刘宗周《人谱》“过(恶)”思想新论，本文主要内容关键词为：新论论文,思想论文,刘宗周论文,人谱论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘宗周(1578-1645)，字起东，号念台，浙江省山阴县人，后世学者尊为蕺山夫子，晚年“凡三易稿”①撰著的《人谱》，是其开显哲学思想主旨的最重要文本②。《人谱》分正篇(包括《人极图》和《人极图说》)、续篇(《证人要旨》、《纪过格》、《静坐法》和《改过说》)以及蕺山未竞而由其子刘汋补充完成的《人谱杂记》③。“过(恶)”思想是《人谱》重点关注的问题之一，已有学者展开论述④。《人谱》将人的“过(恶)”划分为“微过”、“隐过”、“显过”、“大过”、“丛过”和“恶”诸形态，并深刻阐发它们的产生缘由及思想实质，本文即对此做详细梳理。从现象言，《人谱》关注人生存世界中具体的“过”与“恶”的形成与危害；而其实质，则是探索意义世界中“本心”的客观性和常在性，是对人性本质的深切把握。
一、“独”与妄心之微过
“心”有“天命之性”，即标示“继善成性”之生生不已之义的“独”。“独知之地”至微至危，稍有不“慎”，离“独”而生“妄”，是谓“微过”⑤。“独知之地”受病即函后来诸过，虽“微”却影响深远，故谓“物先兆”。
“独”内蕴三层意涵。其一，“即心即独”。《证人要旨》“凛闲居以体独”章云：“学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性。”(《人谱》，第5-6页)“心有独体”表明“独”不离“心”。“心”是“所以然”之理和“所当然”之道：“无善而至善，心之体也。(即周子所谓太极，‘太极本无极也’。统三才而言，谓之极。分人极而言，谓之善。其意一也。)继之者善也。(动而阳也，‘乾知大始’是也。)成之者性也。(静而阴也，‘坤作成物’是也。)”(同上，第3-4页)“心”生生不已而万物成，万物自然有“性”，如《学言》所云：“一元生生之理，亘万古尝存，先天地而无始，后天地而无终。浑沌者，元之复；开辟者，元之通。推之至于一荣一瘁、一往一来、一昼一夜、一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣，而实管摄于吾之一心”(《全集》二，第374页)。“心”继善表明生生不已之“动”的过程，“动而阳”；成性表明生生不已之“静”的效果，“静而阴”。而“独”则是对“心之体”动静互蕴、即隐即显、即微即著特性的把握：“独者，静之神、动之机也”(同上，第361页)；“莫见乎隐，亦莫隐乎见，莫显乎微，亦莫微乎显，此之谓无隐见、无显微。无隐见、显微之谓独”(同上，第392页)。离“心”说不得“独”，故“即心即独”。在“即～即～”关系中，前者“即～”是后者“即～”的基础，后者“即～”是前者“即～”的落实与开显，二者非“二分独立”，而是“一体圆融”。
其二，“即性即独”。《学言》云：“‘天命之谓性’。以其情状而言，则曰‘鬼神’；以其理而言，则曰‘太极’；以其恍兮惚兮而言，则曰‘几’、曰‘希’；以其位而言，则曰‘独’”(第383页)。蕺山以“独”为“天命之性”。何谓“性”？《原性》曰：“盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者，理也。生而有此理之谓性，非性为心之理也。如谓心，但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。”(《全集》二，第280页)“性”不能用“具体”之言语概括其内容，但“因心而名”，“性者，心之性”。“心”因生生不已之义而成为事物存在的意义者和主宰者，就“生生不已”言，“心”天然、自然、自在蕴有，故说“心之理”；就事物之意义和价值为“心”所赋予，“心”生生不已之义蕴涵于人事物而言，三者无不含蕴了这样的“理”，无不透过这样的“生生不已”而实现自己的“生生不已”，以此挺立主体性、自觉性和能动性，诚如《学言》所说，“性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发谓之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也”(第418页)。