朱熹、王阳明的道德修养，本文主要内容关键词为：朱熹论文,道德修养论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 朱熹、王阳明都是宋明理学的关键人物。他们都是以发扬儒家的伦理道德、提高人的精神境界为主要宗旨的。本文从历史责任感、知行关系、即物穷理与致良知几个方面，论述了朱、王二人关于伦理道德修养的一些思想。
关键词 道德修养 历史责任感 知和行 即物穷理 致良知
朱熹、王阳明是宋明理（道）学的关键人物。大致上说：朱熹发展了二程哲学思想，是南宋集理学大成，建立起一个完整的理学体系的巨子；王阳明则是继承发展了理学中陆九渊心学一派的观点，是明代心学大师。他们都是以发扬儒家的伦理道德，提高人的精神境界为其主要宗旨。本文仅就他们的道德修养，作一初步的探索。
一、历史的使命、身教的榜样
以孔子为创始人的儒学传统思想，原来就是教书育人，研究人与社会，处理人与人之间上下、左右、亲疏、远近等各种人际关系，其核心是“仁”，即以爱人为其思想基础。这有他的时代与阶段的局限性，但在历史的长河中，也发挥过积极作用。如教育人“无求生以害人，有杀身以成仁”，“笃信好学，死守善道”的尊重道德人格，进而达到“修己以安仁，修己以安百姓”，能负荷全人类担子的人格。这实是中国一种最古老的人文主义思想，也是一种优良的道德传统。但到汉武帝推行“独尊儒术，罢黜百家”方针后，孔子被捧为圣人，成为供人膜拜的半人半神的宗教偶象，孔孟等人的言论和一切古书古典成为不可更易的经典，从此驱使人们钻入故纸堆里，终身以穷经考古，训诂辨伪为儒生的职责，学习就只限于读书，教书不再是为了育人、求做人之道。“独尊儒术”使儒学走入自我封闭的死胡同。
中经魏晋南北朝，出现了玄学崇尚空谈，佛道的出世等等逃避现实的社会风尚。于是曾经为孔孟所探究的“性命道德”的人文主义思想被搁置了，出现了讲道德、谈修养、论心性、辨义利、究体用之学，几乎成为释老两家所专有。正如朱熹在《中庸集解序》中指出：“窃尝谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。”直到唐代统一，为维持长治久安之计，以韩愈为首的士大夫，提出了恢复儒家道统的主张，宋明理（道）学，进而发展了关于“人”问题的全面探讨，并把人的伦理道德、身心修养等各个方面，提高到哲学思辨的高度，重振了儒学的传统精神，后人称他们为新儒学。
朱熹处在南宋内忧外患的关键时刻，王阳明生活在明代由兴转衰的转折之际，他们各有强烈的历史责任感，以弘扬儒学传统为己任，揭示“存天理，去人欲”为内容的道德修养。他们修养方法的根本要点，是以身体力行的崇高品质作榜样。朱熹在回答为学之道时说：“道：仁与不仁而矣，圣人千言万语，只是教人做人。”〔1 〕王阳明从开始教育工作起，就以“倡明圣学”为己任，自称为“狂者”，秉着“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏伟抱负。朱、王的一生就是怀着为世忧乐之志，不顾个人安危得失，敢冒天下大不韪，反对当时的邪恶势力，力图争取清明之治的光辉榜样而流传于后世的。朱熹在《祭吕伯恭著作文》中云：“道学将谁使之振，君德将谁使之复，后生将谁使之诲，斯民将谁使之福耶？经说将谁使之继，〈事纪〉将谁使之续耶？”这正透露了朱熹所关注的种种问题，体现了他的忧患意识，对人类社会的责任感、使命感与道德境界。朱熹在被任命为提举浙东常平茶盐公事任内，当时发生饥荒，要求朝廷拔款救灾、兴修水利等事，没有为当局很好的采纳，他就在《上宰相书》中严厉指责说：当时朝廷对大小官吏用各种手段巧取豪夺，侵吞大量钱财的污行不闻不问，而对用于救济饥民的一点点钱财却斤斤计较，不肯发放，进而公然抨击宰相说：“明公忧国之念，不如爱身之切，是以但务为阿谀顺指之计。”这样直接上书批评宰相只为个人私利、干着一些谄媚迎合的事，是多么大胆而正直！
