20世纪初科学主义的多向度展开，本文主要内容关键词为：科学主义论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着由“技”而“道”的演进，科学在近代逐渐经历了一个形而上的过程。20世纪初叶，特别是“五四”前后，在各种“主义”的引入和论争中，经过不断泛化的科学也开始被提升为一种主义。“五四”时期曾产生重要影响的刊物《新潮》，便明确地把“科学的主义”列为办刊的宗旨之一。〔1〕而在当时众多的“主义”中， 科学又以其普遍的涵盖性独领风骚。与引向“主义”相应，科学开始进一步渗入社会文化的各个领域，并渐渐衍化为一种价值—信仰体系。
一、科学化：后经学时代的学术统一与知识霸权
科学的凯歌行进，首先表现在知识的领域。从历史上看，中国传统的知识、学术在相当长的时期中带有未分化的特点。特别是自汉代以后，经学不仅成为正统的意识形态，而且逐渐构成了主要的知识与学术领域。尽管从现代学科分类的角度去考察以往学术，我们似乎亦可以划分出不同的领域，但在其传统的形态下，这些领域却往往都被涵盖在经学之中。即使到了清代，音韵学、训诂学、校勘学、金石学、地理学等具体领域的研究有了相当的发展，在某种程度上甚至出现了梁启超所谓“附庸蔚为大国”的格局，但就总体而言，它们仍从属于经学，而未能获得独立的学术品格。直到近代，随着经学的终结和西学的东渐，具有独立意义的学科，诸如哲学、文学、历史学、经济学、社会学、人类学等等，才逐渐分化出来，在20世纪初，这些学科开始走向成熟。
近代意义上诸种学科的出现，同时也可以看作是知识与学术领域的分化过程，它在某种意义上与科学的形上化（泛化）呈现为一种同步的态势，并构成了科学在知识领域建立霸权的历史前提。以各个知识领域的独立和分化为背景，将科学提升为“主义”的近代思想家们，往往倾向于知识的划界；知识的这种划界，主要便表现为科学与非科学的分野。中国科学社的核心人物之一任鸿隽曾在《吾国学术思想之未来》一文中明确指出：“科学为正确知识之源。”在科学与玄学的论战中成为科学派主将的丁文江，后来进而对知识问题作了这样的阐释：
知识问题也要下几句注解。我说以“科学知识为向导”，其实科学二字是可省的，因为我相信不用科学方法所得的结论都不是知识。在知识界内，科学方法是万能的。〔2〕。在此，知识与非知识成为壁垒分明的两大领域，而科学则似乎构成了知识的唯一形态：唯有经过科学方法的洗礼，才有资格进入知识之域。换言之，科学之外无知识。
以科学为知识的合理形态，决定了不同的学科、学术领域，都应以科学化为其追求的目标。知识的这种科学化追求，首先表现为对自然科学方法的普遍仿效。在《历史语言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年曾对历史学作了如下解说：“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料。”〔3 〕关于历史学与史料学关系的如上规定是否确当，可暂且不议；这里使我们感兴趣的，是以自然科学的方法作为人文学科（历史学）的工具。这种由自然科学所提供的工具，显然不限于哲学层面的一般方法论原理，而是同时涉及具体的操作环节和程序。与自然科学方法的如上引入相联系，具体的科学形态往往成为知识的理想范型。正是基于以上看法，傅斯年提出了如下要求：“要把历史语言学建设得和生物学、地质学等同样。”〔4 〕历史语言研究所是当时权威性的学术机构，以达到生物学、地质学这样的科学形态作为其“工作旨趣”，无疑较为典型地表现了科学在知识界的普遍渗入。
科学化的追求当然不仅仅体现于历史学的领域。任鸿隽在展望中国学术思想的未来时，便明确地把科学化视为其归宿。这里所涉及的，已是广义的思想文化领域。“五四”时期新潮社的重要成员毛子水从学术研究的角度进一步对此作了发挥：
因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法，所以科学——广义的科学——就是合法的学术。因此我们现在要研究学术，便应当从研究现代的科学入手〔5〕。
此所谓现代科学，首先是指自然科学。 在这里，科学（首先是自然科学）的洗礼构成了学术取得合法形态的前提；科学对知识的入主在更广的层面得到了确认。
将自然科学视为不同知识领域的理想范型，当然并不是20世纪初叶中国思想界独有的现象。事实上，海耶克（F.A.Hayek）在20世纪40 年代初所作的《科学主义与社会研究》一文中，已对社会科学及人文学科简单搬用和效法自然科学家的科学语言与科学方法提出了批判，并把这种倾向称之为“科学主义”。韦莫斯（Johe.Wellmuth）进而把以上的科学主义倾向视为一种信仰，“这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识之手段。”〔6 〕海耶克的批评与韦莫斯的解说显然是针对当时思想界与知识界已存在的现象而发，它同时亦表明，自然科学研究模式向不同知识领域的渗入，是科学成为“主义”之后的重要特征。