同时，“性”是彰明“心”的路径。因多元之“性”的显明，“心”生生不已之义才得以开显。就“性”客观存有讲，“性”非因“心”而“始有”，只是因“心”而“得名”，故“性”为“天命之性”；就“性”在事事物物身上显明讲，“心”作为意义者和主宰者的主体地位是客观存在、自然如此的。“心”有生生运旋之“性”，即“独”；就“独”作为“心”之“性”言，可视其为“天命之性”。故，“即性即独”。
其三，“即独即慎”。“独”动静无端、显微无间，唯“慎独”挺立“心”的自然随性特性。《学言》云：“一理浑然，名言莫措，并其德且归之不显，而百辟已刑之。当此之时，内外两忘而化于道，只是个笃恭而天下平，慎之至也。……独体只是个微字，慎独之功，亦只于微处下一着子。”(第386-387页)“慎独”是对“独”的谨从和随顺，《大学古文参疑》即言，“独之言自也；慎者，敬德也”(《全集》一，第613页)。“慎”之过程以“独”为主宰，“慎”与“独”为“即独即慎”的关系，所“慎”必然为“独”，“独”须有“慎”而彰明。“慎独”之功约束、规范“个体自我”，使人合德符节，实现“本心”的自然而然。
“独”体至微至纯，稍有“不慎”，即生“妄”。《学言》云：“人心一气而已矣，而枢纽至微，才入粗一二，则枢纽之地霍然散矣。散则浮，有浮气，因有浮质；有浮质，因有浮性；有浮性，因有浮想。为此四浮，合成妄根；为此一妄，种成万恶。”(第435页)“四浮”合成“妄”，则“信道不笃”(《遗编学言》，《全集》二，第475页)。且“妄”又“函后来种种诸过”，藏在未起念以前，不可名状，故曰“微”，“最难解，直是无病痛可指”(《人谱》，第10页)。概言之，“妄”有两方面特征：其一，“妄”为“真”之似。《证学杂解》云，“妄”为“真之似”，“依真而立，托真而行”(《全集》二，第262页)。“妄”托“真”而行，则有“妄心”，进而有“妄”形、“妄”解识、“妄”名理、“妄”言说、“妄”事功、“妄”世界。其二，“妄”者“伪”。《证学杂解》还说，人心“妄”根受病则有“欺”，“欺与谦对，言亏欠也”(同上)。“欺”即“亏欠”。因“亏欠”，人不能尽“万物皆备”之道：“万物皆备，而后成其所谓我。若一物不备，我分中便有亏欠，一物有亏欠，并物物皆成渗漏。如人身五官、百骸，有一官一骸之不备，则众官众骸皆不成其位置。故君子一举足而不敢忘敬也，一启口而不敢忘信也”(《学言》，第429页)。“敬”、“信”即是“诚”：“一者，诚也；主一，敬也。主一即慎独之说，诚由敬入。”(同上，第442页)个体之“心”自“欺”而不能“谦”敬“本心”，造成“诚”体亏欠、“独”体走作。“诚”与“伪”对，故“妄”而生“伪”(《人谱》，第10页)人有“伪”，则挟智任术，色取仁而行违，进之则为乡原，“似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事”(《证学杂解》，第263页)。
二、“念”与七情之隐过
“独”是对“心之体”动静无端、显微无间状态的描述，但若个体之“心”不能专注于此，必动而生“念”，势必成“过”。《证人要旨》“卜动念以知几”章曰：“独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉。念如其初，则情返乎性。动无不善，动亦静也。转一念而不善随之，动而动矣。”(第6页)“动而无静”则有“念”，因“念”而“情”离乎“性”，造成“隐过”之“七情”：溢喜、迁怒、伤哀、多惧、溺爱、作恶、纵欲。
