论钱学的基本精神和历史贡献——纪念钱钟书先生，本文主要内容关键词为：贡献论文,精神论文,历史论文,论钱学论文,钟书先论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
要写一篇论述钱钟书先生学术成就某一二个方面的文章，相对说还不算太困难，却无以窥视钱学精神之全貌；而要写一篇带有全局性论述他的学术思想的文章，就实在太困难了。笔者为这一问题思考、研读年余，深深有感于此。因为钱先生的学养太丰厚了。读他的学术著作，特别是他晚年的学术著作《管锥编》，你会感到真正走进了一个目不胜收的、无比丰富的学术宝库。一生阅读学术著作无数，其上焉者，使人惊服、赞佩的，自然颇不乏例，但如钱氏著作那样汪洋宏富，博大精深，涉猎领域那样广泛（历史的、哲学的、经学的、佛学的、人类文化学的、语言学的、校雠学的、心理学的、美学的和文学的，东方的和西方的，古代的和现代的……），驰骋和联类那样自如和自由，却极少见。其发明之众多，辨析之精微，识见之卓越，每每使人叹为观止。对于这样的博大精深之学，再加上他的学术著作并非像一般高头讲章那样，纲目分明，而是以传统的札记、笔记一类形式写就，珠玉蕴藏于各个条目之中，总体上把握它的特点就更加困难。
尽管困难重重，但经反复考虑，作为亲炙先生多年教诲之后学，在他仙逝、悲不可遏的时日里，还是不自量力对先生之学试作一个总体的探讨。既是对先生之深切悼念，更借以表达心底的尊敬和感戴。
一、钱学的基本特点
钱氏之学，可以四字概之，曰博、大、精、深。
所谓“博”与“大”，是就其涉猎的学术领域而言。以《管锥编》来说，他论述的《周易正义》等十部古籍，涉及的领域已经够广博了，而他征引的范围更大，从先秦以至近代两三千年间，据有人统计，其中征引到的中国作家就达3000人左右，典籍达六七千种之多。仅就这一项而言，当今号称“国学大师”之类的学人且不论，就是放在20世纪或更长的学术史中，能有几人？而且这只是他钻研的学术领域的一部分，或者说半壁江山；他已作了深入钻研，并计划续论的尚有《全唐文》、《礼记》、《庄子》、《少陵》、《昌黎》、《玉谿》等十种，已写就初稿的有近百万字的《宋诗纪事补遗》，出版的有《宋诗选注》、《谈艺录》等，这些著作又涉及了多少典籍？仅《谈艺录》就涉及明清两朝多少人的文集（有人统计，《谈艺录》所引中国典籍约一千八百种）？钱基博早就说：“儿子钟书能承余学，尤喜收罗明清两朝人集。以章氏文史之义，抉前人著述之隐。……每叹世有知言，异日得余父子日记，取其中之有系集部者，董理为篇。乃知余父子集部之学，当继嘉定钱氏史学以后先照映，非夸语也。”（注：钱基博《读清人集别录》，见其《中国文学史》第948页，中华书局 1993年4月版。） 此论绝非虚言。钱穆也曾说：钱先生说早年即“兼通中西文学，博及群书。宋以后集部殆无不过目。”（注：《八十忆双亲师友合刊》，第115页，台湾版； 岳麓书社1986年版第112页。）以上这一切加起来， 论及或涉及的典籍数量该有多么庞大！同样，近代以还研究西学的鸿儒硕学是不少的，他们各有自己的贡献和成就，有的懂的外国语种数量也比钱钟书多（如陈寅恪，说法不一，说少的有说他懂得十七种语言的），但对西学研究之精深和广泛，能与钱氏相比拟的也极少（至于陈寅恪先生懂得语言虽较钱氏为多，却并不着重研究西学本身，而在于“有裨于史学研究”的“文献史料比证”方面的扩展，所以在《寒柳堂集》中，他甚至不无谦逊地说：“自审所知，实限于禹域以内”）。