同样，王阳明对朝廷的腐败，一贯进行尖锐的指斥，作不调和的斗争。当他看到宦官刘瑾专横朝政，矫旨将南京给事中御史戴铣等二十余人逮捕入狱，便挺身而出，抗疏营救，指出这种做法“使陛下有杀谏臣之名”，要求“陛下追收前旨，使铣等仍旧供职。”〔2 〕在皇权鼎盛的封建社会，居然要求皇帝承认错误收回命令，如此正直的气魄简直令人不能想象。结果，他遭来了廷仗四十，并贬为贵州龙场驿丞（类似今公路站长），几乎遭到生命的危险。正德年间，在一次朝臣谏阻皇上出巡江南，竟罚谏臣107人跪在午门五天，并廷杖146人，当场死11人。可是阳明面对这一情况，还是秉着忧国忧民之心，又一次上书要求武宗吸取宁王造反的教训，“伏望皇上痛自刻责，易辙改弦”。本来在封建社会里，皇帝享有特权，权贵们之间争权夺利，以权谋私，不仅是“难免”的事，应该说是“理所当然”的事！但是这批理学先生，却不畏生死，一心追求清明之治，一再同腐败现象进行不懈的斗争。这种浩然正气与趋炎附势之辈形成的强烈对比，为后世人们作出了尊严的榜样。
朱、王的道德修养，当然不可能超越封建社会的道德范畴，不论他们提出的“存天理，去人欲”曾被人简单地说成是要人民“死守善道”，甘为人所奴役。这里不打算对他们德育教育的内容展开论述，但有一点，却必须补充说明的，这就是朱熹谈论修养的对象，主要在“四民之首”的士大夫，甚至还有皇上贵族。他在《壬午应诏封事》中，首先要求皇上学习《大学》的修身治国的大道，大胆提出“盖天下之事，至于今日，无一不弊，而不可以胜陈”，其办法：“朝廷正而内外远近莫敢不一于正矣！”王阳明虽然是主张和推行大教育的人物，但他同样以“明学术，变土风，以成天下治”为宗旨，认为：“今日所急，惟在培养君德，端其志向。于此有立，政不足闻，人不足谪，是谓‘一正君而国定’。”〔3〕可见他们一致主张道德修养的重点在士大夫， 尤其是皇帝本身应有高尚的道德品质，作为全民的榜样，才能定国安邦。
要有忧国忧民的志向，从自身做起，重在发挥自上而下的表率作用，尤其是士大夫、权贵们，更为重要的是皇上的德行，应成为万民的榜样，这是朱、王谈修养方法的基调。
二、“知行常相须”、“知行合一”
弘扬儒家的道统，首要的在于处理伦理道德的认识和实践，如何去明义理，见行动，当时所谓“道问学，尊德性”问题，颇有近乎今人所说的，增进知识和提高道德素质的问题，其涵义是修养方法上的智育与德育的关系，言和行一致的问题。朱、王先后环绕中国思想上知和行的论题，表述了各自的观点，知和行的论题，既是一个认识论的概念，含有理论与实践的意义，又是仅指道德实践而言的。朱、王的为学核心，以紧切于道德为着眼点，着重道德的实践为主。他们在这一问题上的共同之处，都是反对为学习而学习、为修养而修养，主张学习、修养的出发点和归宿应该是提高人的道德品质，并见之于行动。
朱熹、王阳明的知行观点，却有着显著的区别，各有自己的特点。概括的讲，朱熹提出“知行常相须”；王阳明倡导“知行合一”。
“知行常相须”的主要精神，集中表现为朱熹所说的一段话：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”〔4〕分析这段话的基本主旨，就是知和行总的关系来说， 是相互联系又相互促进，是并进的。同时具有双重意义的特征：一是以其地位、性质论，行重于知，知是为了行；二是以其进程说，知先行后，有知才能行。
首先，就知行地位、性质论，认为行重于知，知要付诸行。朱熹反复指出：“为学之功，且要行其知。”〔5〕“学之之博， 未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”〔6 〕他又以读书与力行作比较说：“书不可不读，但比之行，不免差缓耳，不然则又何必言行有余力而后学耶。”〔7〕进而他又说：“夫学问岂有他求， 不过欲明理而行之耳。”〔8〕这是把行作为知的目的，也就是一切修养工夫， 应以见之行动为归宿。值得注意的，在某种场合，朱熹还把行作为检验知的标准，即“必待行之皆是，而后验其知至”。“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做。如何真个如此做底，便是知至意诚。”〔9 〕就是说：知而不行，就不是真知，知的深浅、真切、透彻，都得从行动上来衡量，要“听其言而观其行”。另外，他对传统的“知易行难”命题，作了新的解释：“书曰：‘知之非艰，行之惟艰’， 功夫全在行上。 ”〔10〕正因为行不容易，就得把修养工夫落实在行动上。