“心”本无善恶，只是“至善”：“无善而至善，心之体”。“至善”就是“善”，著不得人为：“有善，非善也，有意为善，亦过也”(《书》，《全集》三，第319页)。“善”具有自然性和自在性特征，及知善而行、见善而迁、省过而改的能动性和自觉性特征。“善”非有意而为，故说“无善”；“善”又无时不行、无时不显，生生不已，故说“至善”。“至善”之“善”非与“恶”对待之具有道德意义的“善”，而与“极”相当，具“本体”义，如《大学古记约义》言：“盖云善本不与恶对耳。然无对之善，即是至善，有善可止，便非无善。其所云心体，是‘人生而静’以上之体，此处不容说，说有说无皆不得”(《全集》一，第646-647页)。“心”是“人生而静”之“体”，“说有说无皆不得”。若有意为善，则“动而无静”而生“念”，如《学言》云，“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。欲动情炽而念结焉……念之为心祟也，如苗有莠”(第417-418页)。有意为之“善”破坏了“心”体的自然自在性，从而“起念”，是谓“心祟”。
何以起“念”？“心”是“天地之仁”的代名词，落脚点在“人”，《证学杂解》即言：“仁者，人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人，故人与天地同体，而万物在宥”(第261页)。但是，整体之“人”由多元个体之“人”张显，而个体之“人”之个体之“心”面对复杂的社会环境、物质利益、事件冲突、道德抉择而具有不同的感悟方式与体察视域，彰显出“个体性”和“差异性”，造成“有善有恶”之多元“个性”并存。“念”正是对个体之“心”变幻不测性的揭示。《治念说》言：“欲为善则为之而已矣，不必举念以为之也；欲去恶则去之而已矣，不必举念以去之也。举念以为善，念已焉，如善何？举念以不为恶，念已焉，如恶何？又举一念焉，可乎？曰：念念以为善，穷于善矣，如念何？念念以不为恶，穷于恶矣，又如念何？”(《全集》二，第316页)“念”即是“有意”为善、“有意”去恶，其开显的“好”、“善”流变为“伪”：“为善而取辨于动念之间，则已入于伪”(同上)。个体之“心”本来至善、好善恶恶，但多此起“念”，便遮蔽其“真性”。
“心”有仁义礼智“四端”，且自然彰显为喜怒哀乐“四德”。仁义礼智“四端”一似好家当，使人“无由入禽兽一途”(《学言》，第469页)有此“性”则必有其“情”，《学言》即云：“恻隐，心动貌，即性之生机，故属喜，非哀伤也。辞让，心秩貌，即性之长机，故属乐，非严肃也。羞恶，心克貌，即性之收机，故属怒，非奋发也。是非，心湛貌，即性之藏机，故属哀，非分辨也。又四德相为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。”(第421页)仁义礼智“四端”与喜怒哀乐“四德”圆融一体：其一，“即性言情”。作为天然、自在如此的“性”之四端，必有四德之自然如此、自在如此之显发，不杂“人伪”，诚如《商疑十则·答史子复》言：“天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时。……夫喜怒哀乐，即仁义礼智之别名；春夏秋冬，即元亨利贞之别名”(《全集》二，第345页)。离“性”则无“情”，故即“性”言“情”。其二，“指情言性”。喜怒哀乐之“情”本来自在如此，与“心”本真“诚通诚复”。“心”自觉运旋而显露于外，“情”中自有其“性”，如《学言》所论：“言语既到快意时，自当继以忍默；意气既到发扬时，自当继以收敛；愤怒嗜欲既到沸腾时，自当继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然”(第414页)。因此，喜怒哀乐之“四德”为仁义礼智之“性”的彰显，其“发用”是至善之“心”体之自然流行，“喜怒哀乐，性之发也；因感而动，天之为也”(《学言》，第381页)。
个体之“心”因“念”起“欲”，“四德”演变为“七情”之过。“心”无内外，“浑然不见内外处，即天理”，但个体之“心”有所向，“向内向外皆欲”(《学言》，第370页)。“欲”表现多样：重之为货利，轻之为衣食；浓之为声色，澹之为花草；俗之为田宅舆马，雅之为诗琴书画；大之为功名，小之为技艺(同上，第400-401页)“欲”是“心病”，“出手展足不免时时掣肘，当大利害，便全身放倒”(同上，第434页)。因“欲”，自然纯粹的“四德”之“情”纷然错出为“喜怒哀惧爱恶欲”之“七情”，“离乎天而出乎人”(《学言》，第399页)。
