印度佛教创世神话的源流——以汉译佛经与西域写本为中心，本文主要内容关键词为：西域论文,写本论文,佛教论文,源流论文,印度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、书写创世神话的主要佛经：源头梳理
印度是一个神话发达的国度，其神话与诸般宗教有密切的关系。佛教典籍中所载神话亦不在少数，其创世神话别有特点，体现了佛教有关天地初成的构想，从中也可以理解印度文明的多元面貌。
与流传的梵文典籍相比，汉译佛经卷帙浩繁，是研究印度古代文学的史料宝库之一。汉译佛经中记叙了佛教创世神话的主要相关典籍，按照译经的大致年代，列表如下（表一）。
根据上表，可以归纳出以下几个特点：
(1)佛教创世神话分布的经文涵盖佛教三藏的经、律和论部，其中经部文献数量居多。它最早出现在原始佛教的阿含经文献之中，如《长阿含经》、《中阿含经》、《增壹阿含经》中均有记载。大乘佛教的经文同样继承了这一神话模式并有所发展。
(2)佛教部派虽然因为所持戒律不同而出现差异，但是在三个部派的律文中出现了佛教创世这一神话，即大众部的《摩诃僧祇律》、说一切有部的《鼻奈耶》③、根本说一切有部的《根本说一切有部毘奈耶破僧事》(以下简称《破僧事》)和《根本说一切有部毘奈耶》等，律部文献可能反映了不同部派对传持此则神话的不同态度。
(3)有关佛教创世神话的内容详略不一，多见于显教的三藏文献之中，密教文献中的相关记载很少，或许表明在佛教发展的后期，有关佛教创世神话的书写已经进入衰退的阶段。
(4)不仅同一部经或律文中有不止一处叙述到佛教创世神话(如《摩诃僧祇律》、《增壹阿含经》和《起世经》)，而且属于平行异本关系的不同佛教经文——即两部佛经属于不同的范畴，但其内容有相同之处——也同时记载了此创世神话。比如，《破僧事》的前九卷与《佛说众许摩诃帝经》就是平行异本，二者的第一卷中均详细地记载了此神话。需要注意的是，《破僧事》属于律部文献，而《佛说众许摩诃帝经》属于经部文献，两部文献的性质并不相同。仔细对读《破僧事》与《佛说众许摩诃帝经》的相关内容，也会发现二者有关此神话的叙事同样存在一些差异。这些差异并非是不同的译者选择不同的译语所造成的，而是二者所对应的“底本”本身就有差异。这种“底本”差异的现象大多是由印度佛经的“口传”特点所决定的，即便是同一部佛经，在经历数代和数地的口口相传之后，如果不产生差异，那是难以想象的。
(5)上列佛经有些有异译本，《长阿含经》的《世记经》与《大楼炭经》、《起世经》、《起世因本经》为对应关系，而《大楼炭经》另有两种异译本，即法炬译《楼炭经》和竺法护译《楼炭经》。虽然《大楼炭经》的后两种异译本现已不存，但二经中曾经记录了佛教创世神话，在中土留下过痕迹，却是不可忽略的。
除上述佛经中有比较详细的记载之外，还有一些佛经中仅仅提及此事。西晋竺法护译《佛说力士移山经》卷一目揵连说道：“往古天地始成之时，地出自然甘露之味。食者康宁，四大用安。后人福薄，味没于地。”④此处就是非常简短的概要，无详细的情节描述，属于回忆类的叙事，旨在古今对比而已。又，《增壹阿含经》卷三十六“八难品”之(三)记载，佛陀行世时代，大地之下犹有地肥，极为香美。因为目揵连在佛世尊的十大弟子中“神通第一”，所以，他能够“反此地肥，令在上，使此人民得食噉之。”(T2/749c)不过，即便目揵连有此神通，他也从没有这样做过。
