在世俗与神圣之间：儒家伦理与基督教伦理之比较，本文主要内容关键词为：伦理论文,儒家论文,基督教论文,世俗论文,神圣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2011)05-0065-06
中国儒家伦理与西方基督教伦理作为两种不同的伦理文化类型，其本质差异典型地彰显着伦理的世俗性和神圣性的一体两面，体现了中西伦理思想的各自特色。从学理上对儒家伦理与基督教伦理进行比较研究，既是厘清两者所代表的中西伦理文化特征的需要，也能为当今中国的道德建设带来启示性价值。
一 关于道德的本质：儒家伦理的仁之人性与基督教伦理的爱之神性
儒家将道德看做是仁之人性的反映，基督教则把道德归之为爱之神性的表达。对道德性质的不同理解，奠定了儒家伦理与基督教伦理的基础，反映出儒家人文性与基督教神圣性的根本差别，型塑了两大伦理形态的不同风貌。
1.儒家伦理的仁之人性
“仁”是儒家学说和中国古代传统伦理学的核心范畴。儒家认为道德是仁之人性的反映，这表明了儒家文化的人文性特点，而这一特点的形成深受在儒家之前的周公和西周文化的影响。“没有周公和西周文化养育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。”①西周文化是礼乐文化，它处于中国文化发展之“巫觋文化—祭祀文化—礼乐文化—伦理文化”的第三个阶段，呈现出中国文化从神到人的“人间性”的转向。周代礼乐文化的特色“是以礼仪即一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系‘文’化，和社会生活高度仪式化”②。西周的礼乐文化中虽然保留了夏商传衍的自然宗教信仰，但它的“最重要的特征不是宗教性，而是‘圣’‘俗’结合、‘神圣性’与‘人文性’结合的体系，是包容某种宗教性、带有某种神圣性的人文文化体系”③。而随着西周时期各宗族国之间相互征战，社会动荡不安，“天命无常”逐渐成为周人的典型观念，西周文化体系的重心开始向“人间”下移，礼乐文化的整体功能指向人间的秩序，着重于人际关系的协调。天的神性的渐趋淡化和“人”与“民”地位的上升，是周代思想发展的趋向。与商代的“自然宗教”信仰相比，周代的天命观已经具有了“伦理宗教”的品格。④
西周礼乐文化正处于卡尔·雅斯贝斯所说的人类文化发展的“第一次轴心时期”，与同处轴心时代的其他文明不同，中国文化的转向特点“并不是认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越’的突破，毋宁说是‘人文’的转向”⑤。中国文化的这种人文转向是对此在世界的积极肯定，即对人的肯定。而儒家思想的人性善学说便是从理论形态对人的肯定，它既受西周注重人文的文化气质所预制，又是对它的发扬光大。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孟子认为，人人具有心之器官，心具有道德分辨能力，仁存在于每个人身上的善端之中，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是斯端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）仁是人与禽兽相区别的根本标志，仁就是人性，“仁，人心也。”（《告子上》）经过孔子和孟子的发展，“仁”从最初的只是指人际友善的品性到人与人道德水平相区分的标准再到人与禽兽相区别的根本标志，中国文化中的“仁”便被提升到人之本质的高度，儒家伦理思想中的仁之人性的特点昭然呈显。至此，从西周开始的中国文化“人间性”的转向到儒家的仁之人性的立论形成，儒家文化的人文性发展方向已经指明，伦理世俗性的向度也显端倪，为儒家伦理的形成奠定了基础。正如钱穆所言，“儒家思想不会走上宗教的路，他不想在外面建立一个上帝。他只说人性由天命来，性善，说自尽己性，如此则上帝便在自己的性分内。”⑥