其次，就求得知识和见之行动的进程论，知先行后，行要循知。他认为：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”〔11〕所谓“圣贤教人”的依据是《中庸》说的：“博学之，慎思之，明辨之，笃行之”的学习次序，即由学而后去行的次序，并强调指出：“义理不明，如何践履？”“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”〔12〕这种说法，颇有类似搞通思想，提高认识的味道，在教人端正自己行为上来说，也不无理由。至于知先行后和知行辗转增益提法之间的矛盾，朱熹由“理一分殊”的说法，以整体和具体各有所指，并不相妨来化解的，他说：“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”〔13〕意思是说：知先行后是就一事而言，知行并进增益是就整个过程而言。不过朱熹明确肯定知先行后的次序是不容改变的，至于对知而不行的行为，他归咎为“知尚浅”、“知之未至”、“知不切”、“知得不曾透彻”等等原因。
归纳朱熹修养方法的致知和力行的问题，基本上，他认为两者是相互影响又相互促进，既不可偏废，又不可相互包含。正如他说：“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边便病。”〔14〕应该是：“知和行工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”〔15〕“行之力，则知愈进；知之深，则行愈达。”〔16〕而且还对只求知而不能行，或只管行而不求知，明确地批评说：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则无所向，冥行而已。”〔17〕这是把知、行作为两个工夫，两者之间是辗转增益的关系。可见朱熹在一定程度上懂得行可以使知深化，部分地看出了知行之间的辩证关系，是一些难能可贵的“真理颗粒”。但是他的唯心主义世界观，规范了以知为先的论点，实质上离行言知，而把行排斥在知之外，也正反映他在道德修养方面忽视人的主导性，强调圣人言论和经训对个人修养和行为的指导作用。
“知行合一”的主要精神，最能集中表达其意义的：一是阳明对徐爱等说：“知是行的立意，行是知的功夫：知是行之始，行是知之成。”〔18〕另一句在他晚年对顾东桥解释的：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知，知行工夫本不可离。”〔19〕前者说明知行的本体是一回事：从人的主体意志与功夫说，是一件事的两面；从一件事有目的活动的过程说，知行是结合一起，不能分割的整体。对顾东桥的解释，进一步强调知行之间相互渗透而融为一体的意义。这是根据“心即是理”、“心外无理”的心的一元论观点出发，包含着：由天赋的知到行，又由行到个体自觉，如此变动发展的双重转化过程。
知行合一的提出，阳明认为“知行之体本来如此”的道理外，尤其重要的，在于培养人的道德，要做到言行一致、表里一致。反对知先行后的说法，他直截的评说：“却就将知行分为两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”〔20〕颠倒了知行关系，必然会导之满足于空谈义理，言行脱节，一无所获。阳明虽然也承认存在知行分裂的情况，但认为这样的知是没有意义的，毫无价值的，只不过是一种“妄想”，“真知即所以为行，不行不足以谓之知。”〔21〕进而又说：“若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说一个知，方才行得是；又有一种人，也只是揣摸影响，所以必说个行，方才知得真，此是古人不得已补偏救弊的说话。”〔22〕阳明坚持把知和行作为一种工夫，甚至可以只提一个，就已包含了另一个，这是根本区别于朱熹把知和行作为两种工夫。