仅在《管锥编》一书中，钱氏所征引到英、法、德、意、西、拉丁语的作者就多达千人，著作近二千种，以至连西方学人对他的西学素养之深，也“佩服得五体投地”（注：庄因《钱钟书印象》，台北《联合报》1979年6月5日、6月26日。 ）称誉他为当代“最伟大的智者之一”（注：文学研究所编《文学研究动态》1984年第6 期《美国作家评杨绛〈干校六记〉》。）。
“博”、“大”是就其研究对象和内容说的。钱氏之学虽博大，却与虽然满腹经纶，而实为两脚书厨之类的学者绝不相类。他胸中自有炉锤，善于熔冶，用宏取精，真正做到了“化书卷见闻作吾性灵”（注：此为钱氏为徐燕谋诗所写的序言中语。现存《〈徐燕谋诗草〉序》（收在浙江文艺出版社《钱钟书散文》中，1997年7月版）中， 钱氏称：“僭为君诗稿作长序，稿既仅剩烬余，序已勿免摧烧……”。现存序言为后来重写，无此语。此语转引自郑朝宗《续怀旧》，《随笔》1987年第2期。），或正如他引用一个西方哲学家席尼察（Seneca ）的话所说的：“博览群书而匠心独运，融化百家以自成一味，皆有来历而别具面目”（注：《管锥编》第4册，第1251页，中华书局1979年10月版。 ）因此，钱氏之学既有内容上之“博”，“大”，又有思致和辨析上之“精”、“深”。钱氏为学，洞幽烛微，明察秋毫。他善于发前人之未发，对貌异实同或貌同实异问题辨析之精，常常令人折服不已，即以他在各个学科中独特发明之多一点来说，要想举例都是很困难的，那是一本大书的问题。这里为了说明问题，不妨信手举一些例子。西汉以降的两千年来，众口一词地认为从文论方面说，影响后世最大的是《诗大序》和《礼记·乐记》，先生却在《管锥编》中有所揭示，并写信给我说：“两汉时期最有后世影响之理论为‘春秋书法’，自史而推及于文。兄书下论刘知几主‘简’，实即从‘春秋书法’来。此学人未道，有待于兄补阙者也。杜预提出‘志而晦’约言示例，即拈出作史之须‘简’矣。”（注：此为1982年9月6日钱先生在读了拙著《中国文学理论批评史》后写给我的长信中的一小段话，信中对拙著说了许多鼓励的话，也提出了许许多多宝贵的意见。笔者因不愿以钱先生为“敲门砖、开山符”，从未示人。在增订本中，我按照先生提出的意见增加了一节，并撰有专文《试论‘春秋笔法’对于后世文学理论的影响》一文，收在拙著《形象·意象·情感》一书中。）这是确论，打破了两千年来的定论。范温论韵问题的发现与辨析，改变了北宋以后千年来关于“韵”的研究的重要的缺失；诗象与《易》象，以及实象与假象的同异之辨，更是前无来者；关于中国诗与中国画的两种不同的批评标准，则使存在了千余年、却为人们习焉不察的问题昭若日月。它如倡导名教并非仅仅限于儒家的考论；关于绘画六法历代断句之误的考释；对一字“三义、四义、五义”的极富启示意义的揭示和辨析；关于“形”与“象”的区分；对庄子“徇耳目而内通”以下众多古代典籍中关于“通感”现象的揭示和论证；关于《易》之三义及其与黑格尔的奥伏赫变的比勘；关于始著于《左传·昭公十八年》的封建专制主义愚民政策的历史发展的精到独至的考释及对其政治权术的深刻揭示，对“神道设教”的精湛的考论和阐释；对我国古代典籍中最早使用“体用”这一范畴的考证及晁说之之误的辨析；《左传》关于杂揉感情的事例及其与西方文论相通的揭示；“情感价值”与“观感价值”同异之辨，《楞严经》“松直棘曲”已为严复之《天演论》译事始作俑的论析；先秦时期关于“文辞”“略当今语所谓‘宣传’，或指宣传而兼外交辞令”等多种含义的考释和论证；关于黄庭坚《题太公〈丹书〉后》始标举武王器物诸铭之考论等等。