2.基督教伦理的爱之神性
“爱”是基督教的核心范畴，在基督教的信、望、爱三个基本德性中，“爱”居三德之首，“如今常存的有信、望、爱；这三样，其中最大的是爱。”（哥林多前书13:13）与儒家不同，基督教将爱归于神性，既是基督教人性恶理论的必然结果，也反映了其对此在世界的否定。这一思想有两个渊源：一方面，它是对犹太教伦理宗教化思想的承继。现代著名的德国宗教哲学家利奥·拜克对犹太教伦理宗教的特点给予了深刻的论述。他明确指出：“无论人们如何评价犹太教，有一点是大家共识，即犹太教是一种让伦理特征在宗教中凸现的一神论宗教。”⑦“犹太教所要求的决断不仅是伦理性的，从根本上说它还是宗教性的，是对唯一神的信仰决断。在犹太教看来，信仰上帝不仅是宗教的一个部分，而且更是其生活的根本源泉和对现实的真正知识。犹太教伦理学的基本本质就是伦理学的本质，就是上帝的戒律。……谁在那唯一的、仅有的神那里找到自己存在的根基与目的，谁就体验到了犹太教。他也就是一个真正的犹太人。”⑧显然，在犹太教中，上帝已经具有强烈的伦理色彩，上帝的善是自身的显现，上帝的善的戒律也是生活意义之律法的源泉。人们借助善发现上帝，人们通过遵行善走近上帝；人爱他人，因为人人都是上帝的子民，人人都遵守善的律令。可以说，在犹太教中上帝始终是中心与主导，伦理之善的上帝服务于信仰之尊的上帝。作为基督教前身的犹太教的宗教伦理化的思想倾向直接成为基督教宗教伦理理论形态的基础。
另一方面，基督教将爱归于神，将道德的善的制定归于上帝，从思维方法来说，深受古希腊理性思维的影响，即追求绝对的本原、绝对的善。古希腊文化的一个极其重要的成分是理性精神，而对纯粹理性的追求则是古希腊理性精神的一个重要特征：它体现在对世界的本原，“对事物的本质、思维的形式、存在的意义，以及绝对、无限和永恒”⑨的形而上的追求与探究中，体现的是一种“逻各斯”至上的品质。基督教将爱归于神性，将超越于尘世生活之外的全知、全能、全善的上帝作为道德的源头，将上帝作为人间秩序的制定者，在一定意义上就是古希腊纯粹理性精神血脉的继承与发展，只不过是以宗教的形式来加以体现。基督教通过“原罪”说判定人性之恶，在此基础上，将爱归于神性。人间之爱是从上帝生发出来的，是圣灵将上帝之爱浇灌在信徒心中结出的果子。“上帝的爱是根本，是源头，信徒则是接受爱的器皿，流通爱的管道，反射爱的镜子。信徒只能接受、流通、反射上帝的局部的爱。”⑩“爱人如己”也不是由人自身所制定出来的人际道德原则，而是来自上帝的命令，是由上帝确定并要求人人必须遵行的道德律法。同时，基督教借人性之恶达到对人的否定，为人必须听命于上帝提供依据。为此，基督教通过三个步骤予以论证：一是否定人的自由意志，人不能超越于上帝；二是将善的判断与立法者归于上帝，“上帝是绝对而至善的存在，是善之为善的基础，是判断善恶的尺度”(11)；三是从人类的原罪引出上帝出场的必然性。恶的存在是救赎发生的逻辑要求，善是上帝用以成全其对堕落的人类之爱的救赎行为，基督教伦理体系的架构上之所以先设定人犯有“原罪”，其用意在于如果人不以此方式堕落，上帝就不能向人启示出宽恕。就像光明的价值只能在黑暗中得以显现一样，上帝的善也只有在对恶的人的救赎中才能显现。从理论的逻辑架构来说，人类的原罪是上帝之光照耀的逻辑前提。由此，基督教的“伦理的根基发生了根本转移，由人转移向上帝，由人本主义转到了神本主义”(12)。基督教宗教伦理特色的形成也就不难理解。