与表一所列的汉译佛经对应的梵文本有一些流传于今。比如，梵本《瑜伽师地论》(Yogācārabhūmi)的“中意地”(Manobhūmi)部分⑤，与玄奘的汉译本相对应⑥。梵本《破僧事》(Sa
ghabhedavastu)中记载了佛教创世神话的内容。该梵本写卷上世纪30年代出土于印度迦湿弥罗的吉尔吉特(Gilgit)地区(今属克什米尔的巴基斯坦控制区)。从吉尔吉特梵本字体上判断，其抄写年代大约在公元五世纪末到七世纪之间。目前较通用的整理本为Raniero Gnoli出版的《吉尔吉特〈破僧事〉写卷》(上下册)⑦。其梵汉文本的对勘，对理解汉译本中的佛教创世神话的内容具有重要意义。此外，梵本《阿含经》系列的残片中也可能有一些佛教创世神话的片段，值得进一步追溯。
巴利语文献中也可以找到佛教创世神话对应的部分，利用赤沼智善的《汉巴四部阿含互照录》，不难发现与《长阿含经》的《小缘经》、《中阿含经》的《婆罗婆堂经》和单行本《佛说白衣金幢二婆罗门缘起经》对应的，就是巴利语经部的《长部尼伽耶》之三《波梨品》(
)的第27号经《起世因本经》
，佛陀所讲述的种姓起源涉及创世的内容。
二、佛教创世神话的内容、结构与叙事模式
1.佛教创世神话的内容主体
上述多部佛经有关佛教创世神话的叙述有详略之分，最详细的见于《长阿含经》的《小缘经》、《起世因本经》、《大楼炭经》和《破僧事》等，其叙事情节基本上不出下列的范畴：
(1)叙述或引出佛教创世神话的缘起
(2)时空之演变与天地的最初生成
(3)人性之善恶变化
(4)食物变化之链条
(5)种姓的起源
(6)世俗政权体系的出现及其组织
(7)佛法的生成
(8)结束神话，回到当下的叙述语境
在上述情节的八个阶段，除首尾之外，中间的六个与创世神话直接相关，但不同的经文中这六个部分并不相同，有相当大的变化。比如，《大楼炭经》卷六的“天地成品”直接以“佛语比丘”开始，描述了天地最初形成时的情形，包括了天人、天下皆水、世界无任何分别，而由“异嗜味人”的好奇而开始了对世界的探索，从此世界发生了根本性的转变。日月、大地、光明、昼夜、季节、城郭、国家、种姓、宗教等开始一一出现，世俗社会最终形成，许多民众信仰了佛教。
《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷一则以僧徒询问，佛的弟子大目连代佛祖描述释迦种族的谱系开始，叙述大地为一海水，光音天众来生下界，有情者相继品尝地味、地饼、林藤、妙香稻，发生变异，出现男女、嫁娶、国界、法治、国王，乃至详细的王族谱系，直到佛陀的诞生。显然，《根本说一切有部毘奈耶破僧事》中没有提及种姓起源的问题，而更多是强调释迦种族的源远流长。《根本说一切有部毘奈耶破僧事》的叙述的另一个特点是有关创世神话的内容不是佛世尊讲述的，而是佛的弟子大目连代佛陀宣说的，以免佛陀有“自赞释种族望高贵”的嫌疑。
2.佛教创世神话叙事的二元结构
佛教创世神话中包含了佛教的宇宙观、种姓观等基本观念。其叙事基本上是采取了一个二元结构，或者两个阶段的对比结构。一般而言，首先描述的是天地初成之际的美好状态，天人幸福、平等，而无任何贵贱、分别与冲突。叙事的转折点在于一位“禀性耽嗜”的“有情”(天仙，或一位“异嗜味人”)，出于好奇或者欲望，品尝了地味，其他天人的效仿，导致了世界的根本转变。叙事的第二阶段就是描述世俗世界的形成与种种恶行，与以往形成了一种鲜明的对比。其变化的根源在于众生福德的改变，即古昔众生福德的厚与薄的改变。这样的叙述实际上是一个由好到坏、从善至恶、由福德厚到福德薄的过程，就是一种前后对比的二元结构。
