《巴黎手稿》与美学问题，本文主要内容关键词为：巴黎论文,手稿论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思的《1844年经济学哲学手稿》因其写于巴黎，又称《巴黎手稿》。它虽然不是一部美学著作，但提出了大量的美学问题。有一个西方学者曾经说过，马克思的《巴黎手稿》，为我们对于文学的理解做出了最持久的贡献。我国学者陆梅林等同志也指出，马克思手稿中关于美的规律的著名论断是构筑马克思主义美学大厦的重要的理论基石。这说明，《巴黎手稿》中包含的美学思想，不只是对某个具体美学问题的看法，而是带有根本性质。因此，它对于科学的文艺学美学的研究具有重要意义。
既然如此，对于手稿中美学思想的基本内容，理应有一个共同的基本一致的认识。但是，事实正好相反，学术界对于手稿的美学思想，特别是关于“尺度”和“美的规律”问题，从五六十年代开始至今经历了近半个世纪的持续的讨论，仍然存在着原则的分歧。我国几个有影响的美学派别，几乎都和对手稿的看法有直接和间接的关系。最近，由于陆梅林同志的重要文章《〈巴黎手稿〉的美学思想探微——美的规律篇》（注：《文艺研究》1997年第1期。以下引陆梅林文章， 未注明出处的均见此文。）的发表，这些问题又被再次提出来。文章对原著从语义上作了分析，对诸种译文提出商榷，对如何认识两个“尺度”和“美的规律”，如何认识美的存在形式等问题提出了系统的看法，文章强调要尊重原作原意，要把唯物辩证法贯彻到底。
认真阅读了陆梅林同志的文章，觉得文章对某些具体问题的看法有可取之处，但对文章的基本思想难以苟同。其中一些重要的论述，如“尺度”问题，陆梅林认为他的论述符合原著原意，是“一清二楚的，不容置疑的”，但我以为还有进一步讨论研究的余地。现在，结合学术界对《手稿》美学思想的讨论和研究，把我的看法写出来，求正于陆梅林同志和广大读者、研究者。
一
在《巴黎手稿》中，马克思在分析劳动和异化劳动时，从劳动实践区分人和动物，阐明人的本质，提出了人在改造对象世界中的客体尺度和主体内在尺度。由于人的本质与美有着直接的联系，人的本质力量对象化的劳动中，不仅体现了人类对真和善而且也体现了对美的追求，包含了真善美的历史的统一。所以人通过实践创造对象世界的活动，“也按照美的规律来建造”。
下面的一段文字集中地体现了《手稿》的美学思想。为了便于讨论，我们先把这一段文字引出来：
通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96—97页。）
在这段话中，马克思首先指出，通过实践创造对象世界，证明人是有意识的类的存在物。这里马克思沿用了费尔巴哈的类的概念，用以说明人的类本质。动物和人的区别在于动物只有本能，动物与它的生命活动是直接同一的，动物不能把自己和它的生命活动区别开来，不能意识到自己是某种动物，是某种动物的类；而人则是有意识的存在物，人有对自身的意识，人不仅把自身作为个体存在，而且能把自身当做类来认识，把自己生命活动本身作为自己意志和意识的对象。意识是人的实践活动的必要因素，通过实践创造对象世界又证明人是有意识的类的存在物。
“通过实践创造对象世界”是这一段文字的主题，接着马克思设问：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。”显然这一句与前一句相对应的，并没有和谁辩论的意思。顺此思路，马克思具体地分析了人的生产和动物生产的区别。
人与动物一样，只有依赖外部物质世界才能生活，但动物与外部世界的关系完全是一种纯自然关系，动物只是在满足直接肉体需要的支配下生产，只生产它自己和幼仔所直接需要的东西，因而动物的生产是片面的。人也是自然界的一个组成部分，是自然的存在物，但同时由于人的实践活动，人从自然界中分化出来，成为社会的存在物。人的生产不仅是为了满足肉体的需要，甚至不受肉体需要支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配才进行真正的生产。这就是说人的需要，不仅有自然的需要，即保证自己作为有生命的存在物的生存和延续的肉体的需要，而且还有作为社会存在物的社会的需要，这是更本质的需要。人的审美需要也是人的一种社会需要，因此人不会像动物那样满足于自然恩赐，人通过自己的生产实践活动改造对象世界，人不仅再生产自身，而且再生产整个自然界，人的生产是全面的。
接着，马克思总结上面的论述，提出三个“尺度”的问题。由于三个“尺度”的问题直接关系到对美的本质、美的存在方式以及美的规律的理解，关系到马克思美学思想的哲学基础，长期以来国内外研究者中间，从语义、译文到思想都存在着重大的分歧。因此，结合这些争论，作一认真的分析，对于我们准确、深入地了解马克思的美学思想是必要的。这一段文字的德语原文是：
Das Tier formiert nur nach dem Maβ und dem Bed ürfnisder species [Gattung],der es angeh
rt,W
hrend derMensch nach dem Maβjeder species zu produzieren weiβ undüberall,das inhrente Maβdem Gegenstand anzulegen weiβ;der Mensch formiert daher auch nach der Gesetzen derSchnheit.
