲学、语言学还是在文化学领域内仍然继续占统治地位，比如傅柯就曾明确提出，东、西文化体系不可逾越的深壑在于东方人和西方人致思方式的本质区别，这一本质在傅柯看来便是逻各斯。〔9〕
可见，在上述的理论格局基础上，东、西方几乎同时流行着一种值得商榷的观点，即近代中国之落后是传统直观感悟式思维所导致的结果，西方发达的科学技术和工业文明乃是逻各斯思维所致。但究竟何为逻各斯？逻各斯现象是否为西方所独有？逻各斯与语言、思维的关系如何？这些问题非常基础，却至为重要。所以笔者以为，在中西方思维异同的讨论中急需首先澄清逻各斯的概念，这样才能避免概念错置。本文试图通过对逻各斯本真含义的探讨，来考察中西思维模式对立的二元论是否存在失之偏颇之处。
二、逻各斯的本真含义
从词源学上看，逻各斯一词出自古代希腊语，它在古希腊语中含义众多，逻各斯不仅有“词语”（Wort）、“理性”（Vemunft ）这两个基本所指，而且还有如“讲述”（Erzahlung）、 “慎思”（ Uberlegung）、“学问”（Lehre）、“计算”（Rechnung）等内涵。 但其基本含义为“言说”（sprechen）是一不争事实。值得一提的是，逻各斯最早作为哲学范畴的提出，时间上大体和老子《道德经》的成文，提出“道”的概念处于同一时期。雅思伯斯（K.Jaspers ）将这一时期（约公元前五世纪前后）称为人类文明的轴心时代（Achsenzeil）〔10〕。这一时期，春秋百家、犹太教、佛教及古希腊哲学作为人类精神现象几乎同时出现。首先将逻各斯作为哲学概念提出的是赫拉克利特，他将逻各斯视为世界的本原及万物运动的内在恒定力量（wandelnd ruhtes ），因此其形式是内蕴的。赫拉克利特的逻各斯象老子的“道”那样，不可闻，闻而非也；不可见，见而非也；不可言，言而非也。赫拉克利特的逻各斯“既不能用别的词语来解释，也不能予以定义，逻各斯是永恒的万物之母，它是包容一切的不定和无限中的肯定，是一切对立的统一。”〔11〕只有绝对地服从它，认识它，人才能获得智慧。在某种意义上赫拉克利特的逻各斯观与《周易》和老子“道生一”的观点相近〔12〕，赫拉克利特借助逻各斯概念将世界本原归结为“一”（toεv），万物便是由“一”演变出来的〔13〕。这种对逻各斯的动态辩证的理解到了柏拉图那里则起了变化，柏拉图的逻各斯虽然仍有“一”的涵义，但是“一”已经成为与可感世界对立的绝对理念了。赫拉克利特的一元论逻各斯观在柏拉图的哲学体系中已演变成精神与物质对立的二元论。这样，本体与现象、形上和形下分离的宇宙观开始逐步成形，在柏拉图看来，逻各斯只是真理和理念的化身，不再是赫拉克利特意义上的“一生万物”和“万物归一”了。到了亚里士多德那里，逻各斯“言说”的基本内涵便逐步演变成“说言”了，也就是说，逻各斯被逐渐理解为某种阐释语言的语言—语法，〔14〕从逻各斯中引伸出来的古典和现代形式逻辑体系，成了一种认识形下世界的工具和准则。
但是我们是否就能因此而断定逻各斯是西方“理性”或“科学思维”之根本呢？东方民族是否因为没有逻各斯概念与传统就与“理性”和科学无缘呢？要思考这些问题我们必须先走出对逻各斯认知的历史误区，回到其本真含义上来。黑格尔曾极力为逻各斯正名，他声称他的《逻辑学》中没有一句话不是对赫拉克利特的逻各斯观的溯本求源。〔15〕黑格尔强调，如同“理性”很容易被理解成绝对主体一样，作为思维形式的主客观双重性问题同样常常被人置于脑后。黑格尔认为这种主客观和感性理性的双重性就是逻各斯的本质，这也是人类言说与思维的共同本质。在这里，尽管黑格尔对逻各斯的阐释仅基于西方语言之上，并进而对人的思维本质做出有益的探讨，但是他在论及中国人的思维特征时，却明显地混淆言说与文字的区别，把中国人的思维特殊化。不过尽管如此，黑格尔对逻各斯本质的思辩却已经充分揭示出逻各斯内蕴的语言辩证法，并且，这种辩证法的深远意义实际上远远超出了所谓逻各斯思维的民族性和逻各斯文化的区域性，并在形上层面上彻底否定了传统的以逻各斯为核心的欧洲中心论。当然，这样黑格尔其实也在无意识中否定了他自己坚持的欧洲中心思想。因为在黑格尔看来，逻各斯的本质在其本身的辩证法，这种辩证法是一种正、反、合三维一体的运动。这在本质上与老子的道生一，一生出一种对立的二一体，二一体生出辩证的三一体的思想暗合。所谓的“奥夫黑本”（Aufheben）〔16〕的三维一体性是黑格尔辩证法的基本法则之一，简单地举例来说，就象话语一样，每当一句话，甚至一个字说出口时，它已经消失，但同时又可以成为历史被保存、记忆起来，所以我们说历史只能以语言的形式予以保存，语言之外不存在历史，这是语言的内化（Er-innerung）〔17 〕的过程，在此同时，语言在取消和保存的过程中又不断得到升华，在黑格尔看来，人的意识便在这种逻各斯辩证结构中由低级向高级发展。