基督宗教的创世神话中，《旧约·创世记》描述亚当与夏娃在蛇的怂恿下吃掉了金苹果，最初一切美好的世界开始出现了一系列变化。那位最初从光音天降临的、品尝了地味的天仙，与亚当、夏娃的角色是一样的，他们是各自神话故事的“分水岭”，正是由于他们的行为，导致了世界由好到坏的大转变。可以说，印度佛教的这一创世神话与基督教的《创世记》的叙事结构是一样的，尽管二者的内容有着极大的差异。
3.佛教创世神话的叙事模式与功能
(1)从对往古的描述中，引出神话叙事
如同《大楼炭经》那样，直接描述佛教创世神话的经文并不多见，一般情况下，是由一些事缘所引发出来的。有些经文中，佛教徒当时面临很大的困境，由此引发出对美好往古的追溯，然后佛陀叙述出佛教创世神话的内容。比如，《佛说力士移山经》、《增壹阿含经》之“八难品”。无论如何，这样的经文毕竟与佛教创世神话内容有意义上的联系，即二者之间有一种对比的关系存在。还有一些经文内容与佛教创世神话并无内在的联系，而是直接描述世界的初成或者释迦种族的谱系而已。《长阿含经》卷六中就以佛陀“今当为汝说四姓本缘”而引出了佛教创世神话的内容。
(2)用作本生故事的一部分
在有些经文中，佛教创世神话作为一个叙事的单元，插叙在经文的正文之间，其作用类似于印度史诗中的插话。如果将此插话删除的话，实际上并不影响整个经文的结构与叙事的顺序流畅性。最明显的就是佛教创世神话作为本生故事的一个部分，即在本生故事的前生部分使用了比较复杂(或者简略)的创世神话模式。这样的模式主要见于律本生中。
《摩诃僧祇律》卷一中的佛教创世神话是佛陀的讲述，与耶舍比丘的本生有关，乃今昔比对。《摩诃僧祇律》卷二的佛教创世神话也是记载在比丘达腻伽的本生故事框架之中。其文初云：“佛告诸比丘：是达腻伽不但今日犯最初不与取。过去世时已曾最初犯不与取。诸比丘白佛言：已曾尔耶？佛言：如是。过去世时，此世界劫尽时……。佛告诸比丘：是时众生最初不与取者，岂异人乎？今瓦师子达腻伽比丘是也。”(T22/239b)这是叙述瓦师子达腻伽比丘的违犯盗戒的行为，将达腻伽比丘与那位“贪味轻躁众生”对应起来，从而解释了他的这一行为的前生原因。
同样的情况见于《根本说一切有部毘奈耶》卷二。因为比丘苏阵那“作不净行”，众僧向佛陀询问其中的原因，佛陀指出，苏阵那“非但今日最初生疱，乃往过去无疮疱时，亦最初生疱。”(T23/635a)由此引出了苏阵那前生的故事，该故事就是对劫初创世神话的描述，那位“忽以指端尝彼地味”的光音天天仙就是苏阵那。在故事的结尾，“佛告诸比丘：汝等勿生异念，往时劫初，创造非法，秽污有情，生疮疱者，今苏阵那是。”(T23/635c)这是很典型的律本生框架结构，创世神话就是本生故事的前生部分。上述的三个本生故事中，所涉及的主人公前身均是神话中那位贪婪的天仙。
佛教创世神话还有一种叙事情形类似律本生，却没有本生故事的对应格式(即往昔的某某即今日的某某)。比如，《鼻奈耶》卷八云：“世尊告日：此着味来日久，不但今日。听我说，往昔无数劫时，劫尽，天地融烂，后此地有肥，甚甘美肥，如弱石蜜。有一阿婆最罗天子来下此地，以指尝地肥甚甘美。意爱乐意，还上天上，语诸天子。将诸天子来下，教使尝此地肥。至三日身重，不复能飞。地肥渐没，地生卤土，曝后渐自然粳米出而食之。尔时此人亦着味，今复着味。”(T24/884c)当然，并非所有的律典都采用本生故事来叙述创世神话，前述《破僧事》就只是大目连在回答释迦种族的源流问题时而阐述创世神话的，没有任何本生故事的因素。