知行合一，在哲学思想上，有人说：“始于行，终于行”；也有的说：“知是过程的起点，又构成过程的终点”，或者说：“知行是一事物的首尾”，对这种种理解，在此暂不论。有一点是很清楚的，知行合一的主旨是指伦理道德的践履行为，其关键着重在“行”，是要解决“道问学，尊德性”的问题，正是针对把知和行作为两种修养工夫，并以知先行后的主张而言的，甚至广及智育和德育之间的关系而说的。从阳明的知行合一，引伸到智育和德育的领域，他主张两者应是相互促进、相互渗透和相辅相成的内在联系。如他说：“道问学即以尊德性也。”“岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学；问学，只是空去问学，更与德性无关系？”进而把整个学校的教育过程视为：“学校之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。”〔24〕这是明确地提出，德育是整个教育的基础，又是贯串于教育过程的始尾。
不能否认，知行合一存在着抹煞知和行的本质区别和以知代行的倾向。如阳明说：“我今说个知行合一，正是要人晓得一念发动处即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。”〔25〕但是从培养人的道德修养工夫来说，教人要“防于未萌之先，克于方萌之际”，何尝不可说是教育上的严格要求，必须时刻正视自己的思想活动，突出了修养工夫的主体意识，也可说要求集中精力解决世界观问题。
应该看到，知行合一存在着把知行的复杂关系，强调了统一的一面，把统一夸大到等同。突出了道德的主导性，却忽视了道德与知识才能的复杂联系的一面，因此导致了另一片面。他曾提出：“圣人之学所以至易而至简，易知易从，学易能而才易成者，正以其大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”〔26〕这是易于导向忽视知识才能的一个极端，其后发展到王学末流变得极为空疏，甚至为后世政治野心家曲意解释成：“力行哲学”，而走上蒙昧主义的道路。实质上，“思想深处闹革命”的极左口号，其根源也是同一的。
三、即物穷理，致良知
朱熹、王阳明在各自的晚年，教人的修养方法，都着重于《四书》的第一种《大学》做文章，朱熹推崇《大学》说：“古人为学次第，独赖此篇之存，而〈论〉、〈孟〉次之，学者必由是而焉，则遮乎不差矣。”〔27〕阳明的门生钱德洪在《大学问》按语中指出：“吾师接初学之士，必借〈学〉、〈庸〉首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”他们先后一致推崇《大学》是培养高尚道德的入门要诀。同样秉于孟子“性本善”的观点出发，把明明德作为修养功夫的本体，朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”要求学者“以复其初”；阳明也说：“复其本有的明德”，即恢复“先天本然的仁心善性”。道德修养的核心是：“存天理，去人欲”。在人际关系上，要求达到“推己及人”，“己立立人，己达达人”的精神境界。
由于历代经学者，对《大学》的内容“三纲领”（即明明德、在亲民和止于至善）的修养目标，和“八条目”（即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下）的修养过程，各有师承不同，理解各异，仅以“格物”两字，就多到五十余条的解释。朱熹认为“八条目”是道德修养不可更易的程序，从而把“格物致知”解释为“即物穷理”作为修养德行的入手处。阳明却认为“八条目”是一个整体，“盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。”〔28〕因为他认为身心意知物本来就是一物，虽然各有其名，只不过做工夫时要层层深入而分出来的诸多条理罢了，从而他提出“致良知”为修养的入手处。
朱熹的《大学章句·格物补传》只用了一百多字的文章，扼要而简明地阐述了“格物致知”，提出“即物穷理”为修养方法的入手处。全文的内容可分为两段：前一段，从“所谓致知在格物者”起，到“以求至乎其极。”可说是“为学”，谈了增进人对事物的认识，即是“求知”；后一段，从“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”到“而吾心之全体大用无不明矣。”可说是“为道”，说的是提高人的精神境界，着重于力行的功夫，达到做人的终极目的。这是教人从“穷物理”入手，转入到“穷人理”的修养步骤，也就是以增进对客观事物的知识为入手，进而提高人的精神境界。