“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，这里所说的“种”是指动物的种。意思是说：比如蜜蜂只能按照蜜蜂所属的那个种的尺度和需要来建造蜂房，海狸只能按照海狸所属的那个种的尺度和需要来搭窝，蚂蚁只能按照蚂蚁所属的那个种的尺度和需要来掘穴，别的就不会了。蜜蜂就不能像海狸、蚂蚁那样的搭窝、掘穴，反之也是一样。马克思在这里所说的“它所属的那个种的尺度”，学术界一致认为讲的是动物的尺度，动物这个“主体”的尺度，它是动物的一种本能。
“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，这里的“任何一个种的尺度”究竟是一种什么样的尺度呢？几乎所有的研究者都认为是指属于物的即客体的尺度。他们认为，人的劳动应符合任何种的尺度，也就是说应当符合不同客观事物的规律性。比如桌子是一种“物种”，人只要掌握了桌子的尺度，就可以把桌子生产出来。凳子是另一种“物种”，人只要掌握了凳子的尺度，就可以把凳子生产出来，依此类推。这样一种看法，几乎成了定论。
然而，这里存在着误解。“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”是上承“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”而来，意在把人与动物相比较，如果前一句指动物“主体”的尺度，后一句指“客体”对象的尺度，就无法进行这样的比较。因为只有两者都属于同一事物的尺度，才能进行比较，这是一。第二，这两个短句中的“种”都是指动物的种，种的尺度指动物种的尺度，“种”又译为“物种”，“物种”与“客观事物”在汉语中都有一个“物”字，似乎“物种”就可以等同于“客观事物”，但在德语中这是完全不同的两个词。在德语中，“物种”是species[Gattung]，“客观事物”是Gegenstand，两者是不会混淆的。所以，我以为在这里马克思所要表达的意思是：人不同于任何一个动物的种的生产，蜜蜂只能按照它所属种的尺度和需要来生产——蜂房，但它不能也不需要按照不属于它的种的海狸和蚂蚁的尺度来生产——搭窝和掘穴，反过来也完全一样。而人既懂得按照蜜蜂所属的种的尺度来生产——蜂房，也懂得按照海狸所属种的尺度来生产——搭窝，还懂得按照蚂蚁所属种的尺度来生产——掘穴，也就是说懂得按照任何一个动物种的尺度来进行生产。当然，从其现实性上一般地说，人没有需要去建造一个蜜蜂的巢、海狸的窝和蚂蚁的穴……所以，这里的目的是要说明人的生产和动物生产的不同，说明人这个主体可以超越任何动物，具有把握任何一个动物种的尺度的能力，人是自然界动物世界中唯一能够不受种的限制创造对象世界的存在物。
陆梅林的文章提出了新的看法。他认为“种”是指动物的种，不是泛指一般的客观事物，这是对的。但他仍然把“任何物种尺度”看做是客体对象的尺度。这样一来，原意还是被改变了。原来的意思是，人能够超越任何一个种的尺度，不受种的限制去改造对象世界，现在变成了人按照物种的尺度去改造物种，物种成了人改造的对象，比如驯养野兽，饲养牲畜、家禽、茧蛹、鱼虾之类。陆梅林大概也感到把人改造对象世界局限于饲养牲畜家禽之类太狭窄了，于是又把物种扩大到植物，把种植菽粟、菜蔬、桑槐、松柏和花草统统包括在内。即使如此，人所从事生产实践活动的最广大的无机界还是无法包括在内，而马克思这一段文字开头的总领的一句话说的正是改造无机界。陆梅林纠正了把物种说成是客观事物的误解，认为种只能指动物的种，同时又要把“任何一个种的尺度”说成是对象客体的尺度，把人懂得按照任何一个种的尺度改造广大自然界变成改造物种，终究是难以说通的。
“并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，这里“内在的尺度”是属于主体人的尺度，还是属于客体对象的尺度，是研究者中间争论最多也是最激烈的一个问题。陆梅林通过介绍国外著名学者的看法以及经过词义的辨析和译文的对比研究，认为“内在的尺度”归属客体对象是“一清二楚的，不容置疑的”。
