寻根溯源的“土壤分析”——关于藏族历史文化的根基初探，本文主要内容关键词为：藏族论文,根基论文,历史文化论文,土壤论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
任何类型的历史文化总是在一定类型的历史文化土壤上成长起来的。所谓“文化土壤”一般是指文化产生发展的背景，这种背景须从几个方面来说明。就总体而言，一个极有回旋余地的封闭的寒温带内陆，以农业和畜牧业混合的经济结构，以及部落社会组织形式及其文化是藏族远古历史文化的主要根基。在这几个方面的共同作用下，藏族创造了独特灿烂的民族文化，在世界文化史上写下了光辉的篇章。
一
内陆性地理环境，独特的地理条件是形成藏族历史文化的重要因素，藏族历史文化的某些特征可以寻根到民族栖生地的独特性上。
1.封闭的内陆。藏族生息在青藏高原的腹地，东有南北走向的横断山脉，南有东西走向的喜玛拉雅山脉，西面和北面有祁连山脉。冈底斯山脉以及东西走向的昆仑山，唐古拉山等山脉和一望无际的戈壁，高原上又多是崇山峻岭，湖泊星罗棋布，河流错落纷繁，可以说，藏族生息的地方是属于封闭性质的内陆性地区。这种封闭的内陆性地理环境，一方面直接影响到藏族的生产，生活方式，影响到民族的心理文化；另一方面也不利于藏族与外部民族的文化交流，使藏族历史文化具有强烈的民族性。因此，从某种意义上说，藏族历史文化是一种内陆文化，且由于这块土地的封闭性，基本上是在一种较为独立的情形下创造形成的灿烂的历史文化。藏族地区的西南，西北和北边与一些在文化类型上有别于藏族的国家与地区（如古印度、巴基斯坦、波斯、克什米尔地区和蒙古等）毗邻，但由于山脉和沙漠的阻隔，陆路交通阻塞，藏族与这些国家以及地区的文化接触较为困难。东面也是南北走向的横断山脉，与唐王朝的沟通已是公元七世纪以后的事了。
正因为藏族历史文化是在一种封闭状态下产生的，所以它的延续性和一贯性表现得十分强烈，它的融合性和对抗性也十分强烈。一方面，由于宗教和文字的产生发展，使藏族的思维方式和生活方式乃之习俗逐渐趋于固定，信仰模式方面几乎是全民信教，外来文化的传入不能完全改变藏族固有的文化模型。相反，由于藏族历史文化的内陆性，使得整个民族坚持保留了自己的文化传统，而且以自己的方式向周围发展，在广阔的青藏高原上形成了独特的藏族文化圈。另一方面，由于古印度佛教的传入，使藏族土生土长的原始文化模式遭到冲击，经过漫长的相互斗争，相互容纳，最终融合成了更新的藏族古代文化。其间，佛教和苯教的数次斗争就是显明的例证，结果两者互有兼融，使之形成了以理性为主的具有浓厚的哲学氛围的藏族文化。藏族又是一个“逐水草而居”的游牧民族，数以万计的部落随着四季的更替在有限的地域内变换居点。因此他们普遍没有农业民族那种地盘归属的观念和强烈的“落叶归根”意识，他们随遇而安，顺应自然，人随天愿，而佛教“逆来顺受”的思想为他们提供了思想理论依据，使这个民族的依附心理得以滋长。同时，她的民族性格当中也有着一份粗狂，豪爽与勤劳的养份。他们把水草肥美的草原看作和自己的生命一样重要，一旦这种生存受到外部的侵略威胁时，他们就表现出无比团结的精神，共同起来捍卫这种生存，格萨尔王一生的英勇壮举正是这种部落强烈的生存意识的具体体现。