特别应该指出的是：钱氏对艺术创作及作家作品的鉴赏、辨析中的精审卓识之见则更多，如元好问虽大言“北人不拾江西唾”，（注：《中州集》，《自题中州集后》第二首。）而为诗却屡屡蹈袭黄庭坚诗句之辨析（注：《谈艺录》第485页。），关于“长吉文心”、 赵孟頫诗书及王渔洋诗歌特点的精至独到的分析等等，这类例证在钱氏著作中真可谓俯拾皆是，举不胜举。
所以钱氏之学是博、大与精、深的完美结合，是真正地做到了博采而能会通，力索而能悟入。在百年的学术史上，偏于博大者有之，偏于精深者亦有之，博大而又精深如钱氏者，则罕见。它的出现，是多方面的因素汇聚一起综合而成的；幼年时期的家教这一重要因素且不谈；罕有的天才和学力，是他学术上获得成功的关键。治西方哲学的张申府先生在30年代初就说：钱钟书“乃是现在清华最特出的天才”，“现在全中国人中，天分学力也再没有一个赶得上他的”，他的“才力学力实在是绝对地罕有”（注：《民族自救的一个方案》，1932年10月15日《大公报》。），这话并非夸毗。天才（包括他的过目成诵，永志不忘的天赋）是先天的，可以说是“绝对地罕有”。“学力”是后天的，虽不一定能说“绝对地罕有”，但可以说是绝对地勤奋的，用前人的话说，就是“以生知之资志困勉之学”。钱先生一生惜时如金，嗜书如命，可以说他全部的生命和心血都用到了读书上。这里只举二件小事，就可以见到一斑。一是许多人都了解的，在五七干校期间，晚上灯光暗淡，他站在凳子上凑近灯光看书的事例；二是80年代初期，他因撰写《管锥编》过于劳累，我曾不止一次劝他到外地去休养休养，他复信给我说，他夫妇到文学所的30年中，只“去过青岛两周”，至今“甚悔”，其中最重要的原因之一，就是外出“不便多带书”，浪费了极宝贵的几天时间。笔者有幸看到并保存有钱先生在文章发表之后一改再改的珍贵的材料，说明他永远处在无止境的勤奋力索中。现在我们只要回头看一看在他二十岁时代其父钱基博为钱穆著作《国学概论》所作的序言，特别是他在自己二十刚刚出头时与陈衍老先生对话而记下的《石语》（注：中国社会科学出版社1996年1月版。80年代中期， 先生曾将他早年的一部手抄本交我学习、阅读。封面中间题《碎金》二字作为书名，左下方题“默存拜题”四字。手抄本分两部分，第一部分即现在出版的“石语”，稿本完好无损；手抄本的第二部分，为先生手抄的《容斋随笔》、《容斋续笔》、《三笔》至《五笔》以及张潮的《幽梦影》等，抄本上、下、中间有钱先生的大量的批语。），就可以看到青年时期的钱钟书学养有多么深厚，远远超出常人不知多少倍。
“罕有的天才”和绝对地勤奋，再加上他的深至的悟性，超常的鉴别能力，尖锐犀利的批判精神，以及“尚简用晦”、亦庄亦谐、大量使用排偶的生花妙笔，这一切就构成了既博、大、精、深、又生动有致的钱学的最基本的特色。