知识的科学化追求有其多方面的历史意蕴。如前所述，作为知识理想形态的科学，在宽泛的意义上包括科学方法，这种科学方法固然往往与自然科学纠缠在一起，但亦涉及一般的方法论原理，后者包括强调逻辑推论、注重事实验证等等。从历史上看，某些传统的学术研究与知识领域往往对形式逻辑注意不够。与之相联系，思想与知识的形态常常主要作为实质的系统而存在，而缺乏形式的体系。同时，经学传统中的经典疏解，也往往使研究过程较多地导向义理的揣摩，并由此渐渐疏离实证之域而趋向于思辨化和独断化。就此而言，将逻辑推论、实证态度提到重要地位，无疑有助于在学术研究中达到实质的体系与形式的体系之统一，并消解由经学研究而形成的思辨化、独断化传统。事实上，具有科学主义倾向的思想家，一再地将科学与独断论对立起来，所谓“学科学的人最反对独断式的言论”〔7〕，便表明了这一点。 逻辑的注重和实证的原则与经学传统的如上消解相结合，构成了学术与知识领域走向近代的一个重要方面；事实上，知识的科学化与学术的近代化，在20世纪的历史进程中往往很难截然分隔。
然而，以科学为知识的理想形态，并把科学化作为划分知识与非知识的唯一准则，同时内含着在知识领域中确立科学霸权的意向。在科学之外无知识的观念之下，科学似乎成为知识合法性的主要根据。这里所谓知识的科学化，不仅涉及一般科学方法的运用，而且亦意味着狭义上的科学（包括自然科学的研究模式）向各个知识领域的扩展。而无论是广义的研究方法，还是狭义的科学模式，主要又被理解为两个方面，即逻辑的形式与实证的原则。从宽泛的意义上看，知识总是包括一般的认识成果和思维成果，而认识和思维的成果则既很难仅仅以自然科学的研究方式来规定，也无法以单一的逻辑框架和实证模式去裁套。以逻辑化与实证化为知识的准则，必然导致知识领域的贫乏化。确实，在科学向各个知识领域的扩展中，对知识本身的理解往往也变得片面化了。以人文学科而言，在科学化的追求中，人文学科作为知识的合法性似乎一再面临危机：因为它在很多方面显然难以满足实证的要求。
科学向各个知识领域的扩展，从一个方面表现了以科学来统一不同知识领域的趋向。事实上，在具有科学主义倾向的早期实证主义那里，便已开始关注科学的统一。孔德提出了实证哲学的体系，而实证哲学同时又被理解为各门科学的一种综合。在孔德看来，“实证精神拥有构成我们知性最终统一的自发能力。”〔8〕马赫通过感觉的分析， 提出了所谓“中立要素”论，并试图在此基础上实现科学的统一。作为实证主义第三代形态的逻辑经验主义，同样以科学统一性为追求的目标。当然，相对于马赫的心理主义趋向，逻辑经验主义更多地将科学的统一与科学的语言联系起来。卡尔那普即把物理语言提到了重要的地位，以为用物理语言记录的观察结果，可以避免自我中心的困境，并达到主体间的一致性。由此，卡尔那普进而认为，这种超越了私人性的物理语言能够普遍地运用于科学的各个学科，而科学语言的统一，最终又可以引向科学本身的统一。中国近代具有科学主义倾向的思想家同样持有类似的观点，如丁文江便从对象与方法上强调物质科学与精神科学的统一：“我们说物质科学同精神科学没有根本的分别，因为他们所研究的材料同为现象，研究的方法同为归纳。”〔9〕
科学的统一所涉及的，并不仅仅是科学内部各个学科之间的关系，作为一种理想的追求，它往往指向科学之外的领域。从科学内部看，科学统一含义之一在于使科学认识成果具有可通约性，但广义的认识成果并不限于科学，由科学的统一进而达到一般知识领域的统一，是一种合乎逻辑的进展。换言之，科学统一的理想总是包含着向一般知识领域扩展的要求：20世纪初中国思想界出现的知识科学化的追求，可以看作是科学的统一由内向外延伸的逻辑结果。而这种延伸与扩展所内含的历史意向，则是在知识领域普遍地建立科学的霸权。
当然，在20世纪初的中国，科学化的追求又有其较为独特的历史背景。如前所述，科学向各个知识领域的扩展，是以经学的终结为前提的。经学的终结作为一种历史现象，似乎包含两重意义：一方面，随着经学独尊时代的过去，各门学科的分化与独立逐渐成为可能；另一方面，在学术思想的领域，向经学告别又意味着传统的统一模式的解体。学术与知识领域的分化，逻辑地引发了不同知识领域的相互关系问题；原有统一形态的解体，则使如何重建学术、知识与思想的统一变得突出起来。20世纪初的一些中国思想家以科学的普遍渗入和扩展来沟通各个知识领域，无疑表现了重建学术与知识统一的趋向。然而，颇有历史意味的是，作为知识统一主要形态的科学，在某种意义上似乎成为一种新的“经学”。
二、走向生活世界
由科学的统一，进而追求学术、知识的普遍科学化，主要展示了科学入主各个知识领域的历史要求。与科学向知识领域的普遍扩展相联系的，是科学向人生领域的渗入。知识主要是一种观念形态的文化领域，人生则涉及广义的生活世界；以科学统一知识，进而到以科学统一人生，意味着科学开始被引入生活世界。