德语原文的这一句，主语“人”承前省略。动词anlegen 有两个宾语：第四格的直接宾语das inhrente Ma β（内在尺度）和第三格间接宾语dem Gegenstand（对象）。在德语中，动词anlegen 有很多词义，有些只要求带第四格宾语，例如，eine Stadt anlegen建设一座城市；Holz anlegen向火中添柴等。但在同时要求带第三格间接宾语和第四格直接宾语时，它的意思是“给……戴上”，“给……扎上”，“把……放置到……上去”。例如：jemandem Fesseln anlegen给某人戴上手铐，jemandem einen Verband anlegen给某人包扎。我们前引的一段话里，第四格直接宾语das
inhrente Ma β（内在尺度） 中的inhrente （内在的），要求第三格名词，但在原文中没有出现，被省略了。因此，谁的尺度就有两种可能的理解，既可解释为主体人的内在尺度，也可以解释为客体的内在尺度，但是在动词anlegen 同时要求带第三格间接宾语和第四格直接宾语时，它的词义是“把……放置到……上去”。据此，我们就不能说人把对象的内在尺度放置到对象上去，内在尺度本来就是对象所固有的，用不着从外面放置上去；说外在于对象的人把对象的内在固有的尺度放置到对象上去，在逻辑上是难以说通的。因此，在两种可能的理解中，我们只能理解为主体人把人的内在尺度放置到对象上去，也就是按照人的尺度改造对象世界。此外，就全书和这一段文字的总的思路来看，我们也只能作这样的理解。此点，我们下面还会谈到。
俄语的译文是：И всюду он умеет
прилaгaт к предMету присущую Mерку。 如陆梅林所说，俄文与原文对照，在语义上是相等的，是确切的。因此，以上对原文的分析大体上也适用于俄文的翻译，问题在于陆梅林对俄译的理解。他说：“俄文的‘所固有的’这个形容词要求名词变为第三格，就像有的文章所指出那样是‘给予’格，但前面的‘对象’一词已是第三格了。因此，可以译为：‘并且处处会对对象运用固有的尺度’。”实际上，这个第三格名词предMету（对象）是前面介词K要求的，与присущую Mерку（内在尺度）实在是毫无关系的。 至于英文的译文，the inherent standand of the object 确实“更加明确”了，但也更加离开了原意，英译与德文不相对应，照英译文，对应的德文应是：das inhrente Maβ von dem Gegenstand， 英译者并没有遵从原文原意。
马克思《巴黎手稿》的基本内容是对人的劳动和异化劳动的分析。对象化、外化、异化等概念，并不是马克思最早提出来的，而是德国古典哲学的基本概念。黑格尔提出精神的外化、对象化。费尔巴哈在反对黑格尔的精神哲学和宗教唯心主义思想时提出了宗教异化的问题。马克思批判地吸收了德国古典哲学的优秀成果，提出了劳动的对象化和异化，从而接近了历史唯物主义。劳动生产实践，是人的本质力量的对象化。所谓人的本质力量的对象化，其基本思想就是把主体人的内在尺度运用到对象上去，与客体对象先是在观念上，后是在实践上统一起来。我们这样说，丝毫没有否定外在自然世界对人的在先性。人必须依赖外部物质世界，人也不能凭空创造价值对象，但外部世界又不能自动地满足人的物质需要和精神审美需要。人为什么要进行实践活动呢？人的实践活动的目的就是为了通过实践创造对象世界以满足自己的物质的和精神的需要。所以，劳动实践就是按照人的本性需要，按照人的尺度改造外部世界。在这里，马克思不仅坚持了人与对象、主体与客体关系的客观性质，而且更重要的是论证了主体与客体关系的能动创造性质。就在我们前面所引的一段话以后，马克思紧接着说：“这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页。）人类所创造的一切，都是客体主体化的产物，在这些产物中都能见到人自己的尺度，如果不是把人的主体的尺度运用到对象上去，不使自己的本质力量对象化，对象世界如何成为“他的作品和他的现实”，人又如何“在他所创造的世界中直观自身”呢？