此外，佛教创世神话不是作为本生的有机组成，而与譬喻故事有所关联，用作譬喻故事的一部分，通常作为譬喻叙事的第二故事部分。这样的情形也是颇堪注意的。
(3)佛教创世神话与佛祖家族谱系的关联
佛教创世神话与一般创世神话的一个主要区别就是，该神话中涉及了一个王族的谱系。该故事中就有对甘蔗王种族或释迦王族谱系的追溯。《破僧事》的前几卷可以看作佛教的传记文学作品⑨，开篇就是对释迦种族源流的追溯。在劫初世界的第一个国王“大同意王”(一云“大众平等王”)之前的内容，就是创世神话；而之后的内容就是甘蔗王种族的世代谱系并延续到释迦王族，乃至释迦牟尼的诞生及涅槃的生平。
《长阿含经·小缘经》是佛陀向婆悉咤比丘介绍“四姓本源”，即叙述四种种姓的缘起。《梨俱吠陀·原人歌》等婆罗门教神话中叙述四种种姓源自“原人”的不同身体部位，以抬高婆罗门的地位。而《长阿含经·小缘经》叙述四姓来自不同的社会分工，而且将刹帝利放在最先叙述，与《梨俱吠陀·原人歌》显然不同。《长阿含经·小缘经》和《梨俱吠陀·原人歌》均没有涉及王族的谱系。《起世因本经》卷十、《起世经》卷十、《大楼炭经》卷六中不仅有四姓的来源，更有比较详细的“从于大众平等王来，子孙相承，最胜种族，至罗睺罗童子”这样的谱系链条。这与《破僧事》的谱系叙述基本上可以对应。
在对比这些佛经中的创世神话叙事时，还应该注意到此神话的叙述者也有所不同。《长阿含经·小缘经》、《起世因本经》卷十、《起世经》卷十、《大楼炭经》卷六、《根本说一切有部毘奈耶》卷二等经文中，此神话的叙述者是佛祖释迦牟尼。《破僧事》卷一中的叙述者是佛的大弟子目揵连。由于叙述者不同，叙事的内容与技巧也会存在相当的差异。对读这些经文，就不难感受到这一点。
4.佛教创世神话中的名物意象：以梵汉《破僧事》的对勘为例
佛教创世神话中的名物意象主要有如下几种，即：
除上述意象外，僧佑《释迦谱》卷一、道世《法苑珠林》卷一所引《楼炭经》比一般的佛教创世神话中多出了“两枝葡萄”。《释迦谱》卷一引“《楼炭经》云：地肥不生，更生两枝葡萄，其味亦甘。久久食多，共相形笑，两枝葡萄不生，更生粳米。”(T50/1b-c)“两枝葡萄”出现的次序是在地肥与粳米之间。将《释迦谱》卷一、《法苑珠林》所引《楼炭经》与现存的《大楼炭经》比较，可以发现二者的文字根本不同。这说明《释迦谱》和《法苑珠林》所引《楼炭经》可能是另外的一个译本。
三、佛教创世神话的流传：以中土和西域为例
1.中土文献对佛教创世神话的叙述
据表二，可见以下几个特点：
(1)在中土信徒撰写的佛教经疏(《俱舍论颂疏论本》)或律疏(《四分律行事钞简正记》)中，引用与佛教创世神话相关的经文，但一般较为简短。
(2)将佛教创世神话编入中土的佛教传记或史传部著作(如《释迦谱》、《释迦氏谱》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》)中，作为叙述佛教缘起(或族源所起)的开头部分。
(3)中土佛教类书(《北山录》、《法苑珠林》)中也有对佛教创世神话的摘引。
(4)最令人惊奇的是，八思巴的《彰所知论》将蒙古国的血统谱系纳入到佛教神话谱系之中，加以神化。
2.西域出土文献中有关佛教创世神话的反映
丝绸之路是中印文化与文学交流的主要通道之一，表一中所列的汉译佛经不乏敦煌或吐鲁番等地的写本，自然是印度佛教创世神话传承的主要媒介。此外，在出土文献中还可以找到下列涉及佛教创世神话的文本。