人生观首先涉及对人本身的规定。从科学的观点考察人，则人与作为科学研究对象的一般机械并没有什么本质的不同：
人与机械的异点，并没有普通所设想的那么大。人类的行为（意志作用也是行为）是因于品性的结构，与机械的作用由于机械的机构同理。〔10〕
质言之， 人是机器，作为与机器同类的存在，人便成为可以用科学方法或科学操作程序来处理的对象，而人生的过程则似乎近于机械的运作。可以看到，人生的科学化必然逻辑地导致了人生的机械化。
人的机械性质决定了人生领域与科学世界受制于同一法则。在科学与玄学的论战中，科学派一再强调科学与人生观的统一性，这种统一的体现形式之一，便是两者都服从相同的因果法则。唐钺在谈到因果律时曾指出：“一切心理现象是受因果律支配的”〔11〕，那么，具体而言，人生观之因又是什么？唐钺对此作了如下解释：
人生观不过是一个人对于世界的万物同人类的态度。这种态度伴随着一个人的神经构造、经验、知识等而变，神经构造等就是人生观之因。〔12〕
因果法则对人生观的制约，在此即表现为神经构造等对人的作用。神经构造在广义上属于人的生理结构，一般而言，生理结构总是具有既定的性质：它往往通过遗传而赋予个体，非个人所能自主选择。作为人生观中因果联系的表现形式，生理与神经结构对人的作用无疑带有机械决定的性质，在这种因果作用的方式下，人的自由似乎变得相当有限。
从科学的角度看，因果法则更多地体现了对象世界的有序性。就研究过程和认识形态而言，科学又常常被赋予理性的规定。新潮社的重要成员谭鸣谦曾著文对科学作了如下的界说：“科学者，以智力为标准，理性为权衡。彼对诸宇宙现象，靡论自然界，精神界，皆诉诸理性。”〔13〕在此，科学的研究主要被理解为一个理性化的过程。陈独秀对科学亦持类似的看法，在著名的《敬告青年》一文中，陈独秀对科学下了如下定义：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”质言之，合乎理性构成了科学的内在特征，而合乎理性与合乎逻辑（无矛盾）又具有一致性。
与科学被引入人生观相应，科学的理性之维也决定了人生观的理性向度。人生观总是涉及情与理等等的定位，任鸿隽曾对情与理的关系作了如下解说：
故文学主情，科学主理。情至而理不足则有之，理至而情失其正，则未之有也。〔14〕
文学以情为内容，科学以理为精神。在学术知识的领域，任鸿隽的理想是使传统学术思想由“偏于文学”而“归于科学”，在人生之域，这一理想则具体化为以理正情。知识的科学化与人生的理性化，在这里似乎达到了一致。
对人生过程的如上看法，使人很自然地联想到传统哲学的某些看法。理与情的关系在中国传统哲学中常常表现为性与情之辨。魏晋时期，王弼提出了性其情之说〔15〕，其基本涵义是以性统情和化情为性。从内涵上看，情属于广义的心，作为心的一个方面，它处于感情经验的层面。在《颜子所好何学论》中，程颐进而对“性其情”与“情其性”作了区分。性其情的含义已如前述，情其性则意味着以情抑制性。程颐吸取并发挥了王弼性其情之说，以此拒斥了情其性。情性关系上的这一原则，后来亦得到朱熹的一再肯定。在程朱那里，与化人心为道心一样，性其情表现了理性本质的泛化趋向，在这一过程中，与感性存在相联系的人之情多少失去了其相对独立的品格：它唯有在同化于普遍的理性本体之后，才能存在于主体意识。〔16〕不难看出，任鸿隽的以理正情，与传统哲学的性其情显然颇有相通之处。近代具有科学主义倾向的思想家固然往往对传统的思想持批评的态度，但在其意识的深层，却常常又浸润着传统的观念。在从科学走向人生观的过程中，传统道德领域的理性主义主流，似乎为科学与人生的沟通作了某种理论上的铺垫。
在科学精神与理性的交融中，人生的过程往往呈现出现实的功利之维。陈独秀曾对科学精神与功利主义的关系作了具体论述，认为科学可以解决人生问题，而科学在人生领域的表现形式之一，便是功利主义。作为科学人生观的体现，功利主义还构成了道德的担保：“自广义言之，人世间去功利主义无善行。”〔17〕一般而言，功利主义有两重性：就其将道德上的善还原为苦、乐等感性的因素而言，它无疑表现出经验主义的倾向；就其注重利益的理性谋划、计较而言，则又内含理性主义的向度。前者往往导致人生的物化，后者则与理性化的构成相一致。在科学的人生观中，这两重趋向似乎兼而有之。
从历史上看，科学精神与功利原则的结合，在科学主义的早期形态中便已露其端倪。孔德在其社会静力学中指出，每个人都有利己与利人之心，只有当利己与利人趋于一致时，社会才能达到和谐。尽管这里还没有直接将功利效果作为价值判断的准则，但它本质上仍是从利益关系上来考察社会伦理现象。穆勒进而明确地提出了功利原则，主张以“是否增进幸福”为评判行为的准则，而所谓幸福与不幸，最终又还原为快乐和痛苦。西方科学主义的如上理论趋向在中国近代也得到了某种折射，从严复那里，便不难看到这一点。严复曾对脱离功利的传统伦理观念提出了批评，认为判断一种行为，不仅要视其是否有“善志”（好的动机），而且必须以“善功”（好的社会功效）为根据。这里既表现出对人生中“物”这一层面的注重，又渗入了理性的计较。〔18〕20世纪初有关人生观的科学主义立场，可以看作是如上趋向的延续。