2.极其宽绰的文化“母土”。虽然藏族历史文化的栖生地是一块封闭的内陆，但这又是一块极为辽阔的文化“母土”。许多远古文化遗址的分布明显地存在着多元化的因素，事实上这块高原上并非自始至终就只有单一的文化，而是曾有多种文化并存（如远古文化中就有卡约文化，卡若文化，仰韶文化等等，以及其他少数民族文化，甚至还参杂着黄河文化的痕迹）。但是在长期的历史发展过程中，各种文化相互逐渐冲突，融合，以致在这块雪域上形成了以藏族为主体的藏族历史文化。这样，藏族历史文化一方面是独成一系，与外界的文化交融现象不太严重，另一方面却又是综合多种文化的产物。
卡若文化遗址代表着四千余年前康藏地区新石器时代文化，它遍布卫藏和康区，在遗址中发现了密集的房屋遗址31座，出土的石器中有石铲，石斧、石锄、石矛、石镞、石锛等，还发现了几个陶纺轮和大量的粟米以及动物的骨骼。卡若村遗址的宝贵遗存证明，早在四千余年前的西藏，远古先民的生产活动从单纯的渔猎游牧扩及兼营农业，已能用火来烧制彩陶，器皿。在青海湟中孙家寨发掘的卡约文化代表着甘青地区的古文化，除此之外，还有“仰韶文化”（洮河流域）“齐家文化”（甘肃广通）“马厂文化”（青海民和马厂垣），它们都属于新石器时代晚期之文化遗存，主要遗物有石刀、石斧、石镰、石锄及骨器、陶器之类，其文化特点是使用彩色陶器。所有这些较为发达的古代文化在历史发展过程中都有可能成为藏族历史文化的“母土”，它们分布地域较广，是一处极为宽绰的文化“母土”分布区。据藏史记载，直贡赞普之后，藏族社会已进入铜铁并用的时代，部落冲突日益增多，也就在这时，象雄文化中的苯教进一步向卫藏发展，成为统治藏族先民的精神工具。公元七世纪后，松赞干布建立起统一的吐蕃王朝，在藏族历史上出现了前所未有的民族大融合，从公元618年（唐高祖武德元年）起吐蕃政权先后征服了东女、附国诸羌部落、尼婆罗（尼泊尔）、党项、苏毗羌、勃律、羊同、白兰、吐谷浑、河西陇右等地以及西域安西四镇和敦煌等地区，创立文字，颁布法令，征收税赋，使这些地区的部族和人民受吐蕃王朝的统一管理，接受吐蕃文化的熏陶，连“被吐蕃占领近一个世纪的陇右等地汉族人民以蕃俗，衣蕃衣；”[①]在统一的行政规范下进一步巩固王朝的统治，这种大规模的民族融合不仅伴随着民族的迁移，也促进了藏族文化与其他民族（或部族）文化的不断交流。文成公主和金城公主下嫁吐蕃赞普又改善了唐蕃之间多年来的紧张关系，使相互之间的文化与科技交流日益繁荣，使藏族文化不断向前发展。
从藏族形成的历史过程和发展阶段以及历史状况可以看出，藏族并不是从来就有的绝对的纯民族，她是几种乃至多种民族（部族）的混合体，在发展过程中以较为先进的民族和文化为载体而发展。在藏族与藏族历史文化的统一体中，既有土著人（含远古藏族“四代族”），古羌人，吐谷浑人和这些民族的文化成份，亦有汉族和汉族文化的成份。有充分的事实证明，上述不同民族（或部族）同当地藏族先民的自然与非自然融合是藏族的主要来源之一，他们的文化为藏族历史文化的形成和发展起到了极其重要的作用。
二