意识是人通过实践创造对象世界的必要因素，人也正是在改造对象世界中证明自己是有意识的存在物。人的意识包括对象意识和自我意识两个方面的内容，对象意识是客体对象的反映，也就是把客观存在的一定事物的属性、本质及其规律当做意识的对象来把握，把它当做改造对象世界活动的客体尺度加以运用。自我意识则是人自身的反映，也就是人把自身作为认识的对象来把握。人在自己的历史发展过程中，不仅对客体对象，同时也把人自身在一定历史条件下产生和形成的本性、需要、目的当作意识的对象来把握，作为自己改造世界的对象化活动中的内在尺度，从而使人对世界的改造既符合客体的尺度，又能适合人的本性，满足人的需要。人因为有对象的意识，有对客体尺度的把握，人的实践才是自由的；人因为有自我意识，有对自身主体尺度的把握，人的实践活动才是自觉的。人是自然和动物世界中唯一能够不受种属的限制把任何客观事物的尺度与自己内在的尺度统一起来创造符合自己需要和理想的对象世界的存在物。后来，马克思在《资本论》中继续发挥这一思想，他说，人的劳动“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第202页。）。没有人主体的尺度，就像没有客体对象一样，就不可能有人的实践活动。实践的思想，两个尺度的思想，是马克思的伟大发现，也是他对人类美学思想的重要贡献。
二
为什么对马克思提出的美的规律，特别是对“内在的尺度”的理解存在着这样大的分歧呢？这固然有语义和翻译上的问题，但更主要的是美学思想和见解上的分歧。陆梅林对马克思关于美的规律和尺度的理解，也出于他自己的美学思想和见解。首先，他认为“国内对‘内在固有的尺度’在理解上有分歧：一者理解指客体，一者理解指主体。其实，细察上下行文，显然是指客体说的……对此如何理解有唯物唯心之分。”（注：陆梅林：《唯物史观与美学》，光明日报出版社、广西师范大学出版社1991年版，第72页。）在他看来，把“内在的尺度”理解为客体的，即为唯物主义，把“内在的尺度”理解为主体的，即为唯心主义。他还进一步分析道：由于有人坚持把本来是对象的“内在的尺度”理解为人的主体的尺度，因而得出这样一种认识：在人类社会产生以前世界上无所谓美，无所谓“美的规律”。他认为，这种在人类社会产生以后才有美的看法，没有把美看成是物的客观属性，“这里有一个是否把唯物辩证法贯彻到底的问题”。因此，在陆梅林看来，只有把“内在的尺度”看成是客体对象的尺度，把美看成是物的客观属性，认定人类社会以前就有美和美的规律，才算是唯物主义，才算把唯物辩证法贯彻到底。
唯心和唯物，是就物质与精神、存在与意识的关系来说的，是就物质和精神何者是世界的本源来说的。唯物主义认为，物质第一性，意识第二性，物质是世界的本源，意识是高度发展的物质人脑的机能，是物质存在的反映，反之则为唯心主义。马克思主义经典作家在批判唯心主义，论证物质是世界本源的唯物主义观点时，曾经指出在有意识的人类产生以前就有自然界存在的事实，有力地驳斥了唯心主义的谬论，但这绝不是说只有承认美是物的客观属性，“内在的尺度”是客体对象的尺度，承认人类社会以前就有美和美的规律，才算坚持美和美的规律的客观性，才算把唯物辩证法贯彻到底，这是既有联系又不相同的两个问题。
马克思在《巴黎手稿》中有一个基本的思想，就是人是对象性的存在物，实践就是人的对象性的活动，人通过对象性的实践活动把自己的内在尺度运用到对象上去，使自己的本质力量实现于对象中，也就是使自然人化，从而改造对象世界，创造新的事物。这说明对象世界不仅是客观的存在，而且也是可以实际地加以改变的客观存在。针对费尔巴哈直观机械唯物主义把客体对象看成是原生自然界，一种纯粹的客观存在的观点，马克思提出人化自然、历史自然的思想。马克思指出：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。） 我们说人类社会以前不存在美，就如同说人类社会以前不存在椅子、桌子、凳子、房子，不存在收音机、电视机、微波炉、电冰箱一样。马克思说“劳动创造了美”，就像劳动创造了椅子、桌子、凳子、房子，创造了收音机、电视机、微波炉、电冰箱一样，这有什么奇怪呢？不承认人类社会以前有椅子、桌子、凳子、房子，不承认人类存在以前有收音机、电视机、微波炉、电冰箱，难道就是唯心主义，就是没有把唯物辩证法贯彻到底吗？
人的实践活动使本来统一的自然界一分为二，分为主体和客体，主体是人，主体人从自然界分化出来成为社会存在物与自然相对立，但它同时又始终是自然界的一个组成部分。由于主体与客体都是人的实践基础上物质自然界分化的产物，因此，在本体论的意义上，无所谓主体与客体的对立，实践和认识中的主体客体，就其本体论前提来说，都是物质实体，都属于物质世界。马克思在《手稿》中说：“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第95页。）因而人的实践活动本身是一种客观的活动。人的实践活动改变了自然物的原始的存在形态，把“自在之物”变为“为我之物”，也就是主体人根据客体对象尺度与主体人内在的尺度去改变物的存在形式，创造有用的形式或美的形式，用以满足人的实用或审美愉悦的需要，但这并没有改变它的客观实在性。