“七情”之“过”是个体之“心”因物感动而造成的“性情之变”，“人事之感召使然”(《学言》，第396页)，“藏而未露”，故为“隐”过(《人谱》，第11页)。不过，“隐过”建基于“微过”之“妄”，“妄”不改，因“妄”而生之“念”便转生为“七情”，“(隐过)仍坐前微过来，一过积二过”(同上)。“过”从“微”至“隐”，一步步遮蔽“本心”之澄明。
三、“诚”与九容之显过
《证人要旨》“谨威仪以定命”章曰：“慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源。而诚于中者形于外，容貌辞气之间有为之符者矣，所谓‘静而生阴’也。”(第7页)内有澄明之“本心”，外必有自觉之“践行”，所谓“诚于中形于外”。但个体之“心”会因“放心”而生“九容”之“显过”(《人谱》，第11页)。
人禀有“本心”，容貌辞气自有“当然之则”，即“命”定。《易衍》说：“顺人而人，故曰‘道’；道本然，故曰‘性’；性自然，故曰‘命’。”(《全集》二，第135页)“心”内蕴的“天命之性”必由对应的“动作礼义威仪之则”(《人谱杂记》，第31页)张显。张显“过程”即“诚”。“诚”有三层内涵：其一，“诚”体本天。“诚”为至善，本“无为”。《学言》云：“意根最微，诚体本天；本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见真止，定、静、安、虑，次第俱到，以归之得，得无所得，乃为真得。”(第453页)“诚”为“心”之“天命之性”，惟其“无为”，方由“至善”而彰显“至微”，落脚于“无所得”之“自得”。诚敬遵行“本心”，自能保持“本心”之澄明；“自得”之“得”方能使内无外无“亏欠”。内有“圆满”，其外显自然“无处不圆满”(同上，第453-454页)。其二，“诚”蕴工夫。“诚”自身实现本体与工夫的圆融统合。《答史子复二》信指出：“夫‘真切笃实’非徒‘行’字之合体，实即‘诚’字之别名，固知‘知行’是一，‘诚明’亦是一。”(《全集》三，第385页)一方面，“真切笃实”为“诚”。“真切笃实”既描述事实，反映“心”之诚实无欺性和真实无妄性；又描述过程，反映“心”真实无妄地、诚实无欺地体知自我、体认万物的能动性和自觉性。另一方面，“诚明合一”为“诚”。“诚”既是“心”上做工夫的状态，是“道心”的体露；又是“心”上做工夫的过程，是人去“探求”自我的纯真。体露“道心”，是“明”心，使心“澄明”；“探求”纯真，则是心“诚实无欺”性的自在显明。故蕺山论曰：“本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。”(《刘宗周年谱》，第398页)其三，“诚”则必形。作为“天命之性”，“诚”是“心体”的自然要求和必然步骤；作为工夫，“诚”实现本体与工夫、自在“本心”与自觉礼义威仪的融贯。因此，“诚”于中必“形”于外，《学言》即云：“诚则必形。有诚者，天道之形。有诚之者，人道之形。天道之形，见乎蓍龟，动乎四体是也。人道之形，啐面盎背，施于四体是也”(第402页)；《人谱》亦言：“天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则，是即所谓性也。故曰威仪所以定命”(第7页)。因此，蕺山将施于“容貌辞气”的“人道之形”细化为“九容”之“当然之则”，即：足容当重，无以轻佻心失之；手容当恭，无以弛慢心失之；目容当端，无以淫僻心失之；口容当止，无以烦易心失之；声容当静，无以暴厉心失之；头容当直，无以邪曲心失之；气容当肃，无以浮荡心失之；立容当德，无以徙倚心失之；色容当庄，无以表暴心失之。(同上)