(1)吐火罗语A《国王五人经》中的片段
季羡林先生在《吐火罗文研究》中提倡用平行对应异本的比较方法来研究吐火罗语文献。他特意举了新疆出土的吐火罗语A《国王五人经》为例。该经中有一小段涉及佛教创世神话，译文如下：
在全世界上，没有任何别的东西像怠惰那样有害。因为，从前，人们的食品是不用种植而自然生长的没有秕糠的大米，在如意树上有缝好了的衣服和首饰，人们可以穿戴。(但是)，由于一个怠惰的人积攒稻米，如意宝树不见了，出现了棉花树(劫贝)。自然生长的没有秕糠的大米也不见了，出现了努力耕种的而且带有秕糠的稻米。精进不懈是怠惰的反面，因此，我认为，精进高于一切(11)。
这是大故事中的一个小故事，季先生指出该小故事的平行异本就是“《长阿含经》卷六的《小缘经》，讲的是原始人类食品发展改换的历史。”(12)尽管季先生没有展开讨论，但毫无疑问，为读者提示了在丝绸之路流传的这一故事源头是印度佛教创世神话。这个段落虽短，但也有可堪注意者，其一，吐火罗文本中的故事被用来说明怠惰的坏处，以反衬出精进高于一切，这与原神话故事的主旨——主要说明贪欲导致了世界的堕落与人间的出现——是有出入的。再者，吐火罗文本中出现了原故事没有的意象“如意宝树”与“棉花树(劫贝)”。这无疑是故事流传过程的地方色彩，反映了吐火罗文化在接受印度佛教文化时并非原样照搬，而是有所改动的。
(2)吐鲁番出土的残片《诸医方髓》(Ch.3725 v)
德藏吐鲁番文书残片Ch.3725v首题《诸医方髓》一卷。笔者在《殊方异药：出土文书与西域医学》一书中认为(13)，Ch.3725与俄藏敦煌文献中的Дx09170、Дx09178、Дx09882、Дx09888、Дx09935、Дx09936、Дx10092这七件残片是同一组文书，均出自吐鲁番盆地。Ch.3725v的内容是对有关佛教创世神话的改编，讲述了天地初立的时候，天神与普通人士相同，吃的是林藤、地味和自然粳米，世界太平，是没有疾病存在的理想状态。该文书的内容如下：
正面《耆婆五藏论》(Ch.3725)，背面《诸医方髓》(Ch.3725v)：
a.诸医方髓一卷
b.夫天[地]□立之时，[天人]无异，众生福
c.重，随身光明，饥湌(餐)淋(林)虅(藤)、地味、自然
d.粳米，众生受五欲乐，君王有道，无有
e.诤事，众生不识生老病[死]，□□□
f.四足痁，梵云迦啰都伽时
(后缺)
从字体、内容以及出土地点等因素来判断，《诸医方髓》(一卷)是抄写于唐代的一种汉语医学文献。它未见于历代古医籍及史志书目，诚为珍贵的孤本。顾名思义，它应该是一部选集，选入了多种医学文书的精髓内容。Ch.3725v只是《诸医方髓》的卷首序言，“淋(林)虅(藤)、地味、自然粳米”等句乃是对佛经中有关创世神话的精要汇编，本身虽不是直接的医学内容，不过可以看作宽泛意义上的佛教医学的引子。
《诸医方髓》所叙述的林藤、地味、自然粳米，在佛教创世神话中，一般的次序是地味、地饼、林藤、自然粳米。包含了佛教创世神话的汉译佛经虽多在中原流传，但是在敦煌、吐鲁番这些丝绸之路的交通要道上，不仅有当地汉译的佛经，而且有中原的译本返流回西域地区。《诸医方髓》作为一种医学文献，居然引用了佛经创世神话，正好说明在中古抄本文化时代，佛教知识在社会阶层的流动情形，为我们提供了一个印度神话在中土传播的极好例证。
(3)敦煌写本《天地开辟已来帝王纪》与佛教创世神话的关系