钱氏的博、大、精、深之学，不是以宏观性的、体系性的论著出现的，而是以传统的札记的形式出现的。这给一般读者的阅读无疑带来了许多困难；也给一些未必读过或读懂钱氏著作的批评者带来了一些不值一驳的责难或口实，什么“琐碎”、“缺乏建构体系的能力”、“小巧”、缺乏“高度”与“深度”，以及缺少“阳刚正气”（注：可参阅《钱钟书与中国文人的欠缺》，《探索与争呜》，1997年第1期； 《近日不闻秋鹤唳，乱弹无数噪斜阳》，《文论报》1995年7月1日。）等等。钱氏的学术研究之所以不采取理论专著的形式，而采取传统的札记的形式，其中重要的原因之一，就是力避空言和陈语，这是一般的理论著作难以避免而为钱先生所坚决反对的。没有自己的创获，钱先生是恥于轻下一言的。但他对传统的札记又有很大的突破和发展，——不只是就内容方面的合古今中外于一体一方面说的，而且在文体上他也突破了历来札记的“纂辑”、“摭拾”之类的局限，合义理、考据、辞章而一之，真正实现了钱先生所说的“名家名篇，往往破体，而文体因以恢宏”（注：《管锥编》第三册，第890页。）的论断， 把传统的札记发展到了一个崭新的历史高度。因此本世纪初梁启超在论述清代“学者喜用札记，实一种困知勉行功夫，其所以能绵密深入而有创获，颇恃此”后，断言“而今亡矣”（注：《清代学术概论》第十七，《饮冰室合集》专集第9册，上海中华书局本。），实在是结论下得太早。 《谈艺录》和《管锥编》的相继出现，不仅说明了此体远未消亡，而且札记之体也因钱氏之“破体”“因以恢宏”。
钱氏所达到的高度的学术造诣，从中国传统学术史的发展来说，可以说是一个终结。所谓“终结”，并非是就其字面意义说的，只不过是说，他是20世纪中中国传统学术的最后一位名符其实的大师，别人自然还会研究并继承传统，但要达到钱氏的博、大、精、深，实在难乎其难。至于他对传统学术的创新、变革之功，同样使传统学术史的发展达到了一个全新的阶段和境界，难乎为继。其博、大、精、深，申其一端，延其一隅，即足以名家、名世，接近或达到其整体，则几乎是不可能的事。正是由于这一原因，所以，“文革”之后周扬同志复出、担任中宣部及社会科学院的领导时曾找我谈话，向我提出了这样的问题：“我们能不能从学术上将钱钟书的班接下来？”，我当时回答他说：“钱钟书现象的出现，是多种罕有因素加在一起综合造成的，不仅我们这一代人远远做不到，在未来的几代人中要实现这一愿望也是极难的”。这是事实，未来的历史发展将会充分地证明这一点。
二、钱学的境界
在《管锥编》中，钱先生曾征引过王国维的为学三境界说（注：《管锥编》第二册，第452页。），其第三种境界：“蓦然回首， 那人却在，灯火阑珊处”，移此以说明钱氏本人所达到的学术境界的高度，倒是很恰切的。
钱先生在学术上所取得的极高的造诣，自然和他的罕有的天才和超常的勤奋、独到的艺术敏感和悟性等等，都是分不开的，但和他守身如玉、淡泊名利、冰清玉洁、独立不羁的学术品格和一往独至的学术追求精神，在根本上也是分不开的。在这后一个问题上，我觉得钱氏学术精神的基本格调，主要是以下几点。
一是甘于寂寞，力反俗学。真正的学术研究，是一种清雅醇正的境界，容不得半点私心杂念存于其间，钱先生曾尖锐地指出：以“举业”为“终身之学业”，并以此为“进身之道”的“陋儒”且不说，以“学业”为各种各样的“进身的举业”的，则是“曲儒”（注：《谈艺录》第353页，中华书局1984年版。）。所谓“曲儒”， 即曲学阿世之“儒”。钱先生这里所说的“进身的举业”不能只就字面的意义索解，它泛指功名利禄、职称、地位等等一切与名利有关而与学术本身无涉之事。