“心”之“诚”可通过“九容”将“天命之性”彰明无遗，但个体之“心”会因“放心”而生“九容”之“显过”。所谓“放心”，《求放心说》言：“仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虚空放，只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大”(《全集》二，第304页)。“放心”是有所欲念的“心”。看个体之“心”是否为“放心”，即是看其是否与人们所共同挺立的规范和原则——“九容”之当然之则——相呼应。个体之“放心”必通过容貌辞气显明，即足容上箕踞、交股、大交、小交、趋、蹶；手容上擎拳、攘臂、高卑任意；目容上偷视、邪视、视非礼；口容上貌言、易言、烦言；声容上高声、谑、笑、詈骂；头容上岸冠、脱帻、摇首、侧耳；气容上好刚使气、怠懈；立容上跛倚、当门、履阈；色容上令色、遽色、作色，等等。(《人谱》，第11-12页)
不过，“九容”之过与“七情”之过相交融。《纪过格》言：“九容之地，即七情穿插其中”(第12页)。“九容”之每一容都有“七情”内蕴其中，且每一容之下的“每一过”都会因“七情”而引起。如蕺山举例，“喜”会带来“足容”之过之箕踞、交股、趋、蹶，那么，怒、哀、惧、爱、恶、欲亦会如此。据此类推，“九容”与“七情”交叉引起的“过”将达二百零三种。此时之“过”，已非“藏而不露”，而是“大显其道”。
四、“五达道”与五伦之大过
人在成熟自然生命的同时，必然要成熟意义生命，而意义生命即是由系列“关系”铺就，诚如《处人说》所言：有生以后，人身属之父母；及其稍长，有兄弟与之比肩；长而有室，有妻子与之室家；至于食毛践土，君臣之义，则无所不在；朋友联合，虽属疏阔，而人生实赖以有觉。此五者，“合之称五伦，人道之经纶管于此”(《全集》二，第307页)。《证人要旨》以“五伦”为“五达道”：“父子有亲属少阳之木，喜之性也。君臣有义属少阴之金，怒之性也。长幼有序属太阳之火，乐之性也。夫妇有别属太阴之水，哀之性也。朋友有信属阴阳会合之土，中之性也。此五者，天下之达道也，率性之谓道是也。”(第7-8页)但是，五伦之道须时时践行敦笃，“畅于四肢，发于事业”，若不能力尽其分，便不能体悟其中自然之韵味、应然之规模，从而流变为“五伦主之”之“大过”(《人谱》，第12页)。
“五伦”为“天下之达道”，为“心”之“诚”。《人谱杂记》曰：“右记五伦，学问随人，大做大是，小做小是，总之，不远于一诚者皆是。”(第51页)“五伦”是“诚”达于事业的必然反映。但是，因前有微过、隐过和显过，过过相积，个体之人不能时时于“心”之“诚”处实现内外、显微间的融贯通畅，便会造成“五伦”之“过”。如，(1)父子类大过：非道事亲、亲过不谏、责善、轻违教令、先意失欢、定省失节、唯诺不谨，等；(2)君臣类大过：非道事君、长君、逢君、始进欺君(考校、筮仕钻刺之类)、迁转欺君(夤缘、速化)、宦成欺君(贪位、固宠)、不谨，等；(3)夫妇类大过：交警不时、听妇言、反目、帷薄不谨(如纵妇女入庙烧香之类)、私宠婢妾、无故娶妾、妇言逾阈，等；(4)长幼类大过：非道事兄、疾行先长、衣食凌竞、语次先举、出入不禀命、忧患不恤、侍疾不谨，等；(5)朋友类大过：势交、利交、滥交、狎比匪人、延誉、耻下问、嫉视诤友，等。(《人谱》，第12-13页)
蕺山对“大过”的分梳，意蕴有二：其一，“过”与“善”相对，知如何是“过”，便知如何为“善”。五伦作为人之本性，畅于四肢、发于事业，自然有合道德、合规范的具体表现。而这些表现，正是“过”之对立面。即是说，由“过”逆推便是“真”、“诚”，从“过”中能看到正当的、自然的、必然的五伦之则。因此，(1)“父子有亲”：以道事亲、亲过有谏、称善、无违教令、无意有欢、定省谨节、唯诺严谨，等；(2)“君臣有义”：以道事君、勿助长君、勿逢迎君、勿始进欺君、勿迁转欺君、谨言、干练，等；(3)“夫妇有别”：时时警告、勿听妇言、举案齐眉、帷薄谨严、无私宠婢妾、娶妾有合礼、妇言不逾阈，等；(4)“长幼有序”：以道事兄、勿疾行先长、衣食勿凌竞、勿语次先举、出入禀命、忧患体恤、侍疾有谨，等；(5)“朋友有信”：勿势交、勿利交、勿滥交、勿狎比匪人、勿延誉、不耻下问、尊重诤友，等。“繁琐”的道德规范之上是客观的人伦之“当然之则”和“应然之理”。人是特定文化语境下的人，当遵守特定的规范和伦常。以此，人方明晰何谓“人”、“人”当如何。