1.自给自足的农业经济。根据考古发现的古文化遗址，青藏高原上在五千年前就已有了农业经济。从五十年代到七十年代时在青藏高原上陆续发掘出诸多古文化遗址，如西藏林芝县，聂拉木县以及墨脱县和昌都地区出土的古文化遗址中就可窥见古农业的痕迹，尤其是卡若村发现的4，600年前的村落遗址中较为突出，其中的粟就是重要的一种农作物。甘青齐家文化，马家容文化遗址中也可屡屡发现粟这一在古文化遗址中常见的农作物，说明这里早已有了农业。1987年李潘等同志从河西走廊民乐县东灰山遗址中发现并采集了几百粒炭化粮食，内有小麦，大麦、高粱、粟和稷等多种农作物，测定年代为5000正负159年。这表明古代甘青地区的农业经济有了很大的发展。从墨脱、卡若和卡约等古文化遗址中出土的石锛、骨铲、石刀、石铲、石锄、石镰等文物非常明显地显示出了远古先民的农业生活，他们业已懂得了播种和收获的全部过程。这些农业生产工具的大量出土，是藏族先民农业生产情况的重要标志。随着农业生产的发展，人们从少量的瓮藏发展到大量的窑藏，完全显示了几千年前藏族先民的聪明才智。无可否认，这种古代农业文化的发展无疑为以后的藏族农业经济提供了丰富的文化土壤，为农业经济的发展奠定了基础。
时至第九代赞普布德贡杰，雅鲁藏布江流域已进入铜铁并用时代，“开垦土地，引水开渠，灌溉农田，冶炼铜铁，逢水架桥”，[②]农业生产进一步发展起来。藏族“七贤臣”中的
一日所耕土地为计算耕地面积单位，将流水引向田间，在低处种植水田”。[③]到第三十代赞普达日年塞时代，人口不断增加，普遍使用铁制工具兴修水利，“串连湖泊，广作沟渠，引水以溉田”，“于坡地滀渟积水以作池，将山涧水引出使用”，以致“农田与牧地相接”，[④]耕地面积不断扩大。至松赞干布统一吐蕃全境后，社会相对安定，农业生产日趋发达。农业生产已有了防旱，排涝的措施，完善了统一的度量衡。据《新唐书》记载，此时农作物有小麦、青稞、荞麦、芸豆、农作物品种有所增加，“定衡量之法，设阡陌之制”。[⑤]据《贤者喜宴》载，赤松德赞不仅积极发展农业生产，而且规定：“每户属民饲养马一匹，犏牛一头，母黄牛一头，公黄牛一头”，并将夏草在冬致干”，以备冬草越冬。吐蕃王朝的这些措施加速了吐蕃农业的发展。在甘青地区至公元前五世纪，中原地区先进的农业生产技术与经验就开始传入。《后汉书·西羌传》所记载的“秦厉公时，……河源间少五谷，多禽兽，以狩猎为事。爰剑教之田畜，遂见敬庐落，众人依之者见益众”，是对古代甘、青农业生产的最早文字记载。很久以后，吐蕃王朝逐步控制了青海河湟九曲、东部农业区以及河西、陇右、洮泯地区之后，强迫被占领区的各族劳动人民为其种田，收粮以资军用，唐蕃双方又投入数十万兵力你争我夺百余年，虽然这种残酷的战争极大地破坏了当地农业生产，但另一方面又说明当时这些地区的农业生产和农业经济已具有了很大的规模。由此可见，当时藏族地区的农业相当发达，不仅具有先进的金属工具可供使用，大大增进了劳动进度和强度；也有了计算耕地面积的方法和衡量之法；而且具有较为发达的水利灌溉工程，逐步建立了水利灌溉系统。为了进一步加强对农业的管理，吐蕃政权还没有专职官员管理，各即都由田官
产已成为吐蕃极其重要的经济部门，但由于受地理条件限制，如此发达的农业经济仍然以自给自足为主，与外界的贸易往来远没有畜牧业那样频繁，而且它分布的区域较小，最终没能成为藏族的传统经济，但它是藏族历史文化土壤的重要基因。