朱熹认为“格物致知”、“即物穷理”就是说，从推究事物的原理而获得知识。认识的主体是人心的知，“盖人心之灵，莫不有知”；认识的对象是客观存在的事物，肯定“天下之物，莫不有理”，而事物的概念，不仅指客观事物，而且也指人的行为活动。他说：“眼前凡所应接底都是物”〔29〕又说：“物犹事也”。〔30〕“凡居处，饮食、言语，无不是事。”其范围之广，可说无所不包；认识的方法是“格物”，就是通过事事物物探究其道理。“一书不读，则阙了一书道理，一事不穷，则阙了一事道理，一物不格，则阙了一物道理。须着逐一与他理会过。”〔31〕又说：“《大学》所言格物致知，只是说个题目，若欲从事于其实，须更博考经文，参稽事变，使吾胸中廓然无毫发之疑，方到知止有定位，不然只是想象个无所不通的底意象，其实未必通也。”〔32〕至于格物的途径，他认为“亦须有缓急先后之序，岂遽以存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉！”〔33〕应该是“今日格一物，明日格一物”，有目的地循序渐进，从认识的初级阶段，经过不断积累，由量变转化为质变，而进入到“莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎极。”即意味着由个别的认识到全面的认识，由认识部分的理到认识整体的理，再由已知推论到未知而达到其极，这才是认识道理的最后阶段，所谓进入“一旦豁然贯通焉”的顿悟境界，真正做到“众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
这种“格物致知”从认识论上说，胡适称颂为：是中国开始“寻找一个方法和一种逻辑”，他还比之于十六、七世纪英国弗兰西斯·培根的“新工具”和法国笛卡儿所提倡的“方法论”，在某种角度上说，可为一种科学方法，这不是完全没有根据的。但是朱熹的格物说，他的主旨是讲道德问题，“即物穷理”是作为道德修养的入手处，并不在认识自然界并发现其规律为目的，却是“知先行后”修养观点的延伸。主张从增进知识入手，来提高道德品质。“即物而穷理”作为“吾心之全体大用无不明矣”的方法。朱熹在《甲寅行宫使殿奏扎》（二）中说：“为学之道，莫先穷理；穷理之要，必在于读书。”可见他特别重视读书，并把它列为“穷理”过程的起点。读书是一种传统的又简便的找寻道理的方法，因为书本载有作者找到的道理。这样把读书作为“穷理之要”和穷理的起点。这不仅把智育与德育，既有联系又有区别的复杂关系混为一谈，而且无异于认为天下之理都具备于圣贤的经训史册之中。
朱熹的修养方法，是建立在以“理”一元论哲学思想为基础的。他对理学范畴的“理”曾作过具体的规定：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”〔34〕“所以然”，就是指决定某物之所以为某物的内在本质或规律，“所当然”则是指规范人活动的各种准则，主要的是道德行为准则。可见“即物穷理”的方法，是教人按照事物的“所以然”之理，自觉地认为是理“所当然”的事，来规范自己的行为。这种规范行为的“理”，显然已超过了古代“敬天保民”以及汉儒董仲舒的“天人感应”等，带有宗教色彩的道德教条。但是道德行为总是具有二重性的，它既以理性认识为依据，因而是自觉的；又必须出于主体的自主选择，因而是自愿的。承认主体的这种自主（自由）意志，应该是道德评价的基本前提，而朱熹要人自觉地屈服于天理，忽视主体意志的自由选择，必然导致压抑主体的意志，是直接对个人的否定。马克思曾批评说：“对于个人愿望的软弱，就会变成对这些人本质的残酷，变成对于体现在伦理关系中的个人伦理理性的残酷。”〔35〕