从科学化的人生观出发，具有科学主义倾向的思想家往往将科学的活动视为达到完美人生的前提。丁文江便确信：“了然于宇宙、生物、心理种种的关系，才能真知道生活的乐趣。”〔19〕在这种理解中，人似乎已被略去了情、意等规定而仅仅表现为一种科学认知的主体，这一意义上的人，无疑具有单面的性质。由此出发，丁文江进而认为，科学可以使人“不但有为善的意向，而且有为善的技能。”〔20〕为善的意向涉及的是“应当”，为善的技能则主要关乎“如何”。从如何为善的角度看，道德行为确乎需要以相关的知识为其条件，但丁文江将为善的意向与为善的技能合而为一，以为两者均由科学的方法所决定，这就把道德行为仅仅理解为一个科学认知的问题，这种看法与视人生主体为科学认知的主体显然前后一致。值得注意的是，在这里，人生似乎同时被理解为科学方法所运用的对象：科学方法的运用从自然扩及人，便可形成向善、为善的过程。与这一思路相应，人亦既被规定为科学认知的主体，又被看作是科学认知的对象，人在双重意义上被科学化了。
总之，在科学化的形式下，人更多地表现为理性的主体和逻辑的化身，人的情感、意志、愿望等等经过理性与逻辑的过滤，已被一一净化，而人自身在某种意义上则成为一架科学的机器。与这一科学视野中的人相应，人生过程亦告别了丰富的情意世界，走向由神经生理系统及各种因果法则制约的科学天地：科学的公式代替了诗意的光辉，机械的操作压倒了生命的涌动。不难看到，随着科学向生活世界的渗入，人生观似乎变得漠视人本身了。
三、社会领域的“技治”取向
人生领域更多地与个体的存在相联系，在人生领域之外，是更广的社会文化过程。由人生的科学化进而外推，便涉及科学与社会文化过程的关系。与人生观上的科学走向相一致，近代的一些思想家亦试图以科学的精神实现社会文化的转换。“五四”时期出版的《少年中国》便明确提出了如下宗旨：“本科学的精神，为文化运动。”以科学改造社会、重建文化，确乎构成了一种普遍的时代意向。
“五四”时期，科学与民主并足而立，成为新文化运动的两面旗帜。相对而言，民主更多地关联着社会政治的变革，但民主本身在当时的思想家看来又总是与科学息息相关，陈独秀将此两者比之为舟车之两轮：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权之下，若舟车之有两轮焉。”〔21〕对科学与民主的这种沟通，同时也似乎为科学对社会政治变革的作用提供了根据。事实上，陈独秀便把科学视为社会进步的条件。从科学与民主的并立，到科学被视为社会进步的前提，科学的精神进一步渗入了社会政治哲学。
科学向社会历史领域的扩展，首先表现于对社会政治结构的设计。1922年5月，《努力周报》以政治宣言的形式， 发表了《我们的政治主张》一文。该文的实际起草者是胡适、丁文江等，署名者大多为当时北京大学的教授及其他知名知识分子。宣言所讨论的主要是政治变革的问题，其目标则是建立“好政府”。所谓好政府的内涵包括：政治监督、个人自由、社会福利等，这也就是当时理解的民主政治的主要内容之一，而把这些目标与政治机关联系起来，则蕴含着对机构运作、对操作程序的注重。
为了达到以上目标，宣言还提出了政治变革的三项原则：
第一，我们要求一个“宪政的政府”，因为这是使政治上轨道的第一步。第二，我们要求一个公开的政府，包括财政的公开与公开考试式的用人等等。因为我们相信“公开”（Publicity ）是打破一切黑幕的唯一武器。第三，我们要求一种“有计划的政治”，因为我们深信，中国的大病在于无计划的漂泊；因为我们深信计划是效率的源头；因为我们深信，一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索。〔22〕
无庸讳言，这里所罗列的无非是近代民主政治某些初始的方面， 从政治学的角度看，其内容近乎常识。当然，在当时政治生活处于无序状态的时代背景下，宪政、公开、计划等要求无疑有其历史的合理性：尽管这种要求本身包含着很多空幻的色彩，但相对于少数军阀和政客操纵政府的政治格局，政治有序化的要求毕竟不失为一种近代的理想。
然而，与有序化的追求相应，以上的政治主张亦包含着把政治的运作与技术性的程序联系起来的趋向。从运用正当机关进行政治监督、以正当机关保障社会福利、到宪政的实施、行政的公开化、政治的计划化，等等，政治生活主要表现为一个可以用某种机构和程序来控制的过程。尽管民主政治总是有其程序的规定，这种程序对效率和公正等亦有某种程度上的担保作用，但如果过分地强调这一方面，亦容易将社会政治的运作主要理解为一种技术性的操作。现代社会的发展，在某些方面已表现出这种特点，所谓技术控制已不仅仅体现于工艺、生产等过程，而且在相当程度上也渗入于社会的政治领域：政治生活的过程，在一定意义上往往如同机器的运行。