2.发达的畜牧业经济。诸多古文化遗址，如柴达木塔里塔吐和诺木洪河岸出土文物中的绵羊，牦牛、骆驼、骏马等的遗存证明，早在三千多年以前，畜牧业就已在青藏高原上发展起来，小块地区还兼营农业。据《贤者喜宴》载，朗日论赞时畜牧业相当发达，人们“将绵羊的生肉腿堆积起来，然后攀登其上，住地之城堡遂被攻陷。”这种描述虽然夸大其辞，但它反映了当时畜牧业发展较快的势头。这时还出现了牲畜杂交品种“犏牛”“骡”。据拉达克王系云：“……五时，杂养犏牛与骡……积畜干草”。牲畜杂交品种的产生即牲畜品种的优化改良，是牧民长期生产经验积累的结果，也是畜牧业生产技术的重大进步。朗日论赞时还把“公母野牛驯化成牦牛，鹿驯化成黄牛，黄羊驯化成绵羊，獐子驯化成山羊，野驴驯化成马，狼驯化成狗。”[⑦]虽然“鹿驯化成黄牛”，“野驴驯化成马”等等记述较为谎诞，但是它表明了在此时期，藏族的驯养业十分普遍，牲畜品种繁多，数量增加，规模不断增大。及至公元7—8世纪，藏族的养马业高度发展起来，广阔无垠的草原为畜牧业提供了良好的天然牧场。从贞观到麟德年间的四十年内，在战争中，具有丰富养马经验的吐蕃占领了党项及吐谷浑故地（青海湖地区），半个世纪后唐又将河西九曲作为金城公主汤沐邑地送给吐蕃，藏族也因善养马和骑射被誉为“马背上的民族”。杜甫诗云“草肥番马健，雪重拂庐千”就是对吐蕃畜牧业状况的描述。据《新唐书》载，安史之乱时，窜相李泌建议：“今吐蕃久居原、兰之间，以牛运粮，粮尽中无所用，请发恶缯染为彩缬，因党项以市之，每头不过二、三匹，计十八万匹，可致六万余头”。可见当时吐蕃的养牛业也同样发达，在广阔的草原上“畜牧蔽野”。牛不仅是藏族的主要生产资料，而且是主要的运输工具，素有“高原之舟”的美誉。那时吐蕃与唐朝的互市交易多在甘陇、洮岷地区进行，当时藏族的畜牧业经济已经打破了自足自给的模式，开始了国与国之间商业性的贸易往来，当然这种贸易往来还存在着一定的政治目的（唐畜宗时，派主管马政的太仆卿王毛仲与吐蕃谈判，双方议定赤岭互市以后，吐蕃马匹源源不断地输往中原，使唐朝国马发展到40多万匹。《新唐书·兵志》载，“唐每会战马，多从青海补给。吴元济叛乱时，唐又以绢万匹市马于河曲，以供军用）。正因为藏族有了广阔的天然牧场和丰富的放牧经验，以及大规模的互市贸易的开通，使藏族的畜牧业经济迅速发展起来，这种发达的畜牧业经济反映在不朽的英雄史诗当中更有无尽的描述。据敦煌古藏文史籍记载、吐蕃分别于673年、709年和746年对四茹等地牧区进行了大规模调查，制定了各种管理措施和征收赋税，并设立专职官员“楚本”管理，将牧业纳入政府的统一管理之下，畜牧业经济呈现出欣欣向荣的局面。它的规模之大，范围之广，几乎成为藏族的主体经济。
3.农、牧业型历史文化。藏族混合型的农牧业经济有一个共同的特点，就是对自然条件有着强烈的依赖性。自然条件的优越与否在很大程度上决定了农业的丰收程度，尤其水利灌溉普遍不发达的地区，农民普遍形成了“靠天吃饭”的思想和人随天愿，乐天知命的观念，人们很少绞尽脑汁去思考如何发财致富，而往往只是日求三餐，夜求一宿，唯求不冻不饿不病，进而克制人的享受欲望，以清心寡欲自足。这种乐天知命的观念正是农业经济的产物。藏族农民生活在狭小的地带和自足自给的经济结构中，生生死死都困在他们拥有的土地上，生产劳作循环往复，在封闭的圈子中进行重复的经验操作过程中，养成了因循守旧，逆来顺受，安于现状不图改革的心理。在对自然的依赖心理的“同化”作用下，人的创新进取意识受到压抑，个性与主体性得不到发展。正因为这种乐天知命，安于现状和不求进取创新的心理遍布藏族广大的农牧业区。严重地束缚了民族的创造力。但在农业经济的影响下，藏族农业区的人民勤劳，爱好和平的美德得到养育。