二 关于道德的实现机制：儒家伦理的实践性与基督教伦理的信仰性
在道德的实现机制上，儒家伦理主张修身成仁在己，因而重视道德践履；基督教伦理主张救赎之路在神，由此强调道德信仰。儒家与基督教在道德实现方法上的不同，反映了儒家人本主义与基督教神本主义在人如何向善的路径上的根本差异，它们的不同主张对深受各自思想影响的普通人的道德生活产生了重要的引导作用。
1.儒家伦理的实践性
儒家伦理之所以重视道德的实践性，既是解决社会现实危机的要求使然，也是儒家思想体系本身发展的产物。从现实性的视角看，儒家思想产生之时，正面临着西周“礼崩乐坏”的社会危机，现实的迫切问题必须通过实际行动来解决。儒家思想力图通过“克己复礼”来为重建社会秩序服务，因此，不仅重视道德教化，更强调普通人的道德实践。面对严峻的社会道德问题，儒家伦理思想采取积极入世、直面现实社会问题的价值取向，适应了当时社会发展的客观需要。从思想体系的内在逻辑视角看，由于儒家伦理思想体系是从人性善的起点出发的，因而，既然人性是善，仁是人的本身固有的善端，若想在道德上修身成仁，就必须依赖人的主观努力，这是对人及此在世界的肯定，因而儒家所主张的人的道德实现是在此在世界的空间中展开的。由于人类思维的定势，人的眼光首先必然是外投的，关注呈现在其面前的宇宙或自然界，对客观世界的认识就是人类把握此在世界的第一步，因此，儒家道德实现的途径或方法首先就是格物致知，而“知”之后下一步就是如何行（实践）的问题，而如何实践又是由道德实践的主体人决定的，有什么样的人就有什么样的道德行为，因而正己就显得非常重要。儒家认为正己就要通过反省内求，把自身的仁发掘出来，于是，道德实现途径的第二步就是反省内求。但道德毕竟要通过行动表现出来，“道德作为一种社会意识，它并非是纯粹的抽象思辨，而是一种实践理性”(13)。所以，儒家伦理十分重视道德的践履，把德规定为“行道有得于心”，即德的关键在于行。
孔子十分重视行，“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·述而》），把“行”列为教育弟子的重要科目。他说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）孔子之后，后儒对重行的思想做了进一步的发挥与阐述，在知与行的关系上提出了如下有意义的三个命题：其一，“行高于知”。如王阳明的“以在人之知行言之，闻见不知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉”（《周易内传》卷五）。其二，“行先于知”。如王夫之所言“行而后知有道”（《思问录内篇》），“非力行者，不能知也，力行而后知之真也”（《四书训义》卷十三）。只有在实践中，才能获得道德认识，把握道德的实质。其三，“知必实行”。如王守仁认为“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）。王夫之提出“知之尽，实践之而已”（《张子正蒙注》卷四）。不过，“儒教的知，在很大程度上就是知晓比以往更多的礼的知识；儒教的行，基本上就是践行礼”(14)。虽然在知和行的内容上，儒家伦理思想带有其历史的局限性，但是，儒家对知行关系的认识、强调实践之于道德实现的重要意义是值得借鉴的。
2.基督教伦理的信仰性