实践活动是人的本质力量对象化的活动，实践创造的对象是自然人化的结果，因而是不能脱离人的主体而存在的，没有主体人，当然没有椅子、桌子……也没有美。如果以为只有承认人类存在以前就有美，只有把人的“内在的尺度”理解为客体对象的尺度，把美看成是物的客观属性，才算是唯物主义，这岂不是把主体人的实践排斥在唯物主义之外了，这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所批评的直观机械的唯物主义的观点。马克思说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第54页。）事情不正是这样吗？所以，在我看来， 把人创造对象世界实践活动中的“内在的尺度”理解成人的主体尺度，不仅不是唯心主义，而且还是能动实践的唯物主义。
其次，美是什么呢？陆梅林说：“美是一种正面的（积极的）审美价值，它也是物的客观属性”，又说“价值是物的客观属性，也可以说是物的物质属性”，“讲到价值或使用价值，首先应当肯定它是物的客观属性。”
这不正是把物的价值属性与物的物质属性等同起来混淆起来了吗？物的物质属性与物的价值属性是有区别的，其区别之一就是物的物质属性是人类以前就可以存在的，而物的价值属性就不能这样说了。价值总是相对于人来说的，价值是对人的价值，没有人，也就无所谓价值和审美价值了。陆梅林认为美是一种正面的（积极的）审美价值，又认为美是物的客观属性，人类社会以前就存在美，这是自相矛盾的。什么是正面的，什么是负面的，什么是积极的，什么是消极的，都是以人为标准的、为尺度的。马克思在谈到物的价值和使用价值时说，一切劳动从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费；作为相同物或抽象的人类劳动，它形成商品价值，一切劳动；从另一方面看，是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；作为具体的有用劳动，它产生使用价值。又说：“他们赋予物以有用的性质，好像这种有用性是物本身固有的”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第406页。 ）。这里很明确地说物的价值是人的劳动所创造的，物的有用性也即物的使用价值并不是物本身所固有的，而是人所赋予的。美作为一种价值，也不是物本身所固有的属性，而是人赋予的。
为了论证自己的美学见解，陆梅林引用了马克思的两段话，这两段话是：
珍珠或金刚石所以有价值，是因为它们是珍珠或金刚石，也就是由于它们的属性，由于对人有使用价值。（注：《马克思恩格斯全集》第26卷（Ⅲ），人民出版社1974年版，第176页。）
如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，那末它作为葡萄对人的价值就消失了，它就不再（作为葡萄）是价值的要素了。（注：陆梅林文章引用《马克思恩格斯全集》的文字略有不同，原文为：“如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，那末它作为葡萄对人的使用价值就消失了；它就不再（作为葡萄）是财富的要素了。”见第26卷（Ⅲ），人民出版社1974年版，第139页。）
但是，这两段话并不能支持陆梅林的美学见解。在第一段话中，马克思明确地说珍珠和金刚石“对人有使用价值”。那就是说，价值总是相对于人来说的。那么珍珠或金刚石由于它们的属性，是否永远对人有价值呢？马克思说对人有使用价值，是就一般情况说的。这使我想起一个故事来，说的是一个富翁带着大量的珍珠、金刚石等财宝经过沙漠去远地经商，由于情况不明准备不足，在半路上带的饮用水用完了。沙漠的灼热与阳光使他干渴难熬，终于因缺水而生命垂危，他只得向上帝祈祷，愿用全部的财宝换取一口活命的水。但在四顾茫茫的沙漠上，见不到一个可以救他的行人，也找不到一滴水，最后他带着一堆现在对他说来已是毫无价值的珍珠财宝渴死了。此时，珍珠财宝的客观物质属性并没有发生变化，那么什么东西发生了变化呢？是富豪的需要发生了变化，由此珍珠财宝的价值也发生了变化，富豪此时最需要的是维持生命的水，此时的水远比珍珠财宝更珍贵，更有价值。可见价值离不开人的需要，价值是表现人的需要的物的属性。那么主体的需要又是什么决定的呢？是富豪的主观意识可以任意决定的吗？显然也不是，是客观条件的变化引起主体需要的变化，富豪甘愿用全部的珍珠财宝换取一口活命的水，表明生命的威胁迫使富豪对自己的客观需要有清醒的主观认识。但此时，富豪虽然对水有迫切的需要，但事实上并没有水，因此也不能形成实际的价值满足富豪求生的需要。可见，把美说成是一种正面的审美价值，又把价值说成是物的客观属性、物质属性，这样一种美学见解是难以成立的。