其二，“规范伦理”与“德性伦理”的圆融。蕺山详细罗列和分疏诸种形态的“过”，一层递进一层，一种比一种完备，实现“规范伦理”与“德性伦理”的融贯。所谓“规范伦理”，是依凭规范的伦理，以原则、准则、制度等规范形式为行为向导并视其为道德价值之根源的伦理。规范具有原初的价值意义，而德性则因其不确定性处于相对不重要甚至可疑的价值地位。而所谓“德性伦理”，是指出自个体德性的伦理，即以个体的德性为自因，德性伦理的实现过程是道德、伦理的主体化、个性化过程，是将外在的伦理要求内化为个体自身的道德品性、道德素质的过程⑥。蕺山对“过”的阐释，是以“本心”之诚明为逻辑起点，既把握了人之为人的内在规定性，又强调主体自我的道德践履，德性与规范圆融统合。
五、“物”与百行之丛过
“心”通过“知”与“能”而成为“物”的意义和价值的主宰。《人极图说》云：“无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也；坤作成物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。”(第3-4页)“心之体”具造化生生之理，事物之意义的存在、价值的彰明实是“心”的“对象化”，诚如《读书要义说》所言，“盈天地间，只是个生生之理，人得之以为心，则曰‘仁’，亦万物之所同得者也。惟其为万物之所同得，故生生一脉，互融于物我而无间，人之所以合天地万物而成其为己者”(《全集》二，第312页)。作为构成人生存世界的“物”，则是由“五伦”推演所成，《证人要旨》即言：“只繇五大伦推之，盈天地间，皆吾父子兄弟、夫妇君臣朋友也。其间知之明，处之当，无不一一责备于君子之身”(第8页)。生存世界诸“物”往往表现为与色食财气相照应的“百行”。于此，个体之人不能把持人“心”之纯真，必造成“百行”主之之“丛过”(《人谱》，第12页)。
“心”为“物”之本，“即心即物”。《学言》有云：“有万物而后有万形，有万形而后有万化，有万化而后有万心。以一心纳万心，退藏于密，是名金锁钥；以一恕推万恕，偏置人腹，是名玉钥匙。持匙启锁，强恕而行，但见邦家无怨，终身可行，止此一心，是名大统会。”(第431页)“心纳万心”之“纳”指“心”收摄“万心”，“心”为“万心”之“体”，“万心”是“心”之显露。“心”为“一”，但又落实于万物，故说“心有万分”，《大学古记约义》有言：“盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物各一物也。自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也。无物者，理之不物于物，为至善之体，而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物。耳得之而成声，目寓之而成色，莫非物也，则莫非心也”(《全集》一，第647-648页)。从“本根”之“意义存在”看，“心”外无道，“心”通由个体之人、万物而彰明；从“流行”之“多元存在”看，所有人、物皆为“心”之呈露，“心外无物”。
人是世间最难以把握的“东西”，“有一种说不出的道理，又有一种形容不得的头面，一齐和合在这里，吾强而名之曰‘人’”(《学言》，第433页)。“说不出的道理”构成“人”之为人的那个“所以然”，“形容不得的头面”构成“人”之为人的那些“容貌辞气”。人生活于自己所创构的文化环境之中，“随俗习非，因而行有不慊”(同上)。本来，人“心”“廓然而大公，物来而顺应，终身不动些子”(同上，第434页)，却为“俗习”之“私”、“欲”遮蔽，“为习所转，一切捱排是非计较凡圣，恐都是习心”(同上，第476页)；“每日间只是一团私意憧憧往来，全不见有坦然释然处，此害道之甚者”(同上，第382页)。其最终结果，个体人之所作所为，“非本心使然，已然走进‘伪’、‘欲’”(同上，第378页)。