由于基督教设定人性为恶，道德的完善当然不能通过人本身来实现，只能依靠上帝，所以，基督教伦理以神为本的道德实现之路，实际上是由人性恶的假定所预制的。基督教伦理强调道德信仰有两方面的原因：一是由于上帝是神，是彼岸的，是无法眼见为实的。“基督教神学用各种具有绝对性的品质来描述上帝，如全能、全在、至善、无限的爱，这些品质本身我们无法观察到，尽管我们能够看到有限的力量、局部的存在、有限的善和人类之爱等等有限的品质。”(15)因此，对于超越尘世与人的经验之外的上帝只能依靠信仰。二是由于人们处在对尘世生活的厌倦与无奈和对人生命运无可解释的心灵危机中，所以，寻找意义就成为人生的重点。而意义问题不是认知问题，“信仰主客体之间的关系是一种价值关系，不是实践关系，也不是认识关系”(16)。基督教告诉人们，上帝可以帮助人类赎罪，摆脱现实的苦难，进入天堂获得永生，从而使人在此在世界的生活因此希望而获得了意义，这样的人生意义指向，在一定程度上导致了基督教不重视道德实践而执着于道德信仰的伦理态度。由于上帝能够给人以生活意义的寄托，故对救世主的上帝应抱有理所当然的信仰。
当基督教徒信上帝之启示和耶稣之教诲，信上帝、爱基督、听教诲、遵诫命时，基督徒也就把自己完全交给了上帝。“基督徒的‘信仰’事实上意味着把自己交付于支撑自己和世界的意义——并将其作为一个坚实的基础，在其上无畏地站立。……基督徒的信仰意味着把自己的存在视为对托起、支持一切的圣言、道(logos)的答复；它也意味着对意义的一种肯定：我们不能创造意义只能接受；意义已经被赐给我们，我们所要做的只是接受它并将我们自己交托给它。”(17)基督信仰的公式不是“我信某个神性的事物”，而是“我信上帝”。“在基督完全献身于人类的生活中，世界的意义临于我们中间，这个意义以爱的形式显现给我们，这种爱切实临到了我个人，这是一种难以想象的爱礼，它使我的生活值得活；它不会减弱或消失，也不会沾染上个人主义的恶习。”(18)因此，在信仰中，人生才能有意义，上帝就是“这个世界及我生活的意义(logos)”(19)。
三 关于道德的目标：儒家伦理的此世性与基督教伦理的彼岸性
在道德目标上，儒家伦理注重此在，重视内圣外王的达成；基督教伦理却寄托彼岸，关注天堂永生的实现。道德目标上的差异，反映的是儒家伦理与基督教伦理对人在宇宙中地位的设定和对人类如何超越共同面临的生死问题的不同思考。
1.儒家伦理的此世性
生与死是人类自产生以来所有人的共同境遇，也是一直引发人类痛苦思考的问题。正是在对死亡的必然性与生命的终极性问题的思考中，哲学的意义得以彰显，既关涉人生观或价值观问题，也存在着世界观或本体论的意义。就儒家伦理的道德目标而言，内圣与外王在一定意义上就是儒家对人生有限性的超越方式：从内圣来看，儒家是以人本身固有的“仁”作为超越的强大动力，“仁”内在于人的心灵，但“仁”最初只是善端，因而人在其一生中必须通过自身的修身养性、积善行德、无私利他，不断追求德性的自我完善，才能够实现个人的仁德，而实现自己的仁德也就是把自我扩展到最大限度，从而尽人之性，尽物之性，最终达到“赞天地之化育”、“与天地参矣”的境界。人一旦与宇宙和谐为一，则超越了个体生命的有限性，在“仁”中寻找到生命的超越方式与终极意义。显然，儒家的这种超越是伦理的超越，因为“仁”是动力也是目标。同时，儒家的超越也是人本主义的超越，因为人是超越的主体，是靠人自身的修养达至完善与升华的。而从外王看，儒家是通过法天立道、继往开来、成就功业、英名永存来达至超越的，这种超越立足于现实世界，是积极入世的。儒家还主张通过繁衍后代、血脉相续的方式超越个体生命的有限，这就是儒家为什么在道德规范上强调“不孝有三，无后为大”的深层原因所在。概而言之，儒家倡导以人为中心来超越生命的有限，实现超越的责任主要在人自身而不是个人之外的神与物，因此，儒家的超越是伦理方式的超越，“人性可以通过道德的自我修养而获得超越，超越的实现也就是仁的实现，仁的实现也就是伦理的实现”(20)。人道与天道合一，这样的伦理实践就获得了比仅仅修养个体的善德更为深远的终极价值。正因为此，儒家伦理虽是注重此在世界的人伦道德，但也不乏终极性的意义。有学者认为儒家思想体系带有形而上的性质，故把它称为伦理宗教。不过，在儒家思想中，伦理是核心，宗教只是为伦理服务。“孔子建立了一种伦理宗教，在这一宗教中，伦理优于或同于宗教。对于儒家来说，道德是超越的主要道路。它之所以有价值，不是因为它有服务于人类需要的意义，而且因为它使人类在短暂中发现永恒成为可能。在孔子的思想中，发现永恒，就是成就德行。”(21)