20世纪初的中国思想家们当然还没有后来技术社会那种具体的设想，但他们对“正当机关”、“计划”、“宪政”等等的“深信”，以为借助这些环节和程序就可以实现所谓“好政府”的理想，确乎内含着某种政治生活技术化的意向。正是这种意向，构成了科学主义的又一表现形式。约翰·齐曼（J.M.Ziman ）曾指出这一点：“政治的唯科学主义的最宏伟的形式，就等同于技治主义。”〔23〕胡适、丁文江尽管并未完全达到这种现代意义上的技治主义，但其思维趋向却显然与之有相近之处。
由肯定社会政治领域的有序性而要求社会政治运作的科学化的意向，同时又表现为对科学普遍有效性的确信。从科学向知识领域的扩展，到科学入主人生观，再进而追求社会政治运行过程的科学化，这是一个科学层层泛化的过程，而期间又有内在的逻辑关联。与中国具有科学主义趋向的思想家几乎同时，作为西方第三代实证主义的维也纳学派，在1921年发表了题为《科学的世界观》的著名宣言，向世人郑重宣告：
我们将会看到，科学的世界观精神将越来越广泛地按照理性的原则渗透到个人和公共的生活方式中去，渗透到教育、陶冶、组织机构以及经济和社会方式中去。〔24〕
要而言之，科学精神将普遍地推向社会的各个领域，从个人生活到公共机构，都将一无例外地受科学精神的支配。这种乐观的预言，与胡适、丁文江辈的以上看法颇有异曲同工之妙，它在相当程度上表现了科学主义的共同立场。
社会政治的变革作为技术化的操作，往往又被理解为一个解决具体问题的过程。按照胡适等近代思想家的看法，科学认知在本质上与解题相联系。科学的这种解题性质同样体现于社会政治领域。与政治运作的科学化追求相一致，胡适亦赋予社会政治的变革以解题的形式。在著名的问题与主义之争中，胡适便明确地表明了这一立场。
社会领域变革的解题性质，也决定了其作用的方式。正如科学研究中的解题总是要运用科学方法一样，社会领域的解题也离不开科学的方法，而其具体步骤则被概括为：“认清我们的问题，集合全国的人才智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步地作自觉的改革。”〔25〕简言之，社会变革的途径即是运用科学的知识与方法解决具体的问题，这种操作程序大致以科学活动为其原型。通过不断地解题而达到的则是所谓“现代”的社会：“‘现代的’总括一切适应现代环境需要的政治制度，司法制度，经济制度，教育制度，卫生行政，学术研究，文化设备等等。”〔26〕这里固然内含了对社会现代化的追求，但其中无疑亦渗入了如下观念，即通过程序化的机构来担保社会的有序运作，后者也可以看作是“技治”理想的一种体现。
稍作分析便不难发现，在社会运行与科学的如上关联之后，蕴含着某种合理性的追求。无论是程式化的机构运作抑或具体的解题操作，都在一定意义上表现为一个理性化的过程，而普遍的因果法则则构成了理性化追求的本体论前提。作为实现社会有序运转的一种努力，理性化的过程又内含着对秩序的确信：所谓因果大法往往被理解为内在于自然和社会的秩序，而社会机器的程式化操作即以这种法则为根据。也正是这种秩序的信念，使社会政治领域的科学化趋向与广义的科学活动有了更为切近的联系。怀特海在谈到现代科学的特征时曾指出：
我们如果没有一种本能的信念，相信事物之中存在着一定的秩序，尤其是相信自然界中存在着一定的秩序，那么，现代科学就不可能存在。〔27〕
这种信念实际上具有本体论的意义， 它所肯定的是理性运演与对象结构的一致性。科学活动总是试图揭示对象的稳定联系，而这种努力的前提则是承认对象存在有序的结构。理性化的追求与确认秩序的本体论观念总是难分难解地联系在一起，它既内在于科学活动之中，又体现于社会领域“技治”（程序化运作）的过程。在这里，狭义的科学活动与社会领域广义的“科学化”进程确乎彼此趋近。
当然，“科学化”追求中的秩序观念并不仅仅是西方近代科学的单向移入，它有着更为悠深的传统根源。历史地看，中国哲学很早就表现出探求形而上之道的趋向。就本体论之维而言，道作为存在的根据首先展现为对世界统一性的一种规定；为道（追问普遍之道）的过程既包含超越具体现象的意向，又渗入了关于世界是一个有序系统的信念。宋明时期，随着理气、道器之辩的展开，道、理及其与器、气的关系，进一步成为哲学关注的中心问题之一。在程朱一系的哲学家中，理逐渐被提升为世界的第一原理。从形而上的角度看，理内含着普遍的秩序观念：所谓物物皆有其理，意味着每一对象都有稳定的内在联系；理一分殊则把整个世界理解为一个有序的结构。虽然“理”在理学的论域常常被赋予“当然”之义，从而与伦理的规范纠缠在一起，并在某种意义上表现为当然之则的形而上化，但作为“当然”的理，其本身亦被视为社会领域人伦秩序的象征。在“理”的形式下，天地万物与社会人伦都表现为一个有序的系统。理学要求格物致知、即物穷理，既包含着对形而上的宇宙秩序的追寻，又以社会人伦秩序的把握为其内容。