故“物”虽本是规范与德性的融贯，是“本心”的显露，但生存世界中的个体人的言行举止、百行诸业非皆能成其就为“物”，而流变为“丛过”。这主要有六类：(1)“谨独”关之过，如游梦、戏动、谩语、嫌疑、造次、乘危、繇径等；(2)“色”关之过，如床笫私言、蚤眠晏起、昼处内室、狎使婢女、挟妓、俊仆等；(3)“食”关之过，如饕食、憎食、纵饮、深夜饮、市饮等；(4)“财”关之过，如轻诺、轻假(我假人)、轻施、与人期爽约、多取、滥受、居间为利、献媚当途、躁进等；(5)“气”关之过，如谋风水、有恩不报、拒人乞贷、遇事不行方便(如排难解纷、劝善阻恶之类。)、横逆相报、宿怨等；(6)“学”关之过，如弃毁文字、雌黄经传、读书无序、主创庵院、拜僧尼、假道学等。(《人谱》，第13-14页)只是，“丛过”乃从“五伦”之过演变而来，诚如《人谱》所言：“百过所举，先之以谨独一关，而纲纪之以色、食、财、气，终之以学而畔道者，大抵者皆从五伦不叙生来”(《人谱》，第14页)。
“过”使人“心”受蔽。“微过”积而成七情之“隐过”，“隐过”积而成九容之“显过”，“显过”积而成五伦之“大过”，“大过”积而成百行之“丛过”，后过从前过而来，前过不改则积累为后过，过过相积，人离当然之“人”、应然之“人”越来越远。
六、“迷复”与成过之“恶”
有过不可怕，只要善于迁善改过，“便做成圣人”：“自古无现成的圣人，即尧、舜不废兢业”(《人谱》，第9页)。但是，人若遇过不改，便成“恶”；即便是迁善改过，若不能自“心”而“克念终始”，依然是“恶”。《纪过格》曰：“成过，为众恶门，以克念终焉。”(第13页)
迁善改过可“复”其“本心”，是谓“迷复”。《复卦》卦辞说：“复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复。利有攸往。”《复卦》“上六”爻辞曰：“上六，迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败；以其国，君凶。至于十年不克征。”《周易古文钞》释曰：“复至于上，又更端而示诫曰迷。未尝不复也，而不胜其迷。乃重云叠雾，暂露日光，随复随蔽，于是谬戾百出，大灾小眚，无所不备，何凶如之！虽然，尚可图也。用困勉之力，如行师然，决胜于往，无益反害，动为心痗，迷转得复，不之恤也。……近而复，故可喜也；而远复之复，尤大可幸也。”(《全集》一，第104页)《说文》解“迷”曰：“惑也。从辵，米聱。”《广雅·释诂》：“迷，误也。”《周易集解》引卢氏曰：“坤，臣道也，妻道也。后而不先，先则迷失道矣，故曰先迷。”卢氏以“迷”有“失”义。《韩非子·解老篇》曰：“凡失其欲往之路而忘行者之谓迷。”⑦“迷”是迷失“道”，蕺山以之为“更端”。而“复”，《杂卦传》曰：“复，返也。”《周易集解》引何妥曰：“复者，归本之名。”《释文》曰：“音复，反也，还也。”朱熹《周易本义》曰：“反复之复。”⑧“复”即“回来”、“返回”。蕺山以“复”为回“心”之义，“迷转得复，不之恤”。当然，“迷复”过程“重云叠雾，暂露日光，随复随蔽”，但“尚可图”，其要在“学”，《学言》即曰：“有剥即复，间不容发，此一点元阳，在天地间无一息间断。……今人皆所谓频复者，甚之迷复，迷复亦是学”(第495页)。个体之人须时时“借他人眼孔照自己肺肝”(同上，第367页)，时时反观“心体”，“君子无日而非至日也，无时而非至时也”(《周易古文钞》，第105页)。由是而“复”心，则能“不贰过”(同上)。
“迷复”是以“本心”尝明为前提，“圣人言复，又遡姤，见姤、复通为一体，是人心至妙处”(同上，第103页)。无论个体之心有怎样的“过”，其“本心”始终诚明净洁，不会因生存世界“习染”之遮蔽而消失，诚如《问答》所说：“真性中岂有习染？后来世故交接，遂有习染。习之既深，口之所言，身之所行，即至衾影梦寐，无非是习。然此点良心却又完完全全，是以为小人者，虽习染深厚，至于呼之即应，叩之即觉，又不因习染深浅，遂分利钝”(《全集》二，第353页)。故《人谱》言：“人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样。只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人”(第15页)。个体之“心”有“过”是谓“迷”，有“迷”则可改，改过即是“迷复”。