下面一段话，马克思说的是葡萄对人的价值。为什么去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，它作为葡萄对人的价值就消失了呢？这是因为失去葡萄的那些属性，就不能适应和满足人的需要。接着马克思指出，葡萄成为葡萄的那些属性，是财富—价值的要素，如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，它就不再是财富—价值的要素了。在这里，马克思说葡萄成为葡萄的那些属性，是价值的要素，并没有说就是价值。这正是问题的关键。那么，除了葡萄成为葡萄那些属性是价值的要素，还有什么是价值的要素呢？这就是人，作为主体人的需要。客观事物的属性与主体人的需要是形成价值的两个要素。如果没有对象客体，当然就没有价值可言；同样没有主体的需要，也构不成价值。只有客体对象的属性符合主体的需要才构成价值。葡萄之所以有价值，是因为葡萄成为葡萄的那些属性符合人吃和营养的需要，此时，葡萄的那些成为葡萄的属性，就成为价值的物质承担者。不仅如此，主体人还可以不断改进葡萄的品种，改变葡萄的某些属性，使葡萄更加甜美，更加符合人的品味和营养的需要，创造出新的价值。用哲学美学的语言来说，就是通过人的实践，改造对象世界，使客体世界不断地从“自为的存在”变为“为人的存在”，赋予新的价值，从而成为人们享用和审美的对象。
说美是一种价值，审美的价值，这就是说不能把美看成是物的物质属性。陆梅林在文章中也谈到价值，审美价值，但讲的还是物的物质属性，并没有真的讲物的价值属性。现在，我们倒要研究一下，为什么陆海林如此坚持“价值是物的客观属性，也可以说是物的物质属性”呢？下面一段话告诉我们他如此坚持在理论上的原因。他说：“考虑到对‘客体属性’或‘物质属性’的误解，有必要对此先简略地说几句。所谓‘客观’是指思维和存在的关系来说的；而‘物质’，则是指‘客观实在’。二者所讲，是一个意思。”这表明，他把物的价值属性与物的物质属性混淆起来、等同起来，出于一个更根本问题的混淆，就是把思维和存在的关系与主体和客体的关系混淆起来、等同起来了。“物的客观属性”或“物的物质属性”是就思维和存在的关系来说的，而物的价值是就主体与客体的关系来说的。正是这种混淆使他产生了一种误解，以为只有坚持价值属性是物的客观属性，美是物的物质属性，才算坚持了唯物主义，否则就是唯心主义。
从本体论的思维和存在的关系来看，物质世界的一切自在之物，它们的存在与不存在，都是不以人的意识为转移的，它们对人有价值或没有价值，都不影响它们的客观存在。但价值和审美价值就不同了，固然没有客体对象，就没有价值可言，但对象如果不符合主体的需要，对主体人也就没有什么意义和价值。我们这样说，是否违反了唯物主义呢？否。首先，主体与客体的关系并不是思维与存在的关系，它不是本体论的概念。思维和存在的关系，作为哲学的基本问题，当然也规定着对主体与客体的认识。不同的本体论观点，贯穿于对主体与客体概念的规定之中。在唯物主义看来，并无所谓主体与客体的对立，它们都是物质自然界的组成部分，都是物质实体。把客体等同于客观存在，主体等同于精神思维，只会造成理论上的混乱；第二，我们说客体对象对于主体没有价值，没有意义，并不是说在本体论的意义上它不存在了；珍珠财宝对于富豪没有价值，并不是说珍珠财宝的物质属性也消失了、不存在了。如果我们把价值看成是物的客观的物质属性，是就思维和存在的关系来说的，那么一物之无价值，岂不是等于连物的存在都否定了吗？可见，如此坚持唯物主义，就会走到它的反面。