摆脱功名利禄的考虑，说起来容易，但做起来，特别是做到彻底摆脱，专心致志地沉浸于学术，达到炉火纯青的境界，如钱先生那样确实是十分难的。他痛斥“文人而有出位之思”，如方回那样，“依傍门户，不敢从心所欲”，“其去《舍莲记》中贾儒者几希”（注：《谈艺录》第87—88页，中华书局1984年版。）！在他的著作中，对文坛、学坛的各种标榜吹捧、拉帮立派多有贬斥，如“昔云门说法如云雨，绝不喜人记录其语，见必逐骂曰：‘汝不开口，反记吾语，异时裨贩我去。’……‘一般掠虚汉，食人唾涎，记得一堆一担骨董，到处驰骋’。”并联类中西古今文坛、学坛的同类现象，进行了批判，结语为：“受累不由于谤而由于誉也。”（注：《谈艺录》第515—517页，中华书局1984年版。）先生是这样说的，也是这样做的。这里不妨略举几例。他在一封给我的信中说：“《太晤士报文副》六月出中国专号，要我文章，英国电视台要放出《中国人》节目，……求登门摄影，我都不答应，但都得费笔墨口舌，‘善为说辞’。”在这段话的上面并写下了几句眉批：
都是名利双收的勾当，不受抬举，反要赔小心，折本生意，只傻瓜如我者做（重点原有）。
与钱先生相识之初，我并不真正了解钱先生甘于寂寞，不喜标榜的品性。1980年，我组织已故的郑朝宗先生写了一篇评论《管锥编》的文章，并将此意奉告先生，先生复信说：“可省此一举”，“我的心情可以用十数年前和朋友的一联诗表示：‘凋疎亲故添情重，落索身名免谤增’。”（重点原有）后来郑先生将文章寄来了，题为《研究古代文艺批评方法论上的一种范例》（注：发表在1980年第6 期《文学评论》上，后收入《〈管锥编〉研究论文集》时，更名为《文学批评上的一种方法》。），收到来稿后，我将稿件送钱先生过目，钱先生动笔删去了很多称誉他的话，并写信给我说：“郑君之害我深矣！”全国解放后的几十年中，先生只有挨批评的份，从来没有文章肯定，更不用说称颂他的学术研究了。我第一次组织了推荐先生的学术著作的文章，他不仅不以为喜，甚至反以为“害”，这实在是违反常情的，却是钱先生甘于寂寞，不喜标榜的品性的最真实而生动的写照。
就我个人与钱先生交往的体会，不能说先生是反对任何对于他个人的评骘的，但是，他是崇尚“清净”和寂然无闻的学术境界的，他曾不上一次写信给我说：老子的“知希则贵”、《礼记·中庸》所载的孔子的“闇然而日章”，是他一生中信守的“至死不变”的原则。钱先生一生所追求的寂寞无闻、“知希则贵”的精神境界，正是西方当代存在主义大师海德格尔所向往的境界：在群居的社会生活中保持精神与心灵孑然独处的自由。钱先生在谈到曹植《求存问亲戚疏》中的“块然独处”时，曾说颜延之的《陶徵士诔》“在众不失其寡”等“殊可断章”，群居而孑立，“乃近世西方著作长言永叹之境”（注：《管锥编》第3册，第1065页。）。这是常人所忽视、而且不大能够理解的境界。在一个时期中，笔者也不例外，还曾因此受到先生的批评，主要无非是桎于“俗谛”。因此，关于他的品评，他希望越少越好，这是一。