敦煌写本《天地开辟已来帝王纪》(P.2652、P.4016、S.5505、S.5785)多抄写于唐末五代的归义军时期，以对话体的方式叙述了天地未分以来的历代帝王的情形。以往的研究者多认为，《天地开辟已来帝王纪》是“通俗的史学读物，夹杂着中国远古传说、佛教故事、印度神话，内容荒诞不经，有世俗化、庶民化的特点。”(14)郭锋指出，“本书以佛教说法与传统说法相结合，用以解释天地之创造，这是同类书所没有的一个特点，应是晋隋间佛教文化日益渗透于汉文化的反映”。(15)以往的研究多注重那些比较明显的印度佛教成分，多未提及该文书与佛教创世神话的关系。马培洁在《敦煌写本〈天地开辟以来帝王纪〉浅谈》一文中认为“尔时人民，正当抅楼秦佛出现之世，寿命三千年，饮风食露，乘空而行，自受快乐。复径百劫，地遂生肥，甘甜殊美，香气彻天”是道教仙话的影响(16)。笔者不否认《天地开辟已来帝王纪》有一些道教的因素，但此段确实不只是什么道教仙话，而且还有佛教传世神话的因子在内。原卷中相关的内容如下：
昔者天地未分之时，若风若云。既分之后，未有君臣，复无帝主。百劫始有圣帝，自称配罗皇。乃有九头十八眼，治经廿万年，遂即灭矣。其次复有九皇而治。九皇者，配罗皇生容成皇，容成皇生大庭皇，大庭皇生赫头皇，赫头皇生雄隆皇，雄隆皇生平统皇，平统皇生尊卢皇，尊卢皇生白马皇，白马皇生粟隆皇，粟隆皇生犁连皇，犁连皇生汉中皇，汉中皇生伏羲皇。伏羲号为三皇而治，伏羲为天皇，神农为地皇，祝融为人皇。三皇之后，遂有五帝而治者，少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜，此五帝。遂有夏禹、殷、周、秦、汉、魏、晋。
宗略录
，宗显在后条问曰：伏羲已前，九皇之时，有何轨范？
答曰：九皇之时，虽有人民，复无日月，虽戴光明，递相照曜而行。天子光照一千里，诸侯光照八百里，卿大夫光照五百里，大富长者光照三百里，贫穷下贱人光照一百里。无光明者为地所使，今时奴婢是也。复径百劫，天遣神人，诣南海之中，采取明月神珠及以七宝合作日月，天下如此始得明晓。尔时人民，正当抅楼秦佛出现之世，寿命三千年，饮风食露，乘空而行，自受快乐。复径百劫，地遂生肥，甘甜殊美，香气彻天。尔时人民，闻之香气下来，相共食之，人身沉重，不得升天。复径百劫，人民转多，食不可足，遂相欺夺。强者得多，弱者得少，地肥神圣化为草棘。人民饥困，递相食噉，天知此恶，即下洪水荡除，万人死尽，唯有伏羲得存其命，遂称天皇丞后。
不难看到，一方面，《天地开辟已来帝王纪》所采用的对话问答方式以及该文书中的谱系传承的书写方式，与前述佛经颇多类同。《天地开辟已来帝王纪》的问答体，大而言之，既得益于中土的文学传统，与中土的楚辞(如屈原《天问》)、汉赋的遗风有关；也与汉译佛经的偈颂语言形式(用“何”字发问)相关。作为一种口头文献的主要传播方式，问答体还是敦煌地方文献的一种常用手段。敦煌文献采用问答体的，不仅有变文、实用性的相书P.2572(B)《相法》(拟)，也有类书，如《杂抄》和《孔子备问书》等(17)。小而言之，《天地开辟已来帝王纪》的问答体，与《破僧事》等文献中的天地起源故事叙述形式也不无关联。
另一方面，《天地开辟已来帝王纪》将“地遂生肥，甘甜殊美”这样的佛教创世神话中的意象因子，与洪水神话结合在一起，作为天降洪水的直接原因。很显然，“地肥”等名物，并非是道教的产物，而是来自佛经。即使《天地开辟已来帝王纪》中的这些话语是引自道教的经文，我们也不能忽视其原始的源头是来自佛经。因此，从上述这两个方面来看，《天地开辟已来帝王纪》的开篇与佛教创世神话的关系是不可否认的。