理与道及其蕴含的秩序观念，构成了中国文化精神的内在维度。作为深层的传统，它也制约着近代思想家的思维方向。尽管近代的思想家一再地对传统提出种种批判，其锋芒所向甚而常兼及道、理等形而上的范畴，但传统的批判者本身又难以完全摆脱传统的影响，即使如丁文江、胡适这样的实证主义者，也未能例外。在其统一知识、人生观的努力以及对社会有序运作的确信中，不难看到普遍的秩序观念。这一思维趋向甚至也体现在对科学方法的理解中。丁文江便认为：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。”〔28〕这里既可以看到注重具体事物的科学向度，亦内含着万物皆有秩序的“形而上”确信。
从近代历史的演进看，科学向社会政治领域的渗入亦经历了一个逻辑的过程。严复提出“开民智”，试图通过传布实测内籀之学、进化理论（天演哲学）、自由学说等等而使社会普遍接受近代的新思想，以实现维新改良的政治理想。这里已不仅开始把科学的观念与社会的变革联系起来，而且表现出以理性的运作影响社会的趋向。“五四”时期，科学与民主作为启蒙思潮的两面旗帜，如果说，民主的要求作为维新改良的继续更多地指向社会政治的变革，那么，科学的倡导则更直接地上承了“开民智”的主张。科学与民主的双重肯定，无疑亦从一个方面确认了科学理性在社会变革中的作用。科学功能在社会领域的进一步强化和扩展，便逻辑地蕴含着导向某种“技治”主义的可能：胡适、丁文江等试图通过机构的程序化运作、有计划的解题等来担保社会的秩序及民主进程，便多少表明了这一点。在20世纪初的科学主义走向中，我们确乎可以看到历史与逻辑的双重制约。
四、作为价值—信仰体系的科学
从重建学术、知识的统一，到入主人生领域；从生活世界的存在，到社会政治领域的运行，科学的影响涵盖了社会的各个方面。随着向各个社会领域的这种扩展，科学的内涵也不断被提升和泛化，它在相当程度上已超越了实证研究之域而被规定为一种普遍的价值—信仰体系。在1917年所撰的《再论孔教问题》一文中，陈独秀便明确主张“以科学代宗教”。胡适在《科学与人生观·序》中，也自称为“信仰科学的人”。作为信仰的对象，科学显然已不同于实证的具体知识形态，而是被赋予了某种世界观的意义。正是内涵的如上转换，使20世纪初的“赛先生”（科学）成为文化变革的重要旗帜。
20世纪初的思想界，在推崇与倡导科学的主潮之外，亦存在怀疑、批评、责难科学的潜流。一些坚持传统价值体系的知识分子，对科学往往持拒斥的立场。薛祥绥在《讲学救时议》一文中甚而断言：“功利倡而廉耻丧，科学尊而礼义亡。”〔29〕礼义既是一般意义上的规范，又常常被视为传统价值体系的象征，科学与礼义不并立，意味着科学与传统价值体系的不相容。对科学的这种抨击和否定，在当时新旧思潮的激荡中代表了一种颇具典型意义的趋向，它可以看作是走向近代过程中出现的历史回流。以此为背景来反观科学的泛化，便不难看到，将科学提升为一种正面的价值体系，意味着从价值观的层面确认科学存在的合理性，而后者无疑可以看作是对近代反科学历史回流的一种积极回应。
将科学提升为价值—信仰体系，其意义当然不限于对科学价值的维护，它在更内在的层面涉及思维方式的变革，这种思维方式常常又被称为科学精神。新潮社的重要人物毛子水曾对科学精神作了如下解说：
凡立一说，须有证据，证据完备，才可以下判断。对于一种事实，有一个精确的、公平的解析：不盲从他人的说话，不固守自己的意思，择善而从。这都是科学的精神〔30〕。
此处的基本之点即是求是的态度和理性的观念。求是（如实把握对象）意味着将目光转向事实界，理性的观念则要求悬置独断的教条。这些思想在今天看来似乎近于常识，略无新意可言，但在后经学的时代，它却有独特的意义。随着以权威为准则的经学传统的终结，确立新的思维方式已逐渐成为时代的问题，科学精神的倡导，无疑在这方面表现了一种建设性的努力。当近代思想家试图以科学统一学术、知识领域时，已蕴含着以科学取代经学的意向；与之相联系的科学精神，则从更普遍的层面表征着从经学时代向理性时代的转换。
求是的态度与理性的精神所指向的首先是真理；推崇科学精神的近代思想家对真理往往表现出热切的向往。任鸿隽在谈到科学精神时，曾作了简要的界说：“科学精神者何？求真理是已。”〔31〕这里所谓求真，已不限于文献考证意义上的求其实，而是具有更为宽泛的内涵。从求真的主张出发，近代思想家进而要求超越单纯的实用意识：“科学之初，何尝以其实用而致力焉？在求真而已。”〔32〕