如果说美是一种价值，那就是说它既决定于对象的属性，又决定于人的主体的审美需要，它是人所利用并表现了人的审美需要的物的属性；这也表明美作为价值只能是关系中的存在物，只有在审美关系中，主体才表现为审美的主体，客体才表现为审美客体。马克思在《手稿》中说：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成了一种特殊的、现实的肯定方式”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第125页。），说的就是这个意思。他以音乐为例加以说明，只有音乐才能激起人的音乐感；如果不是音乐，任何懂得音乐的耳朵也听不出音乐来；最美的音乐，对于一个没有音乐感的耳朵来说，也毫无意义。这里说的音乐的意义也就是音乐的审美的价值，价值就是客体对象对主体的意义。只有客体对象的性质与主体的本质力量相适应，才构成审美的关系，音乐对主体才具有审美的价值。马克思说：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页。）。总之， 美是审美主体与审美客体关系中的存在物，它以意义的方式、价值的方式存在。
三
我国自五六十年代的美学大讨论以来，学术界就开始学习和引进《巴黎手稿》的美学思想，从而推动了美学研究的发展。但从现在看来，一方面由于当时提倡唯物主义，反对唯心主义总的历史文化背景，美学研究被纳入反对资产阶级唯心主义的范围，这种情形就它的消极一面说，很容易局限了人们研究的理论视野；另一方面研究者们似乎没有来得及对马克思的美学思想进行全面深入和系统的钻研，从整体上把握《手稿》的思想，就匆匆忙忙地用《手稿》的思想去阐释自己的美学见解。由于以上两个原因，使得当时的美学仅仅局限在本体论，即从哲学基本问题的思维和存在、精神和物质的关系的角度进行研究。美学研究各派之间争论虽然非常激烈，但在根本出发点上是一致的，即从本体论的存在和思维的关系角度去探讨美的本质，把美看成是一种实体，物质的或精神的实体。本体论问题也就是世界的本源问题，即物质和精神何者为第一性的问题。美的问题不属于哲学本体论的问题，美是一种价值，是世界、客体对主体人的意义，局限在本体论的角度就从根本上限制了对美学的深入探讨和研究。朱光潜提出美是主观与客观统一的命题，有合理的因素，具有启发意义。但是主观与客观、主体与客体的关系也不能简单地等同，主观不等于主体，客观不等于客体。主观指人的意识、思想；客观指人的意识之外的物质世界，主观与客观的关系只是哲学基本问题的另一种表述。我们的美学研究应该把握《手稿》的基本精神，从关注心与物、精神与物质关系的研究，转向关注主体与客体关系的研究，从关注实体范畴、属性范畴的研究，转向关注关系范畴、价值范畴的研究。这样才能把我们的美学研究继续推向前进。从这个意义上说，陆梅林的文章，不仅没有克服长期以来美学研究思想和方法上的局限，反而把研究带回到原来的起点上。
根据《手稿》的思想，认知的真、功利的善以及愉悦的美都以人的实践为基础，是主体与客体的统一，是客体对象尺度与人的内在尺度的统一，是人的本质力量的对象化。那么，我们如何在实践基础上，在相互联系中区分真、善、美呢？这就需要我们不是一般地抽象地研究主体与客体的关系，一般地抽象地研究客体对象尺度与人的内在尺度的统一，而是要具体地去研究它们之间的关系。
人对客观世界的改造，表明人是有意识的存在物。就人对客体对象和对人自身的认识而言，其目的是求真，也就是把握对象一般的本质和规律。真就是人的认识符合客体对象的本质和规律。这里的真或假，是以客体对象本身的事实来衡量的，这是一种以客体的尺度为尺度的主体与客体的关系。在认识过程中，由于主体人只有超越对象的个别性、外表特征和感性特征，才能把握客体对象的本质和规律，因此它必须用概念、范畴和理论方式来表现认知的结果。
人实际地改造对象世界的最重要的目的就是实现功利的善。要达到这一点，一方面必须把握客体对象的属性规律，另一方面要客观地反映主体的需要，并据此提出主体活动的目的，并使两者统一起来。客体对象及其属性规律是独立于人及其目的之外的客观存在物，人的目的不是它们存在的根据和理由。所以人要实现自己的功利的目的，关键在于要找到对象属性、规律与主体人目的的结合点，使人的活动既符合客体对象的属性规律，又符合人自身的目的，促使对象客体从自然的形式向有用的形式转变，即实现对对象的实际的改造。这是一种以主体内在尺度与客体对象尺度相结合为其特点的主体与客体的关系。只有在这个基础上，才能实现人的本质力量的对象化，达到功利的善。