相比之下，藏族的牧业经济对自然条件的依赖性比农业更加强烈，它只适应草山的肥美程度和季节变化而“逐水草而居”，面对广阔无垠的天然草原和巍巍高山倍感人的渺小，况且无情的狂风瀑雨和山洪雪灾的不断袭击，使他们的生命财产以及温饱问题受到巨大的威胁，而简单的牧业劳动与生产技术无法满足改造自然的需要。四季的变更，生命的生老病死，自然界的无常现象导致了人们世间无常观念的产生，并由此而产生的听天由命的思想相当普遍，再加上佛教“忍耐思想”和“因缘学说”的渗透，藏族人虔诚的命运说几乎成为一种“顽症”，不相信自身的潜在力量，却往往悲谈前途是命中注定。因此，她的进取创新意识得不到超常发挥。但是浩瀚的草原和巍巍雪山也孕育了藏族人民善良的性情，坦荡的胸怀，坚强的意志，自由奔放和豪爽的气质。而且“马背上的民族”的孩子成长在马背上，生活在冰天雪地的高原上，因此也就具有了强壮的身体和勇敢的精神。
在农、牧业经济的影响下，藏族先民的道德观和价值观也在发生着巨大的变化，从原始的氏族部落发展到奴隶社会末期，藏族先民的道德观有了质的飞跃，并首次公开提出了“做人之道为公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怒、报恩、知耻、谨慎而勤奋”。[⑧]的十大道德规范。强调“要记住中心之公正之理，则技节即可无误而事成矣！”[⑨]“儿辈能使父母，师长不感遗憾抱恨，即为最上之孝敬”；[⑩]与人分辨“和颜悦色，缓缓而述”；[11]“与好人一条心”就是“仁慈”；“自己有错应承认”；“一昧瞋怒不可行”，从待人接物，为人处事等方面做出了明确的规范要求，如能做到上述十大道德规范要求，就是“做人之道”，反之，则是“非做人之道”。[12]在广泛的人际交往中，父母“盼子正直善良”，[13]子女“对生母和庶母要同样热情，平等相待，有理无理首先要公正行事”，[14]他们认为“任何办法都应善为才是，将正直无误之道作为财富交给他们（子女，笔者注）是最大馈增，生命和政事皆聚其中矣！”[15]他们还认为，人与人之间要提倡“行公正之法”，不仅常人要如此，尤其是至上的统治者们更要“行公正之法”，“为官公正，现时即于已有益，此为颠扑不破之理，……若能不偏不倚，则谁能对之不钦佩折服？！”[16]“若为长官，应如虚空普罩天下，应如称戥一样公平”，“居高位而不欺陵，役使下人，行为正直”，“合规矩，则不会出现伤风败俗之事，严而行之，其谁不喜？如此行而不变，即为公正之法”。[17]“公正之法”不仅是治国之道，更是为官之道，公正之法和正直，善良的品德不正是藏族人民美好道德品质的反映吗？
三
原始宗教——远古先民的“哲学”。苯教是藏族先民的原始宗教，“往昔的西藏史籍中说，佛教传入西藏前，从聂赤赞普到拉脱脱日年赞的二十七代赞普期间，用“仲”“德乌”“苯”三种宗教护持国政。”[18]据《西藏王臣记》、《新红史》和《苯教史》都记载说，聂赤赞普时有一个叫策米先吉木嘉的人传入了苯教，这是西藏最初出现的苯教，称为“兑苯”，历史上又称为白苯教。直贡赞普时从象雄又传入一种苯教，其创始人叫先饶米沃且，这一代苯教被称为“恰苯”。无论是哪一种苯教，他们不仅深入民间，与历史悠久的民俗信仰相结合，利用各种宗教仪式等手段在民间广为传播，影响远古藏族先民的物质世界和精神世界，而且逐渐步入上层权力阶层，在赞普身边占卜吉凶，护持国政，拥有世俗和宗教的双重权力，这种强劲的势头一直保持到佛教传入前夕，直到现在，原始苯教的世界观（认为