从逻辑上看，尽管求知过程就其终极的意义而言总是与人的实践过程无法分离，但在一定的层面，它似乎又可以区分为两种向度，即为实用而求知或为真理而求知。在前一种情形中，知识、真理似乎只具有手段的价值；在后一场合中，真理则呈现出自身的内在价值。相当而言，中国传统文化对“用”似乎予以较多的关注，从个人德性培养追求“受用”、到广义的经世致用，都可以看到这一点。这种趋向如果推向极端，往往容易忽视知识的内在价值，并使知识难以获得独立的品格。事实上，在儒家仁知统一的格局中，格物致知总是与正心诚意联系在一起，知识的追求亦往往与修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）相纠缠，而未能在纯粹理性的形态下展开。近代的科学信仰者要求为真理而求真理，其深层的意义就在于：它以相当的历史自觉突出了知识的内在价值，并赋予知识以独立的品格。这是一种视域的转换，可以说，正是在为真而求真的倡导中，学术的独立才作为一个时代要求而突出起来。这当然不是个别思想家的偶然提法，陈独秀便曾撰《学术独立》一文，对“学术独立之神圣”作了明确肯定。〔33〕胡适亦强调在学术研究中，“当存一个为真理而求真理的态度”〔34〕，从中不难看到一种科学旗帜下的时代趋向。
与学术独立相联系的是人格的独立。学术独立既要求学术从精神受用、经世致用等考虑中解脱出来，又意味着不受制于独断的教条、不盲从外在的权威；后一意义上的独立，更多地与理性的独立思考等相联系。从现实形态看，理性的独立品格与个人的独立人格并非存在截然分隔的鸿沟。陈独秀便指出了两者之间的这种联系：“若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权。若以一人而附属一人，即丧失其自由自尊之人格。”〔35〕此所谓有意识，并非泛然有知，而是指理性的独立意识；正如在知识活动中，理性的独立思考不应屈从独断的教条一样，在社会的交往过程中，主体不应成为他人的附庸。在这里，科学的观念与自由平等的意识似乎已融合为一，而科学精神则更具体地展示出其价值观意义。
然而，如前所述，作为涵盖各个文化层面的普遍之道（价值体系），科学在被一再提升和泛化后，本身往往又成为信仰的对象。胡适曾说：“我们也许不轻易信仰上帝万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”〔36〕这种信仰当然并非宗教式的盲从，但它确实又有别于认知意义上的相信。对科学的如上崇信，本质上表现为一种寻找新的文化范式的尝试。20世纪初，特别是“五四”前后，在传统的价值体系分崩离析之后，科学便成为建立新世界观的一种选择。但科学在被强化为一种规范体系后，亦不可避免地形成了其负面的意义：科学向各个知识领域普遍扩展以建立自身的霸权、科学入主生活世界而将人生逻辑化和机械化、科学渗入社会政治领域以及与之相联系的“技治”倾向，等等，已从不同方面展示了这一点。
随着科学的信仰化，科学本身也逐渐取得了权威的形式。作为一切知识所追求的最终形态，科学同时也被理解为一种真理体系，它不仅提供了对宇宙人生普遍有效的解释，而且构成了评判、裁定一切学说、观念的准则。作为真理的化身，科学获得了“无上的尊严”〔37〕，一切知识、学术观点只有合乎科学的准则，才有立足的可能，一旦被判为非科学，则将被逐出科学之域。这种经过形而上化的科学，不仅在重建学术的统一这一意义上成为一种“新经学”，而且在权威性上也获得了某种“新经学”的性质：它绝对正确而又凌驾于所有知识形态之上。权威化往往蕴含着独断化，在科学的“经学化”和独断化之后，我们确实可以看到一层独断论的阴影。思想的发展往往有自身的逻辑，近代思想家力倡科学精神，本来具有拒斥经学独断论的意义，而他们要求理性的独立思考，反对盲从权威，确实也表现出转换思维方式的努力。然而，在被提升为普遍的价值—信仰系统以后，科学本身却在某些方面与它所否定的对象渐渐趋近。
与科学的权威化相联系，科学的外在社会功能往往容易受到更多的注意。一般而言，科学的价值总是展现为内在与外在两个方面：所谓内在价值主要与追求真理的认知过程相联系，外在价值则更多地体现于广义的社会规范作用。如前所述，当近代思想家赋予科学精神以“为真而求真”的内涵时，他们无疑肯定了科学的内在价值，从而不同于仅仅以知识为“用”的某些传统观念。然而，科学一旦被尊奉为裁断一切的最高准则和变革社会的普遍手段，其外在的规范功能便同时被突出起来。胡明复在肯定科学精神在于求真的同时，又认为科学“最适于教养国民之资格”〔38〕，后者所注重的，便是科学的外在教化作用。同样，在陈独秀那里科学与民主相似，主要也是一种解决政治、道德等问题的手段：“我们现在以为只有这两位先生（科学与民主——引者），可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”〔39〕此处所强调的，仍不外乎科学的社会规范功能。