(4)西夏时期抄写的汉文佛教文献《劫章颂》
曾良《西夏文献的汉文佛教文献札记》一文指出，在林世田主编的《国家图书馆藏西夏文献中汉文文献释录》一书的“待考佛教文献”中，“有七个残片属于同一个卷子，是唐代大慈恩寺沙门窥基撰《劫章颂》，可以缀合在一起。且这个《劫章颂》残卷有不少地方优于现存《卍新纂续藏经》本的《劫章颂》，参考价值颇大。”(18)编号Xixdi11jian4.11-4《劫章颂》残卷中相关的内容如下：
[后竞林藤粳米出]，
复失香稻生。
食渐粗触生便利，男女尔时差别形。
由躭染情身光灭，世界黑暗失光明。
菩萨慈悲兴日月，竞取香稻贪地利。
于时窃盗乃初行，共立田主设疆偶(隅)。
即知界畔分均布，田主憍慢陵诸弱。
致有君王形罚生，杀盗淫妄语增多。
十恶以资皆具足，[死堕鬼畜并无间]。
这一段就是窥基的诗体著作《劫章颂》的抄写。《劫章颂》是一首七言长诗，共73颂，主要叙述了劫初以来的天地情形。这个写卷属于西夏时期的文献，出自西北地区，这很好地说明了印度佛教创世神话因子传播的广泛性和长期性。
印度神话多姿多彩，多数与宗教有密切关联，其中的创世神话也有多种。婆罗门教的创世之说主要宣扬梵天是创世之主，婆罗门出自“原人”之口(《梨俱吠陀》的《原人歌》)。《摩奴法论》第一卷《创造》中就记载了在古代印度比较流行的梵天创世之说(包括“金卵”说)(19)。佛教神话内容丰富，其创世神话与吠陀、《摩奴法论》中的论述差异极大(20)。综上所论，佛教创世神话的特点可小结如下：
1.从内容上看，佛教创世神话除描述天地初成的状况之外，还描述了王族谱系与种姓的起源。有关种姓起源的论述中并未将婆罗门神化或者抬高，这是印度佛教提倡的众生平等思想的体现。该神话将刹帝利放在婆罗门之前，又说明了佛教与世俗政体之间有着密切的关系。
2.从叙事结构来看，包含创世神话的佛教经文多采用前后对比的二元结构，而且还有戒律文献将此创世神话置入本生故事之中，作为“前生”叙事的主体部分。
3.从印度创世神话的传播来看，它们以汉译佛经作为媒介，主要在与佛教相关的文献中传播，但也被写入了医学文书、通俗的史学读物《天地开辟已来帝王纪》以及类似《劫章颂》这样的中土佛教诗歌作品中；不仅是以梵语、汉语文献，而且以西域地方语言文献(如吐火罗语A《国王五人经》)的形态出现，在新疆(吐鲁番等地)、敦煌、黑城子等地区流传至少数百年之久，为中印古代文学交流的繁密提供了一个有力的例证。
注释：
①《分别功德论》旧题“后汉录”，方一新、高列过：《〈分别功德论〉翻译年代初探》(《浙江大学学报》2003年第5期，第92-99页)认为该经的译经风格与魏晋时期的译经相似，翻译年代不早于三国时期。
②《增壹阿含经》卷第三十六“八难品第四十二之一”中也简略地提及此神话。
③也有学者认为《鼻奈耶》的部派归属不明。
④T2/858b，即《大正新修大藏经》第2册第858页中栏。后文出自同一版本的引文，将随文标明出处页码，不再另注。高楠顺次郎、渡边海旭纂修：《大正新修大藏经》(100册)，日本大正一切经刊行会，1922-1932年。
⑤V.Bhatachary,ed,The Yogacarabhumi of Acarya Asanga,Part 1(Univ.of Calcutta,1957)30-44.