谚语、民歌与生活习惯当中，尤其是苯教的“前世观”“后世观”与灵魂转世等观念都源之自然现象，又以宗教内容的形式影响了一代先民的生死观。目前，有些地方还残留着杀牲祭天祭神的习俗，占卜预测的宗教习俗在当今农牧业区亦比比皆是，流传广泛。神灵观念扎根于人们的头脑中，繁杂神秘的宗教仪式与之增添了迷信的神秘色彩，这种突出的神秘主义色彩尤其加深了先民虔敬和保守的社会心理氛围。可以说，对命运，对神灵、对宗教的虔诚和自由信仰是藏族人民最珍贵的特性，而这种特性的形象表现就是崇拜。
再者，人们普遍认为天上有“赞”，地上有“年”，地下有“鲁”，山川林木也都有灵性有神灵附在其上，这些神灵和其驻地是神圣不可侵犯的，一旦冲犯了它们，跟着而来的就是疾病，灾害和死亡的恶果。于是这种意识形态领域的禁忌观念造就了藏族人民非自觉的环境保护意识，他们爱好周围环境，和周围的动植物有着一种和睦相处的默契，而这种良好的品质随着社会文明的发展，上升为对家乡对民族，对自己文化的挚爱的优秀品质，这种优秀品质的潜移默化作用又陶冶了子子孙孙的民族文化性格。无可否认，上述宗教文化对藏族历史文化的重要作用和影响是十分巨大的，成为藏族先民解释自然现象的“哲学”，在吐蕃政权成文法典产生之前，几乎成为约束藏族先民行为规范的“宗教习惯法”。诚然，藏传佛教文化也属于藏族历史文化的构成要素，但做为一种复杂的社会现象和文化现象，如果从哲学或神学，或信仰的某一单纯角度去理解藏传佛教及其所产生的影响，都难免会做出片面的结论，因限于篇幅，此处不予阐述。
四
部落社会及其文化。恩格斯在《家庭·私有制和国家的起源》一书中讲道，当人类社会由原始社会末期进入奴隶社会初期时，经历了氏族——部落联盟——国家这样一个历史
联盟制直到建立吐蕃王国的发展过程中，部落这一重要的社会组织结构以某种需要始终起着不可替代的作用。雅砻六牦牛部落的崛起为藏族历史的发展起了推动作用，其中的雅隆悉补野是其核心部落，承担了统一吐蕃全境的历史使命。据敦煌文献和藏史记载，聂赤赞普时代，藏区有“十二个小邦”，这些小邦各有王、臣，分散在西藏境内，处在相互兼并的过程中。从历史的角度去分析，当时的“十二小邦”不可能是实际意义上的王国，它们应该是较大的十二个部落或部落联合组织。雅砻六牦牛部落就是以血缘关系和牦牛为图腾崇拜组织起来的部落群体。从第一代赞普聂赤赞普到朗日伦赞时代，部落间从血缘性的联盟过渡到地区性的联盟，采用盟誓加强彼此间的约束。据《贤者喜宴》、《红史》等载，朗日伦赞在发展经济的同时，增设了内外相官职，以分赐奴隶和土地为手段巩固联盟体制。到松赞干布时期，部落联盟制得到进一步的完善，采用议事会盟制共商国事。但是加入联盟体中的诸部落仍然维持着原有的体制，拥有绝对的军事指挥权，在此基础上对有功的部落首领加赐奴隶和土地，进一步壮大了原部落之势力，因此部落联盟得不到永久的巩固，王朝只是每年收取税贡。此外，因战争的需要而生的组织有军事民主联盟，统治阶级采用盟誓和和亲的方式维系军事民主联盟制。血缘关系中最重要的一个内容就是骨系。人们普遍讲究骨系，既使现代藏区也是如此。同祖的继嗣理论成为部落首领世袭制的理论基础。就吐蕃王朝的继承人来说，骨系继嗣理论更是赞普以及王公大臣世袭的合乎情理之法则。