对科学外在规范功能的注重，无疑有其历史的理由。在思想启蒙和社会变革成为时代的中心问题这一历史背景下，科学在启发民智、转换观念、确立价值导向等方面的社会作用往往容易更直接地突现出来。然而，尽管在科学精神的提倡中也包含着对其内在价值的确认，但启蒙、社会变革等历史的需要，却常常使科学的内在价值为外在的社会功能所抑制。从当时的不少文著中，便不难看到这一点。《科学月刊》在其《周年独白》中曾这样写到：
今日中国之所需，不是科学结果的介绍，是在科学精神的灌输，与科学态度的传播；科学的结果得之甚易〔40〕。“科学的结果”主要与具体的研究过程相联系，它所展示的是科学的求真之维；科学的精神与态度则更多地表现为形而上之道。认为科学结果得之甚易，并将其列在时代需要之外，多少流露出对具体研究过程的轻视。这种观点，当然并非仅见于《科学月刊》。事实上，在更早的时候便已出现了类似的趋向，并逐渐引起一些思想家的注意。中国科学社的重要成员杨铨在《科学与研究》一文中即颇为忧虑地表示，“深惧夫提倡科学之流为清淡”〔41〕。这里所谓清谈，是相对于具体的研究而言，在杨铨看来，科学不能与具体的研究相分离：“吾人果欲提倡科学乎？则当自提倡研究始。”〔42〕这种研究主要便表现为一个以达到真理为目标的认知过程。从杨铨的以上忧虑中，我们可以依稀看到，形而上的科学信仰在当时似乎已渐渐趋向于压倒形而下的具体研究。在中国近代，一方面，科学在价值观的层面一再得到普遍的倡导，另一方面，具体的实证研究却总是显得相对薄弱。这种带有悖论性质的现象固然有其多方面的社会历史根源，但过多地强调科学的外在社会功能，从而使其在某种意义上“流而为清谈”，显然也是一个不可忽视的因素。
注释：
〔1〕傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《新潮》第2卷， 第1号，1919年10月。
〔2〕《我的信仰》，《独立评论》第100期，1934年5月。
〔3〕〔4〕《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第174、183页。
〔5〕《〈驳新潮国故和科学的精神〉篇订误》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月。
〔6〕《唯科学主义的本质与起源》，麦韦克1944年英文版，第1—2页。
〔7〕丁文江：《玄学与科学——答张君劢》， 《努力周报》第55期。
〔8〕孔德：《论实证精神》，商务印书馆1996年版，第18页。
〔9〕《玄学与科学——答张君劢》。
〔10〕唐钺：《机械与人生》，《太平洋》，1924年第4卷第8号。
〔11〕〔12〕《心理现象与因果律》，载《科学与人生观》，亚东图书馆1923年版。
〔13〕《哲学对于科学宗教之关系论》，《新潮》第1卷第1 号， 1919年1月。
〔14〕任鸿隽：《科学与教育》，《科学》第1卷第12期，1915 年12月。
〔15〕参见王弼：《周易·乾卦》注。
〔16〕参见杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》第7章，上海人民出版社1994年版。
〔17〕《质问东方杂志社记者》，《新青年》第5卷第3号，1918年。
〔18〕参见杨国荣：《从严复到金岳霖——实证论与中国近代哲学》第1章，高等教育出版社1996年版。
〔19〕〔20〕《玄学与科学——答张君劢》。
〔21〕《敬告青年》，《新青年》第1卷第1号，1915年。
〔22〕见《我们的政治主张》。
〔23〕《元科学导论》，湖南人民出版社1988年版，第269页。
〔24〕参见《哲学译丛》1985年第2期。
〔25〕〔26〕《我们走哪条路》，《胡适论学近著》，商务印书馆1935年版。
〔27〕《科学与现代世界》，商务印书馆1989年版，第4页。
〔28〕《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，《努力周报》第49期，1923年4月。
〔29〕《国故》第3期，1919年5月。
〔30〕《国故学和科学的精神》，《新潮》第1卷第5号。1919 年5月。
〔31〕《科学精神论》，《科学》第2卷第1期，1916年。
〔32〕胡明复：《科学方法论》，《科学》第2卷第8期。
〔33〕《新青年》第5卷第1号，1918年。
〔34〕《论国故学》，《胡适文存》卷二，亚东图书馆1921年版，第620页。
〔35〕《一九一六年》，《新青年》第1卷第5号。
〔36〕《我们对于西洋文明的态度》。
〔37〕胡适：《科学与人生观·序》。
〔38〕《科学方法论》，《科学》第2卷第8期。
〔39〕《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号。
〔40〕《科学月刊》第2卷第1期，1930年1月。
〔41〕〔42〕《科学》第5卷第7期，1920年7月。
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