⑥Yūichi Kajiyama,"Buddhist Cosmology as Presented in the Yogācārabhūmi",in Jonathan A.Silk,ed.,Wisdom,Compassion,and the Search for Understanding:The Buddhist Studies Legacy of Gadjin M.Nagao(Honolulu:University of Hawai'i Press,2000)183-199.
⑦Raniero Gnoli,ed.,The Gilgit Manuscript of the Saghabhedavastu,Being the 
and Last Section of the Vinaya of the Mūlasarvāstivādin,Part Ⅰ-Ⅱ(Roma:Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente,1977-1978).
⑧赤沼智善：《汉巴四部阿含互照录》(世界佛学名著译丛23)，台北：华宇出版社，1986年，第3、161页。
⑨佐佐木闲：《〈根本説一切有部律〉に见られる仏伝の研究》，《西南アジア研究》第24号，1985年，第16-34页。
⑩Raniero Gnoli,ed.,The Gilgit Manuscript of the Saghabhedavastu,Being the and Last Section of the Vinaya of the Mūlasarvāstivādin,Part 1,p.10.
(11)季羡林：《吐火罗文研究》(《季羡林文集》第12卷)，南昌：江西教育出版社，1998年，第104-105页。
(12)季羡林：《吐火罗文研究》(《季羡林文集》第12卷)，第116-117页。
(13)陈明：《殊方异药：出土文书与西域医学》，北京：北京大学出版社，2005年，第157-167页。
(14)陈斯鹏：《楚帛书甲篇的神话构成、性质及其神话学意义》(《文史哲》2006年第6期，第5-14页)，利用《天地开辟已来帝王纪》的资料论证了“我国洪水遗民故事与印度文化”的关联。该文书的录文参见苏芃：《敦煌写本〈天地开辟已来帝王纪〉考校研究》，《传统中国研究集刊》第七辑，上海：上海人民出版社，2009年，第233-255页。
(15)郭锋：《敦煌写本〈天地开辟以来帝王纪〉成书年代诸问题》，《敦煌学辑刊》1988年第1-2合期，第106页。
(16)马培洁：《敦煌写本〈天地开辟以来帝王纪〉浅谈》，《社科纵横》2008年第2期，第153-155页。
(17)郑炳林、王晶波：《敦煌写本P 2572(B)〈相法〉(拟)残卷研究》，《敦煌学辑刊》2005年第4期，第24-30页。
(18)曾良：《西夏文献的汉文佛教文献札记》，见曾良著《敦煌文献丛札》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第177-186页。
(19)参见《摩奴法论》，蒋忠新译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第3-9页。
(20)有关《摩奴法论》中的开辟神话与中国神话之间的比较，参见魏丽明：《中印开辟神话刍议》，《北京大学学报》(东方文化研究专刊)，1996年，第32-38页。
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