2.基督教伦理的彼岸性
从基督教的超越方式看，“基督教的超越运动的始点和终点都不在人性之内，超越过程由神之爱激活，从神爱中汲取力量，其最终目标是融入神之爱中”(22)。在基督教的教义中，人之要死是缘于人违背了人与上帝之间的契约。上帝曾叮咛人类的始祖亚当：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创世纪2:16-17），正是由于违背了上帝的旨意，死的命运才落到人的头上，于是上帝将人类驱逐出伊甸园。死亡并非人的本性所有，只是因人的原罪而受到的惩罚，“因为罪的工价乃是死”（罗马书6:23）。而要摆脱死亡，人必须重新与上帝和好。因此，上帝对人的神爱与人对上帝的爱的回应就成为人超越死亡的关键。神爱来自上帝对人的怜悯，上帝以自己儿子——耶稣基督的死赎了人在前约之时所犯的罪过，从而使人在死后可以得到拯救。人为了回应上帝的神爱，就必须像耶稣基督那样无私奉献，舍己爱人。耶稣基督对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”（马太福音16:24-25）人只有听从诫命，才能和耶稣一起死亡又和他一起复活，进入上帝的永恒王国。由此可以看出，基督教的超越是以神为中心的，人是被动的，只能消极地等待恩赐、召唤和救赎；同时，基督教的超越也是出世的，是投向彼岸世界的，是关注彼岸天堂和灵魂不死的。基督教这种以神为本、以彼岸为目标的特点，使得基督教伦理呈现出典型的宗教伦理特征。耶稣的“道德说教以人类对于上帝的未来天国的响应为基础。尽管这里并没有我们在旧约中发现的、根植于上帝的直接命令的那种要求，尽管耶稣更多地是以人的形象出现且更为接近普通人，然而他强调的是信仰——因为上帝的要求是绝对的，而人类道德性的要求却是相对的。忏悔人们的罪孽，对于减轻良心的压力或者对于社会公益而言并不是主要的，但对于未来天国而言则是必要的准备。在这种意义上，道德学说的价值是第二位的，不应该允许它去分散最重要的价值关怀”(23)。基督教以彼岸世界作为人超越的目标，而超越的方式是对上帝的追随，由是观之，基督教伦理是宗教伦理，伦理和道德从属于宗教，为宗教服务。
四 在世俗与神圣之间
虽然儒家伦理与基督教伦理在道德的本质、道德的实现机制、道德的目标等方面存在着本质性的差异，但是，儒家伦理与基督教伦理并不存在孰优孰劣之分，因为它们分别代表着伦理的世俗性和神圣性的两极。因是两极，就各有其存在的价值和意义，它们从不同的伦理维度追求着人类的为善之道与生命超越之路；因是两极，就难免各有其局限性和片面性。
儒家伦理的仁之人性与基督教伦理的爱之神性，既是中西文化对人类自身反省与思考的产物，又是儒家人性善与基督教人性恶理论的必然结论。虽然儒家伦理与基督教伦理分别代表着以“仁”为核心与以“爱”为核心的为善之道，但正如新儒学代表之一牟宗三先生所言：“儒家的悲天悯人、佛教的大悲心与基督教的爱，同属宇宙悲情，但基督教、佛教从人生的负面入，而儒家从人生的正面入。”(24)儒家的仁之人性代表着对人能够为善的主体性的肯定，表明个体通过自身的修炼可以提升道德品性。但是，在现实生活中，当道德与利益相冲突时，人的为善之心能否以其自身强大的主体性抵抗利益的引诱，却难以定论。基督教将爱归于神性，是对人性的否定，人的道德品性必须通过信仰上帝才能得以养成。但是，一个外在于人的神性伦理，是否能够真正内化于人的心灵之中，也是悬而未决的事情。儒家与基督教分别揭示了人性善恶两面之一端，因而对二者加以扬弃，即人性之恶需要神的力量加以威慑，人性之善需要发挥人的主体性加以培育。