“本心”之明被遮蔽，若个体之人不做迁改工夫，“过”最终演变为“恶”。“恶”是对“过而不改”状态的描述，如《纪过格》所言：“微过成过曰微恶”、“隐过成过曰隐恶”、“显过成过曰显恶”、“大过成过曰大恶”、“丛过成过曰丛恶”(第15页)。《纪过格》还将“恶”之端始视为不同的“门”，即微恶之祟门、隐恶之妖门、显恶之戾门、大恶之兽门、丛恶之贼门。由此入“门”用工夫，迁善改过，即可实现“迷复”：“诸过成过，还以成过得改地，一一进以讼法，立登圣域”(同上)。
不过，改过工夫无穷尽。《证人要旨》言：“学者未历过上五条公案，通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷，以善进善亦无穷。不如此是过，而过无穷，因过改过亦无穷。”(第9页)因此，《人谱》设计了紧密的“证心”工夫步骤，即：针对妄惑微过，则“静坐读书”，明人禽之别、敬肆之分，以悟“本心”之“明”；针对七情隐过，则“知几葆任”，惩欲窒忿，当下廓清；针对九容显过，则“变化气质”，以气质定威仪，由知礼而显性；针对五伦大过，则“随事体当”，践履敦笃，以黾黾战兢之心尽伦常天道；针对百行丛过，则“反身而诚”，万物皆备于我，由尽“我”之心而尽人尽物；针对成过之恶，则“克念始终”，时时自讼反省，善于从习染昏蔽中提撕“本心”。终究而言，“一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则”(同上)。
总之，人虽有自在诚明之“本心”，但非皆常葆此“心”显明，故有“过(恶)”。《人谱》深刻、细微地分析了“过(恶)”的产生根源及其类别，几将人世间可能的“过(恶)”囊括殆尽。从本质言，蕺山眼孔里面看到的不是“过(恶)”的具体形态，而是人“本心”的客观存在和时时存在。人一旦明悟了何谓“过(恶)”，也就体勘了何谓“善”。无论有怎样的“过(恶)”，“心”常明常止，“迷复”即达圣域。
注释：
①蕺山子刘汋(1613-1664，字伯绳)指出：“《人谱》作于甲戌，重订于丁丑，而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字，皆经再三参订而成。”(姚名达：《刘宗周年谱》，吴光主编：《刘宗周全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第477页。)即，《人谱》初撰于崇祯甲戌(1634年)，再订于崇祯丁丑(1637年)，定稿于弘光元年即乙酉(1645年)闰六月。
②拙文《刘宗周〈人谱〉研究回顾与展望》(《宁波大学学报》(人文版)，待刊。)有详细论说。
③刘汋说：“先生绝食中，谓汋曰：‘……《人谱杂记》属垂绝之笔，尚多残缺，宜辑补完之。’”(《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第192页)
④如：何俊《刘宗周〈人谱〉析论》(《中国哲学史》1998年第1期)、李明辉《刘蕺山论恶之根源》(载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1998年，第93-126页)、李振纲《解读〈人谱〉：圣贤人格的证成》(《哲学研究》2009年第9期)等。
⑤《人谱》，《刘宗周全集》第二册，第10页。下相似引文皆随文简注。
⑥吕耀怀：《规范伦理、德性伦理及其关联》，《哲学动态》，2009年第5期。
⑦张立文：《帛书周易注译》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第236页。
⑧张立文：《帛书周易注译》，第275页。