宗教势力渗入世俗统治阶层后，统治阶级利用宗教巨大的宣传影响力和政府的法典强调属民要“信因果”，“忍耐痛苦”、“顺应不幸”、“不得于贵族斗争”，这种悲惨的“压抑哲学”的合理化冲淡了统治阶级的民本主义思想，缺乏“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，施行“仁政”思想的代表者寥寥无几。相反，统治阶级大力推广宗教的热情和尚武精神显得绰绰有余，“法治”思想较为突出，要求人民绝对遵从法律上的道德戒律，否则“查明实情，将伤人者及其子孙一并杀之，以色其嗣”，[19]“奸淫者断肢，并流放异地”；[20]“谎言者割舌”，“斗争者罚金”，“偷盗者除追还原物外，加罚八倍”。[21]人们普遍以骨系理论划分“长幼之序”，尊卑之别，强调人伦关系“应有长幼之序，官仆之分，主妇之别”。从现代文明的角度来看，这种具有礼教式的道德戒律对人性的摧残是咄咄逼人的，而在当时的社会现实中，它却是评判是与非的“价值尺度”。
由于部落生治方式以游牧为主，是靠动植物的自然再生率而生活，随着部落人口的不断增加，对赖以生存的动植物资源的需求量也随之增加，在有限的活动范围内出现了资源枯竭现象。因此，部落生活区域面临着扩大的抉择，和邻近部落发生冲突的危险在所难免。可以说，人口和资源之间的不平衡事实是导致部落间的冲突乃至战争的根源。战争使男子垄断兵器，社会组织以父亲——兄弟利益集团——即大男子主义集团对资源财富的控制以及这些集团之间交换姐妹和儿女的行为，导致了妇女做为男子勇敢的报酬的分配制度并由此引起一夫多妻制的产生。在英雄史诗《岭·格萨尔王传》中对这方面有许多详尽的描述，格萨尔王本人就有几个妻子。随着吐蕃王朝的兴起，吐蕃法典公开宣示“不听妇言，自有主张”，妇女再次失去了其地位，而佛教又大肆宣扬“忍耐痛苦，顺应不幸”，这种根深蒂固的精神压抑加速了藏族妇女低下的社会地位，使她们悲惨的命运代代相承。
尽管藏族有悠久的历史，灿烂的文化，但她的生产科学技术落后，古老的部落面对人口压力和资源枯竭，创造不出有效的人口控制办法和促使植物再生率的措施，要么搬迁到新的无人区，要么发动战争，相互兼并，不少西羌系，鲜卑吐谷浑系的游牧部落被统一到雅隆部落联盟体中；部落与部落之间的分裂与重新联合以致于达成永久性的联盟，为统一的藏民族的形成起到了积极的促进作用，在民族形成过程中伴随着血缘部落联盟的消弱和地缘部落联盟的加强，历史上雅隆六牦牛部落与苏毗部落的联盟就是显明的实例。《岭·格萨尔王传》中岭国血缘关系的部落联盟和岭国与其他部落间地缘性的联盟形象地反映了藏族形成过程中的部落发展史和部落文化。血缘亲族关系又使各部落间相对闭关自守，各管各的事务，他们的语言，民俗、伦理思想等方面呈现出明显的地区性，多样性与复杂性的特点，人们把农民称作“绒瓦”
区分别称为“安多哇”、“康巴哇”、“拉萨哇”，这种民俗文化中总有一定的歧视与隔阂，这不能不说是地区性民俗文化之间的冲突在人们头脑中的反映，从侧面也说明了藏族历史文化的多样性与复杂性。
随着奴隶制社会（吐蕃王朝）的灭亡，部落联盟制也瓦解了。但部落组织形式仍在封建社会中得以保存，宋代唃厮罗政权和凉州六谷部政权都是在部落联合的基础之上建立起来的，部落文化也在继续发展。元朝时前后藏地区确立了比较完整的封建农奴制领主庄园制，而在甘、青、川的藏族地区直到解放前，中央政权仍采取分封藏族部落首领的办法，准许其世代承袭，但部落中的血缘联系在一定程度上逐渐淡薄，代之以地缘关系和阶级关系，部落组织形式一直作为当时社会政治经济的某种需要而继续存在、发展。