德国宗教哲学家哈曼（Johann Georg Hamann ）有句名言：“‘理性即是言说，即是逻各斯’，这块骨头我啃定了，至死不渝。”哈曼认为只有在言说的基础上才会产生理性，在理性的基础上才会产生宗教。在这里，宗教（Religion）一词应理解为关系，哈曼将这一关系不仅仅看成是人和上帝的关系，而且还是人和人之间的精神纽带。哈曼在论及逻各斯时，显然没有认定逻各斯即西方人的言说，而是在当时的人文精神氛围下泛指人的言说。因此，站在哈曼的立场上我们没有理由仅仅因为逻各斯这个概念源于西方，所以就认为只有西方人才具逻各斯思维。这里必须强调的是，第一，我们认为言说就其本身而言不应受具体语言种类的限制，第二，不应将言说与文字相等同，作为言说的逻各斯与作为言说符号的文字应区别看待。
海德格尔的晚期哲学思想受东方哲学的影响不可低估。在接受老子的“道”时，海德格尔强调“道”和逻各斯同样是思维方式的核心，其共同本质是发生（Ereignis），即拒绝寻找一种单单靠因果关系去理解世界本原。在海德格尔看来，最高的思想着的说在于在言说中返回本原。也就是说，语言作为存在的本原并不以一种普遍公式开启着我们，而总是在言说中开启我们。因此海德格尔认为“道”和逻各斯一样，都不只是形上学的原则，而是一种在每一个瞬间发生的世界本身。海德格尔明确地指出，逻各斯的本真含义是人的言说，言说是人的本质。他曾说：“后世哲学形形式式对逻各斯随心所欲的阐释，不断掩蔽着言说的本真含义，逻各斯λóyos被翻译为，也就是说，一向被解释为：理性、 判断、概念、定义、根据、关系。”〔18〕如果我们说，言说是人的本质，那么就是说，逻各斯是人的本质，人的本质不应以东方人或西方人为别。我们之所以这样说，首先是因为我们试图回归逻各斯的言说本意，其次我们试图以此将我们的思维习惯真正从只注重人的本质“思”的自我中心论和只强调人的本质“物”的唯物论这两个极端的桎梏中解脱出来。
三、言说的辩证法
德国语言哲学家威廉·洪堡继承了哈曼的逻各斯观，他对言说本质的分析为我们进一步认识逻各斯的本真含义提供了可能性。洪堡通过对人发声说话的研究而提出一个著名的论断：“人因为言说才成为人，要发明语言那他首先得是人。”〔19〕这句话里蕴含着言说（逻各斯）本身的辩证法，即逻各斯的形上和形下的共通性。言说在这里不是一种物质和精神的对立统一，而是同时共在，言和思是人的前提，同时又是人的必然结果。洪堡尝试将唯心和唯物，形上和形下，“道”和“器”的对立在逻各斯的辩证法中统一起来。在洪堡看来，作为言说的逻各斯既有物的一面，同时又有思的一面，这两者的关系不是决定和被决定的关系，逻各斯是二者的统一体。这一观点与中国哲学传统中的“形而上者为之道，形而下者为之器，道不离器，器不离道，犹影不离形”道器合一说已经十分接近。在洪堡语言思维观基础上，我们认为逻各斯是精神和物质的统一体，人的任何行为，不以种族、历史、文化为限，都是逻各斯的行为，即语言的行为，人的任何思维都是语言的思维。逻各斯的言说意义正是在语言辩证法上得到体现的。下面我们进一步来看逻各斯的具体内涵：
一、逻各斯是言与思的统一体
洪堡在这个问题上给我们深刻的启示，他说：“人在言说时不仅说出话，而且同时说进话。”〔20〕洪堡的意思是，主体在发声说话时既说给对方听，同时主体又是自己言说的接受者。这里面蕴含着一种深刻的辩证认识论，即：人并不是首先在脱离语言的情况下观看、认识客体，然后再通过语言材料将其感受表达出来，而是整个认识过程都受到言说的绝对支配。洪堡认为说出和说进话便是思和言的纽带，“说出”是对他人（外主体）而言，“说进”是对自我（主体）而言，二者不是对立的，精神在二者的合成下产生。同时我们认为，言说既是发音表述的，可“道”、可“名”的，同时又是内蕴的，不发音的，不可“道”、不可“名”的。道的本身即是言的过程。思想自发地涌现，直接走到舌端，同时，这种涌现并非无源之水，源泉便是言语。所以作为逻各斯的言说既是主观的，又是客观的；既是精神的，又是物质的；既是理性的，又是感性的。因此，单独把语言简单地视为表达思想的工具的观点是不符合辩证法的，逻各斯就象钱钟书先生所说的那样是“道理”〔21〕的统一，这里我们可以认为，“道”者，言说（oratio）也，“理”者，理性（ratio）也。