其次，由于他深信谤誉之间的辩证关系，谤由誉来。因此反对标榜。他在给我信中曾经不止一次地谈到这一点：“福满祸临，誉溢谤至”，“誇誉乃召骂之由。……西谚云：‘到地狱的道路铺的都是好心善意的砖石。’圣哉斯言。”在他的著作中，也曾不止一次阐释此旨，因此他不仅希望品评他的文章越少越好，而且要求品评要尽力求实和朴实，毫无任何溢美、标榜、誇毗之嫌，对于一切以形容词甚或高级形容词来品评他的，他都是极力反对，甚至厌恶的；最后，他认为真正的学术研究，在一定意义上都可说是一种“独学”（先生在给我的信中，曾说他是“寡处独学”），一经吹捧、裨贩，便成俗学。早在1933年11 月4日的《大公报》上，他就发表过《论俗气》的文章，随着在学术研究上的日益精进，他也日益摈斥俗学。例如，先生八十寿辰之前，我曾提议为先生开一学术讨论会，或至少在刊物上发一至二篇祝贺之文，皆遭到先生极力反对，认为这是十分庸俗之事，他写信给我说：“足下宜超越凡情俗套，不可自伍世间俗庸也。”他临终留下遗嘱，不许举行葬礼，甚至连骨灰都不肯留下，正是他的这种难以企及的高风绝俗精神的一种境界！
总之，先生是一贯坚持甘于寂寞，不计毁誉的。有人将一篇论述先生在比较文学方面的贡献的文章寄给了他，由于文章的论述根本不得要领，先生写信给我说：他“无暇亦无兴趣看。悠悠毁誉，何足挂怀！捧者骂者皆须够水平或资格，不然瞎赞乱吠”。先生一生完全把精力、心血放进了对学术研究的无止境的力索、追求中，才能将个人的毁誉置之度外。在《谈艺录》增订本刚刚修改完毕，他在信中对我谈为学时又一次论及他的这一态度：
譬如欲攀登天山绝顶者，一路上所经过小旅店中伙食不洁，被褥有脏，服务犷
等等，皆不屑计较，误我大事，反增其声价。于时人毁誉亦同样看待。
先生的一生将最大的精神追求放在不断地“闢境开荒”和不断地“攀登天山绝顶”的学术开拓中，使他将世俗看重的毁誉、利害等等统统置之度外，使他的为学真正达到了“灯火阑珊处”的境界。
作为钱先生学术精神和追求的第二个特点是：“独行其是，不顾人非”，既不拾别人唾涎，因袭陈言；更不托飞腾之势，仰名人鼻息。
钱先生一生为学，从不攀附名人、迷信名人，而是有一种强烈的独立不羁和独行其是的批判精神。读读《石语》，人们就可以看到年轻时期的钱钟书在这一问题上就是表现得十分鲜明的。当时已经功成名就的陈老夫子对近代以来的许多名人如严几道、林琴南、冒鹤亭、王闿运、章太炎、梁任公、黄季刚等等，只要他提到的，没有不批评其短的，钱先生对陈衍的批评多数也是认可的，有时还要加上自己的意见，知“湘绮晚年作品，纯乎打油体。早年《夜雪集》中七言绝句，亦不免英雄欺人矣。”钱先生尽管非常感戴石遗老人的赏识，但对比他大好几十岁的陈衍也绝不迷信，又不护短。如石遗老人称颂陈宝琛，钱先生就很不以为然，指出他的书法“终似放脚婆娘，不甚自在”；陈翁称颂其弟子黄岳秋所撰寿屏，钱先生却说那全系“仿”作。陈翁称颂赵熙的诗，钱先生却批曰：“此过相标榜。尧生诗甚粗率”。在《谈艺录》中对陈的短处，亦复如此。如：《沧浪诗话》中有别材非学而必读书以极其至之说，钱氏认为：“沧浪之说，周匝无病，朱竹垞《斋中读书》五古第十一首妄肆诋諆……陈石遗丈初作《罗瘿菴诗叙》，亦沿竹垞之讹。”（注：《谈艺录》第207页。）又如， “要以《石遗室诗话》论《诗归》为较详，特未足上比贺黄公《载酒园诗话》卷一《诗归》及毛先舒《竟陵诗解驳议》耳。”（注：《谈艺录》第425页。 ）有人读了《石语》和钱先生的一些著作因此认为钱先生为人狂傲，刻薄，这实是皮相之论。钱先生在给我的信中说：
我侪谈艺论文，一秉至公，极力消除势力门户之见。
在钱先生早年的一篇文章中，也明确地提出过要反对“附庸风雅，随声说好，做文字批评上的势利小人（snob ）”。 （注：《落日颂》，1933年《新新月刊》4卷6期。）后期更加是如此。