儒家伦理与基督教伦理分别阐述了道德实践和道德信仰的重要性，但是，在强调道德实现机制某一方面重要性的同时，有可能忽视另外的一面。儒家伦理在重视道德践履之时，如果忽视道德信仰的作用，人的道德生活缺乏神圣意义的支撑，道德实践将难以坚持不懈。基督教伦理重视道德信仰，则可能忽略人的道德力行。同时，基督教过于强调对彼岸的追寻，虽使人生有了超越尘世的追求目标和人生意义，但也有可能使人忽视真实的此在世界与现实生活，使人生易于陷入虚幻。人的道德实现需要道德实践和道德信仰两者的有机结合，离开道德实践，道德信仰无以落实；离开道德信仰，道德实践无所寄托。
对儒家伦理与基督教伦理进行学理比较，其现实意义在于可以帮助人们从中寻找解决后现代社会道德难题的有效路径。就中国的道德建设而言，目前存在的严重道德问题，一是如何协调市场经济发展所带来的利益与道德之间的矛盾；二是如何充实人的精神世界的“无根感”。道德是世俗的，因道德与人的现实生活密切相关，与利益有着千丝万缕的联系，还因道德是人的此在世界可以把握和修炼的，所以，当利益与道德发生矛盾时，就必须发挥人在道德实践中的能动性，以道德智慧处理好利益与道德的关系问题；道德又是神圣的，因道德寓于人的精神世界，并赋予人生以超越物质世界的生命意义。当人们谈论中国人由于缺少宗教信仰，从而导致精神世界无所寄托和依存，使得道德价值被功利价值所取代、道德的功能受到贬损时，道德信仰的重要性就凸显出来。当今中国的道德建设必须在社会主义核心价值观指导下，坚持社会主义荣辱观，同时汲取中西传统伦理思想的精华，在伦理的世俗与神圣之间构建具有中国特色的道德实践之路。
注释：
①②③④⑤陈来：《古代宗教伦理与伦理——儒家思想的根源》，上海三联书店，1996，第4页；第248页；第264-267页；第168页；第4页。
⑥钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社，2004，第6页。
⑦⑧［德］利奥·拜克：《犹太教的本质》，山东大学出版社，2002，第8页；第19-20页。
⑨陈刚：《西方精神史》（上），江苏人民出版社，2000，第55-56页。
⑩粱工：《圣经百科辞典》，辽宁人民出版社，1996，第14页。
(11)(12)陈建明、何除：《基督教与中国伦理道德》，四川大学出版社，2002，第42页；第42页。
(13)唐凯麟、张怀承：《成人与成圣——儒家伦理道德精粹》，湖南大学出版社，2003，第126页。
(14)(20)(21)(22)(23)姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》，中国社会科学出版社，2002，第217页；第221页；第75页；第159页；第75页。
(15)约翰·希克：《理性与信仰》，四川人民出版社，2003，第137页。
(16)荆学民：《试论信仰危机》，《求是学刊》1995年第4期。
(17)(18)(19)约瑟夫·拉辛格：《基督教导论》，上海三联书店，2002，第34-35页；第40页；第41页。
(24)牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1984，第19-20页。
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