二、逻各斯是历史与现时的统一体
在上述的辩证统一条件下，理性不再单单是某种固定的文化范畴内感性经验的沉淀或升华，而是对理性和感性之统一体的否定之否定，因为逻各斯不是封闭的、固定的实体，而是一种变量。与黑格尔一样，洪堡认为言说（逻各斯）应是“每一次的言说”（JedesmaligesHervorbringen），我们每一个说出的字，每一句说出的话， 都是对前一个字，前一句话的“奥夫黑本”，即对其否定、保存与升华的三维共一。在洪堡看来，语言正是一种活生生的东西，即使是在文字中所保存下来的东西也不是木乃伊，而是通过读者的每一次阅读，“每一次地给予其生命”。这与海德格尔“世界即瞬间发生”的观点相近，在活的肌体生命里，逻各斯不是某种静止物（ergon）， 而是一种动态（energeia）。在不同的时代，不同的社会形态，逻各斯的内蕴是相对的。这样，我们可以把逻各斯的言说本质表现过程视为一种“历史”的过程，在德语中，历史一词本身就包含着经历和发生的思想：Geschichte（历史）源于Geschehen（发生），而Geschehen正是过去和现在的统一体，历史并不单单是过去，没有现在便无所谓历史。
三、逻各斯是个性与社会性（共性）的统一体
上面我们说了，逻各斯的本真含义是言说，言说即是理性，那么言说和理性统一体的根本特性之一便是既要使自己“懂”，又要让别人“懂”〔22〕，所以人类任何民族的语言必定是理性和感性同时的，其思维方式必定是历史的和多元的，必定是与社会发展阶段和社会形态相符的，即形象与抽象思维并存的。人类思维不能以纯理性思维和纯感性思维相区别。一种语言之所以能“懂”，是因为言说首先是每一个个体的言说，其次，言说必须得是名正言顺，不能是胡说八道，再者，言说必须在某一社会或某一群体中进行，言说的行为是一种社会交际的行为。这样，作为言说的逻各斯必须既含有个性，又含有社会性。因为言说不仅仅是某一个体具体的个性“每一次”有具体内容的言说，而且它同时必须符合某一社会或某一群体的共同语言规则。人之所以可以彼此沟通、理解，正是因为人的语言既是个（各）人的语言，同时又是某一群体共同的语言。用洪堡的话来说就是：“人若离开了此语言，就必定进入彼语言。”〔23〕以语言为其本质的人无法在没有语言的真空带生存。
四、逻各斯是表现客体与表现其自身的统一体
我们常说，说话要言之有物，这是指语言具有表述和指称客体的功能。但是我们如果只看到这一点，那还没有全面揭示出逻各斯的本真含义。事实上，作为语言的逻各斯在表述和指称客体的同时一定在表述其自身，而不受何种语言形式的限制。这种语言自身的表述以其内容和材料、结构的统一形式自我实现，因此我们说逻各斯是自明的。例如维特根斯坦说，对于不可说的东西，必须沉默。那么其意义并不在于说明形上学的玄晦和不可知性，而在于揭示一个道理，本质的东西虽不能言明（因为言永远只是局部和瞬时的），但本质必定显示其本身。“道”必定在“道”自身，而这种“道说”则以上述的个性和共性统一体中实现，因此任何个人的言“道”必非常道。同样，任何语言必定以其自身的合理存在形式显示其合理存在。
因此，逻各斯（语言）的存在不是思的结果，而是思的开始，逻各斯不是某一种语言的结果，而是广义的语言之开始，这样我们开始理解“太初有道（逻各斯），道（逻各斯）与神同在，神就是道（逻各斯）。”〔24〕在此基础上我们看到，认知过程并非简单地沿着从主体（自我）到客体（非我，物）的路线发生的，而是双向的。认知就象《论语》中所说的那样：“己欲立而立人，己欲达而达人。”逻各斯和任何其它事物一样有表述和指称自身的特性，即认知对象以主体存在的形式显示自己。这样，穿着逻各斯的鞋去寻找逻各斯无疑是当代“郑人买履”的笑话。
四、结语