王阳明依据朱熹的格物致知，通过在院子里对着竹子格了数天，找不到什么“理”；又从读书中找道理，也改变不了原来的故我，并无什么受用。这种格竹子和读书都是向外在之物找道理，而一无所得。于是他认为：“天下之物本无可格，其格物只在身心上做。”〔36〕提出了“致良知”的修养方法。“四句教”中概括地指出：“知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这是把《大学》的格物致知解释为：“格物”实则是“为善、去恶”；“致知”只要内求于各人天赋的“良知”。他明确指出：“致知之者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”〔37〕“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”甚至认为：“良知之外更无知，致知之外更无学，外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣！”由此可见，致良知和即物穷理的两种修养方法的区别：朱熹有一段独立的知识工夫论，“即物穷理是就事事物物上求其所谓定理也。”就是要先从外在的事物上去明义理，然后再依据所知去践履；阳明只须凭良知去践履，而不再要外求做知识工夫。换句话说：凭自己的良知，去对待事事物物，做到为善去恶。因为“良知”原是人人天赋所具有的，能明是非、分善恶，还能自作主宰，自定方向，“良知是天理之昭明灵觉，故良知即天理。”〔38〕
既然人人都具有“良知”，为什么会有圣和愚的分别，为什么还要去谈论修养方法呢？阳明的回答：“知是心之体，心自然会知。……然在常人，不能无私障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”〔39〕这是说，人的良知往往受到私欲的蒙蔽，教人做修养的工夫，在于去发挥人的天赋良知，按照良知去处事。“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”〔40〕这种天赋的、本能的良知，要转化为人主体所自觉的良知，关键就在“致”字上用工夫。他举植树为例说：“心，其根也，学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳。”〔41〕心就是良知，学即为后天的致知，根不是培植产生的，但由根成长为参天大树，则离不开培植之功。同样良知是天赋的根，致知才是后天的培植，若停留在本能的良知上，则“虽曰知犹不知”〔42〕还必须通过后天致知活动，才会使本能的良知，自觉地推广到事事物物之中，落实在具体的行为上，而不是停留在想象和讲说中。黄宗羲《明儒学案》中，解释致良知说，“致字即行字”，这是有见地的看法。阳明说：“讲之身心，行著习察，实有诸己者也。”这是说明体的工夫，就在身体力行的践履。他还说：“格物未尝有行”，是“未得格物之旨。”〔43〕这是把格物纳入了行的范围，以良知取代即物穷理的知识工夫。一句话，致良知就是在待人、接物、处事上去自觉地行良知。
这种重在行上的工夫，阳明称为“事上磨练”。他认为：“人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也。”“事上磨练”的意义，是在体用合一、心事不二的前提下，对所碰到的一切事为上做存善去恶的工夫，这也是心地工夫。它包括各种社会政治生活，都是事上磨练的必要场所。任何人都不能脱离社会，而只有投身于社会生活中去，才能发挥良知良能。阳明举“薄书讼狱”之事例，来说明事上磨练，他说：“尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜性；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其情求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人潜毁罗识，随人意思处之。”显而易见，这种功夫就是要事事处处去克治一个私字，才能发挥良知的本能，所以在《大学问》中解释“致知在格物”说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必有其事矣！”这正是直接回答顾东桥等认为修养功夫只待一悟，没有什么功夫可做，阳明要求在事为上去明体，就是“即用以明体”。这正是区别于佛老的将人与社会政治生活割裂开来，不要人在事上磨练，而教人逃避现实，沉入虚寂之中。阳明就他自己身心修养与佛教养心的区别说：“吾儒养心未尝离却事物，只是顺其天则自然，就是功夫。释氏却要弃绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。”〔44〕