从人类的历史来看，生产劳动是人类早期唯一的实践活动，刚刚从自然界分化出来的人类，面对恶劣的自然环境，首先必须从事征服自然的生产劳动以满足自身生存的需要，这是认知的真和功利的善原始形态下的统一。此时，人的审美意识尚处在潜在或萌芽状态，人的审美活动依附于物质生产活动，在物质生产活动中体现出人的审美追求。随着生产力的发展，人类征服自然不断取得胜利，人的本质力量和需要也进一步得到发展，人类与客观世界的关系也愈来愈丰富多样，人类的实践活动在生产劳动基础上发展成愈来愈多样的形式，人对美的追求在生产活动以及各种实践形式中也得到愈来愈完美的体现。人的审美活动从生产活动和其它实践形式中分离出来，逐渐成为相对独立的领域即精神——艺术生产领域，它也是人的实践活动的重要形式，是人专门为了审美的目的而从事的实践活动。
人对真的追求，就是在概念、范畴、理论中把握对象客体的本质、属性和规律，人对功利善的追求，就是要在实践中使客体对象的属性规律与主体的目的相结合，实现对世界的改造。美是在真和善的基础上，人的更高的追求。这就是要通过实践在对象中表现出人本身。求真求善都离不开主体人，从中我们可以看到人和人的能动性，但它还不是人本身，即活生生的人本身。所以美是人的本质力量的对象化，但只有对象中有人，有人性，有人格，有人的个性和情感，有人的感性生命的表现，一句话有活生生的人本身，才能成为审美感受、观照体验的对象，才具有审美的价值。马克思曾经指出，如果在一种劳动产品中，“物化了我的个性和我的个性的特点”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第37页。）。那么，劳动者一方面能在劳动中“享受了个人的生命表现”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第37页。）；另一方面又由于劳动者能在产品中直观劳动者的个性，而“感受到个人的乐趣”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第37页。）。这样一种实用的劳动产品之所以具有审美的价值，就因为产品中有人，有人的个性的表现。马克思在讲到中世纪手工业劳动者时指出，由于社会内部分工还没有形成；劳动者必须全盘掌握本行手艺，他们在全过程的劳动中有可能表现出完全属于劳动者个人的特性和技能，从而使产品达到某种有限度的艺术感。恩格斯在讲到法国唯物主义时也曾讲到，正是客体的人的内容使它具有赏心悦目的诗意的魅力，仿佛以迷人的微笑吸引整个人的心，成为人的审美观照和体验的对象。马克思的《手稿》是一部经济学哲学著作，但书中提出那么多的重要的美学问题不是偶然的，这是因为《手稿》中论述人的本质、人的尺度等问题与美有着密切的关系。“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页。）客体对象中有人，这是马克思的一个重要思想。
在美学思想史上，车尔尼雪夫斯基提出“美是生活”的命题，并把人置于中心的地位。他说：“人的个性是我们的感觉所能感受到的、世界上最高的美”。（注：车尔尼雪夫斯基：《当代美学概念批判》，《美学论文选集》，人民文学出版社1957年版，第41页。）还说：“任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”（注：车尔尼雪夫斯基：《艺术与现实的审美关系》，《车尔尼雪夫斯基选集》上卷，三联书店1958年版，第6页。）在这里， 车尔尼雪夫斯基不仅提出美是生活，并且提出超越生活、超越现实的思想。但由于他受到费尔巴哈直观唯物主义的影响，不了解实践的意义，不了解生活的本质就是实践，他所说的“应当如此”的生活停留在人的精神领域。马克思主义认为实践既立足现实，又是对“应当如此”的真善美统一理想生活的追求。实践的观念是对现实生活的超前反映，人们通过实践所创造的对象，是现实生活中并不存在的理想的价值对象。马克思关于在实践中创造真善美理想世界的思想，解决了美学思想史上审美理想与现实统一的理论难题。
人的实践活动，是充满激情的，我们甚至可以说，没有人的激情，就没有人的创造活动，没有人的实践活动。在《手稿》中马克思指出：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页。） 追求自己的对象，就是通过实践，在对象中表现自己，实现自己。人的热情、激情就是人追求对象，在对象中表现自己、实现自己的本质力量。人的实践活动是对现实的超越，是现实与理想、理性与感性的统一。在艺术创造、审美活动中，理想与现实、理性与感性统一的特点得到更加充分的体现。
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