从逻各斯的上述四条辩证统一特征出发，我们可以说，逻各斯的本真含义是人的言说及由蕴于言说之内的人类共同的理性，工具理性只是人类理性发展到某一阶段的产物，它不以民族与语言为局限。言说是人的本质，它不以民族、文化和历史为限。言说的本质在于言说的三维性。第一，对别人言说；第二，对自己言说；第三，言说指事。德国语言哲学家李伯鲁克斯（Liebrucks）把言说的三维性称为逻各斯的本质。 这种三维性是在言说的过程中同步发生的。确切地说，人的言说一定要有对象，否则语言就不会产生，这种对象有三重含义，他者，我者及物。三者的同时性构成上述“道”（言）和“理”的统一，言之无物或目中无人的言说，都不能够明事达理。这样，逻各斯的三维同一性可以看成人类精神现象的主客观辩证统一的基本属性，而作为人类精神现象的思维现象同样也可以在逻各斯的本真含义中进行观照。思维现象与言说是无法割裂的，假如说逻各斯是西方人对本身言说的哲学概括，那么东方人的言说同样也是一种逻各斯现象，不同的只不过是语法逻辑现象相异而已。同为逻各斯现象，思维谁优谁劣就无从谈起了。假如逻各斯是多元的，那么思维同样也是多元的，没有单一绝对的直观感悟式思维，也不存在单纯的逻辑理性思维。在此基础上，无论是以逻各斯为自我认同出发的欧洲中心论，还是以儒或道为自我认同出发的新东方主义〔25〕， 它们共同的特点是以“文化自我”的视角出发来间离和定值（werten）“文化非我”，其结果无疑是各自守着各自的文化祖坟， 划地为牢，自我囚禁。
如果我们按逻各斯的辩证法思维，那么我们或许会对中西思维模式以及由此涉及的“文化我者”和“文化他者”的问题会有一个比较合乎辩证法的看法。首先，与逻各斯（语言）同样，任何文化都是历史与现时的统一体，是一个不断消亡，同时又不断生成、保存和升华的过程，正确的文化认同必须是对这一过程的认同。其次，任何文化都是精神和物质的统一体，二者的辩证运动是文化的内在动力。再者，“文化我者”只有在“文化他者”的存有下赖以存有，逻各斯的言说本义中我们看到，他者是我者之所以成为我者的前提，换言之，任何自我意识只能在“他在”的基础上产生。在这个基础上我们提出与笛卡尔的“我思，故我在”截然相反的本体论命题：“你说，故我在”。
综上所述，逻各斯既不能视为西方人特有的、优越的致思方式，更不能视之为西方文化固有的哲学根基。与此相反，逻各斯是人类整体对其自身的本质观照，具有超时空、超文化的特点，因而它并非西方文化的专利。逻各斯中心论之所以长期导致欧洲中心论是因为我们总是沉湎在对逻各斯理解的误区之中，把工具理性等同于逻各斯。同样，如果我们片面地寻找某种中国人或亚洲人的思维模式，并与所谓的西方逻各斯模式相对立，那就有可能导致亚洲中心论，甚至导致大中华文化中心论。相反，假如我们将欧洲启蒙运动以来占统治地位的工具理性与逻各斯本真含义区别看待的话，那么工具理性的本质恰恰是道与理、言与思、精神与物质，他者与我者的割裂，其特点是产生从本质上讲以自我为中心的思维模式，这一思维模式在今天的高信息、高科技世界中已经不再被地域性文化和语言所限制。如果说仍旧讲中国话、写中国字的中国人进入了后现代工业时期而突然脱胎换骨式地转入逻辑思维方式，或者说中国人仍然用直观感悟式思维方式在放卫星、造电脑，那肯定会缺乏起码的说服力。
注释：
〔1〕指中国儒家思想中的“天人合一”，“物我合一”， “人己合一”。
〔2〕参见林安梧： 《论道之错置—对比于西方文化下中国文化宰制类型的一个分析》，页七七一。
〔3〕比如严复曾说：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。 中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，以学术政化之极则。中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风；而西人喜党居而州处……”参见季羡林：《比较文学和民间文学》，页二九五。
〔4〕印欧语言中心论的代表洪堡认为，汉语是封闭性的语言， 与发展到人类语言最高阶段的希腊文、拉丁文及梵文相比较，汉语的发育是不完善的。黑格尔也持相同看法。克卢尼茨认为中国语言里面有太多晦昧与模糊的东西，这导致了中国人不适宜形上思辩。参见薛华：《老子释撮要—德语范围老子研究资料》，《中国哲学史》，1995第三、四期合刊，页二二三。