致良知的修养又是一个无止境、无限的过程。他说：“义理无定在、无穷尽……不可以少有所得而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”〔45〕进而说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日扩充到底。如此，方是精一功夫。”〔46〕对照上述朱熹的“即物穷理”，在“一旦豁然贯通”，就认为对众物之表里精粗“无不到”，吾心之全体大用“无不明矣”，把穷理和修养的功夫达到顶点。同时，对陆九渊以“先之乎其大者”〔47〕为宗旨，认为借助直觉即可直指本心，一了百了，把致知和修养归结为直线式的一次完成活动。朱陆的共同之点，是看不到致知的过程性，修养是一个积累的过程。而阳明的“未有止”、“未有尽”却在归复天赋良知修养过程，肯定主体对良知的体现是一个日益深化的过程，这就否定了陆九渊的一次完成论的顿悟说法，也在一定程度上克服朱熹把“豁然贯通”与过程联系的弊病，所以对阳明批评颇多的顾宪成，也称赞他的“致良知”说：“大学言致知，文成恐人认识为知，便走入支离，故就中间点出一个良字；孟子言良知，文成恐人将这个知做光景玩弄，便走入虚玄，故就上面点出一致字，其意最为周密。”〔48〕
阳明总结自己经验说：“良知之说，从千死百难中得来的”，“实千古圣贤相传一点骨血也。”〔49〕他在晚年还归纳起来说：“吾生平讲学，只是‘致良知’三字”〔50〕可以说，“致良知”正是阳明道德修养的精髓。
四、结束语
辛弃疾《寿朱晦翁》诗赞扬朱熹说：“历数唐尧千载下，如公仅有二三人。”朱熹在弘扬儒学道统，既批判而又融合了佛学、道教，确实起了前无古人的重大贡献，开启了历史的新页，是一位中兴儒学的继往开来人物。尤其在伦理道德的修养方面，从言教到力行，把传统的道德观念，上升为“天理”的高度，要求人们认识到它的权威，作为必须遵循的行为规范。但他的知先行后和即物穷理的修养方法的局限，却留下了不少消极的影响。尤其当朱学在南宋开成后，被列为科举应试的标准，一变为官学。明初成祖又钦定《四书大全》、《五经大全》、《理性大全》三部理学大全，诏颁天下，朱学更上升为“帝王之治”、“用之于国”的统治思想，由此当年儒林几乎已达到“非朱子传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”〔51〕的地步。于是朱熹从弘扬儒学的道统，又走向了自己的反面，朱学已不再是什么修养德性的事，却成为进入官场的敲门砖，“道问学，尊德性”，实则转化为道问学、登科举，所谓人伦道德，只不过是口头上、讲坛上、考场上的事。从这一点来说，近代学者认为朱熹的道学是束缚人们思想、吃人的礼教，也不是没有道理的。
阳明继承朱熹弘扬儒学的道统，又批评了朱学的修养方法，提出了“致良知”的主张。诚然，致良知说，就其整个理论是先验论为前提，无法克服在总体上的缺陷，但从德育教育的角度看，是突出主体意识，强调主观能动性和独立思考能力，却起到了反对朱学一统天下的“绝对权威”，促使人们从旧传统中解放思想的积极作用。正如《答罗整庵少宰书》中所说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”尤其值得注意的，阳明的天赋良知观念，主要是指道德修养范畴而言的，在他的后期，日趋明确地将“良知”和“见闻”之知加以区别，他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。”〔52〕事实上，任何动物在求生的道路上，都具有就利避害的本能，人是高级动物，不仅具有同样的本能，而且人类又在长期发展过程中，在一定的历史条件和社会文化背景下，形成人类的思维方法乃至心理气质，对社会道德的核心问题即为己为人、或为公为私、利与义、坦率真诚，还是欺诈虚伪，人人都能自觉地本能地去识别自己的行为。道德与法律是不同的，并不象法律的守法、违法、犯法那样，须要通过学习法律知识才能判别的。
传统的道德教育，包括道德规范和道德人格两方面的内容：道德规范是指生活中各个方面、各种层次的。如家庭中有伦常规范、上下级有上下等级规范、朋友间有交友规范、公共交际上有种种仪礼规范等等，举不胜举。而道德人格，是培养锻练人的独立自觉的判断力，培养人对道德的选择和追求中，有一个基本的严肃向上的负责态度，是较为深层次而更属基础的道德意识。如个人立世处身的“自强不息”，对人际关系的仁爱观点，对国家社会的“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等。它们之间既有联系，而又有区别。一般说来，道德规范更带有时代的明显特色，而道德人格却比较有其历史的永恒性。朱熹认为，治理天下国家有本末，他说：“天下事当从本理会，不可从事上理会。”〔54〕什么是本呢？他认为：“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”〔55〕他的《通鉴纲目》正是具体运用三纲五常的规范来处理历史问题的一个明显例证。阳明的德育修养不仅不说三纲五常，甚至还认为对君主“惟命之从而不以道，是妄妇之顺，非所以为恭也。〔56〕可见阳明对道德修养的道德规范与道德人格已有所区分，并偏重于道德人格的培养，对朱熹是有所批判、有发展的。
朱、王的道德修养还影响日本、东南亚一带，尤其是日本，他们初则学取儒家的大义名分及忠君爱国思想，号召勤王讨幕运动。在德川幕府曾指定朱学为国学，宣扬朱熹的严正、确实、勤勉、坚决的致字态度，奠定德川幕府的学术基础；进而倡导王学的振奋、激扬、自强的积极精神，启发明治维新的自强信心。特别对阳明的致良知说，就中发挥内求于良知的那种自主、自律精神，否定对权威的盲从；从天赋良知观念的平等精神，导向政治、教育上的平等要求；从致良知的修养方法，强调实践主义、行动主义。日人高漱武次郎的《日本王阳明学》中说：“大凡阳明学含有二元素，一曰事业的，一曰枯禅。得枯禅元素者，可以亡国，得事业元素者，可以兴国。中日两国各得其一，可以为实例之证。”“中日两国之王学者，均慕王文成之遗风，其所得各有不同。其所以异者，由于两国国民性质之不同，就日本言之，不独王学为然，一切自异域传来之教义，必以日本性质加味其中，而始奏其功效。此点于王学尤为显著。”
当然，一种思想、学说决不可能决定一国的兴亡，朱熹、王阳明的道统也不例外，但是几千年来所形成的中国传统道德风尚，是中华民族丰富财产，民族凝聚的精神力量，而又是一种历史的沉重包袱。朱、王是杰出的传播儒家道统具有重大影响的人物，这是值得我们总结借鉴的。全面否定、一律打倒、彻底清扫，是不可能的，也是愚蠢的；企图全盘继承，照抄照搬，或用“钦定”方式，以死人来束缚活人，同样是行不通的，也是妄想。唯有根据不同历史条件，实事求是的态度，不断进行总结和筛选，发扬优良传统，为当前社会进步和发展服务，这是有利于精神文明的建设。
注释：
〔1〕《朱子语类》卷121
〔2〕《乞宥言官去权奸以圣德疏》
〔3〕《王阳明全集》卷21《答方叔贤》
〔4〕〔12〕《朱子语类》卷9
〔5〕《朱子文集》卷66《答吕道一》
〔6〕〔10〕《朱子语类》卷13
〔7〕〔11〕《朱子文集·答吕子豹》
〔8〕〔15〕《朱子文集》卷54《答郭希吕》
〔9〕〔29〕〔30〕《朱子语类》卷15
〔13〕《朱子文集》卷42《答吕晦叔》
〔14〕《朱子文集·答潘子善》
〔16〕〔17〕《朱子语类》卷73
〔18〕〔20〕〔22〕〔37〕〔39〕〔45〕《传习录》上
〔19〕〔21〕〔24〕〔26〕〔38〕〔43〕〔48〕〔51〕《传习录》中
〔23〕〔25〕〔36〕〔40〕〔44〕〔46〕《传习录》下
〔27〕〔30〕《大学章句》
〔28〕〔42〕《大学问》
〔32〕《朱子语类》卷36
〔33〕《朱子文集》卷39《答陈齐仲》
〔34〕《大学或问》卷2
〔35〕《马克思恩格斯全集》第1卷第185页
〔41〕《王阳明全集》卷7《紫阳书院集序》
〔47〕《陆九渊集》卷34
〔48〕《小心斋札记》·《顾文端公遗书》
〔50〕《王阳明全集》卷26《寄正宪男手墨二卷》
〔51〕《曝书亭记·道传录序》
〔53〕〔56〕《王阳明全集》卷24《龙场生问答》
〔54〕《朱子语类》卷108
〔55〕《朱子文集》卷14《戊申延和奏札》
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