〔5〕参见夏瑞春：《德国思想家论中国》， 江苏人民出版社1992年版，页九十。
〔6〕同上，页一○二。
〔7〕参见薛华：《老子释撮要—德语范围老子研究资料》， 《中国哲学史》，1995第三、四期合刊，页二三一。
〔8 〕韦伯的观点代表了十九至二十世纪上叶大多数西方中国学学者（如：Grube,Biot,Tschepe,de Harlez,Timkovski,de Chavannes 等）的思想。 参见Max
Weber: Gesammelte
Aufsatze
zurReligionssoziologie 1,Tübingen,1920,P.
〔9 〕参见张隆溪：The Dao and the Logos. LiteraryHermeneutics,East and West,Durham & Lodon 1992
〔10〕Karl Jaspers:Einführung in die Philosophie,1991,S.77
〔11〕参见 Karl Jaspers:Die gro Ben Philosophen, Munchen1995,S.632
〔12〕参见《道德经》，第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
〔13〕近世，英国哲学家怀海德（Whitehead ）在其《历程和真实》（Process and Reality,1929）一书中， 提出与道家和儒家具有极大相似性的精神起源学说。怀海德在终极性和生成性的相互运动中提出“多成为一，又因一而增多”的创生说，参见成中英：《创生性范畴之分析》。
〔14〕亚里士多德的《形而上学》（metà tà physikà）讨论了思维和存有的准则。他说他坚信：“思维有能力通过逻各斯（语言）来合理地认识事物”《形而上学·二十四》，而逻各斯则在十大语法范畴内得到定位。参见亚里士多德：《范畴论》。
〔15〕参见 Christoph Herferich:Geschichte der Philosophie,Stuttgart,1985,S.7
〔16〕德文 Aufheben 一词含有三层意思，一曰，取消；二曰，保存；三曰，升华。黑格尔在用这一词时兼顾三层意思，形成其辩证法中重要概念。目前华语学术界流行的朱光潜先生的译法“扬弃”似只包含上述第一和第三种含义，若改译“扬存弃”又恐不合汉语习惯，故袭承钱钟书先生作音译（参见《管锥编》卷二，一三四○章）。
〔17 〕德文 Erinnerung 一词由动词前缀 er （使）和动词innern （内化）经名词化后构成，通译为“记忆”。从词源学上看， Erinnerung 的本意为“知”， 即经过“思”而达到“知”的内化过程。
〔18〕引自海德格尔：《存在与时间》，三联书店一九八七年版，页四十。
〔19〕引自《洪堡全集》第七卷，页十五。
〔20〕同上，页一八○。
〔21〕参见钱钟书：《管锥编》卷二，页四○八。
〔22〕参见朱光潜：《思想就是使用语言》，载《哲学研究》一九八九年第一期，命题五，“不清楚的思想是不可言说的，思想只有在变得清楚之后才可以言说”，页二十九。
〔23〕引自《洪堡全集》第七卷，页一八○。
〔24〕“Im Anfang war das Wort,das Wort ist bei Gott,Gott ist das Wort.”参见《新约全书》（马丁·路德本 Joh.1.1）。在此必须指出，“太初”一词在路德版中原为“Im Anfang”， 这与德文一般用法“am Anfang”有本体论意义上的差异， 前者强调太初为一生成过程，后者则将“始”作为某种结果。
〔25〕“新东方主义”指后现代时期大中华文化复兴思想，这一思潮的特点是视中国哲学传统为东亚各国，甚至全人类精神的源头活水，把儒家思想视为人类安身立命之所在，随着东亚经济的迅速崛起，“未来的世纪是中国人的世纪，中国文化必定会在世界文化中取得统治地位”一类的提法越来越多，“东方主义”冠之以“新”，以与爱德华·赛义德的东方主义相区别。
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