钱氏在这里所表现的所谓“狂傲”，只是一种外在的表现形式，其实质和内在精神正是基于“一秉至公”的刚直不阿和大无畏的学术勇气，与“德之贼”的“乡愿”或“势利小人”适成反对的、彻底摆脱了“俗谛桎梏”的可贵品格。钱先生在晚年将自己早年与陈翁的谈话不加任何修改地公之于众，不怕任何流言，也正缘于此。钱先生在谈及章学诚《文史通义》内编二《文德》时，曾不胜感慨系之地说：
一切义理、考据，发为“文”章，莫不判有“德”、无“德”。寡闻匿陋而架空为高，成见恐破而诡辩护前，阿世
众而曲学违心，均“文”之不“德”、败“德”；巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚造伪之类，更郐下无讥尔。黑格尔教生徒屡曰：“治学必先有真理之勇气”，每叹兹言，堪笺“文德”。穷理尽事，引绳披根，逢怒不恤，改过勿惮，庶可语于真理之勇、文章之德已。（注：《管锥编》第4册，第1506页。）
敢于“穷理尽事，引绳披根……”，才可以称之为具有学术勇气或“文德”，也即叶横山先生所说的“才、胆、识、力”中之“胆”。但是人们对种种利害关系的考虑往往远胜于维护学术真理与尊严，因此对这种可贵的学术品格的推重，往往只是门面上的、口头上的。在行动上则常常模棱两可，首鼠二端，随机更张，如钱氏举《官场现形记》第二十六回回目《模棱人惯说模棱话》（注：《管锥编》第1册，第349页。）那样。面对全身心沉浸于学术事业之“真谛”，将学术真理看得高于一切的钱先生，面对他所说的“悠悠毁誉，何足挂怀”，我们常常不能不感到深深的惭愧和内疚。
读钱先生的著作，我们可以看到，他对历来的所谓名人、名作，不管是中国的和外国的，他都一概不盲目崇拜和迷信，无论是他为学的早期和晚期，都一以贯之，毫不例外“一秉至公”地对其进行评骘。例如在他发表于1932年的《美的生理学》（注：1932《新新月刊》第4卷第5期。）一文中，一方面提出应当“借重”于“日新又新的科学——尤其是心理学和生物学”，以之运用于文学批评；同时对倾动英美文坛的语义学的创始人瑞恰慈（I.A.Richards，1893—1980）的《文学批评原理》，既充分肯定，又提出它有“走极端”的倾向，对伊脱斯曼的具有“科学化趋势”的《文心》，以及行为主义心理学家西惠儿的《美的生理学》等，都是既有肯定，更有尖锐的批评，如肯定《美的生理学》敢于“大胆立说，不肯崇拜老辈的偶像，……都是极好的事”，又批评他太“过火”、“更走极端”等等。后来对西方的名人、名作的尖锐批评更多，如对黑格尔谓我国语言缺乏思辨之说，钱先生斥之为“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技”（注：《管锥编》第1 册，第2页。） 等等。以中国来说，例如对于《诗经》，钱先生既肯定它是“风雅之宗”，又富有识见地指出它“不啻恶诗之祖”（注：《管锥编》第1册第152页。）；对屈原的《楚辞》，既对其有高度的肯定，又中肯地指出诗中不乏“扑朔迷离，自违失照”、“岨峿不安”、“无根不实”、“语意欠圆”（注：《管锥编》第2册第592页、595 页、598页。）之处等，与今之研究者专唱颂歌、不作分析， 迥异其趣。对我国文学史上最早、影响最深广的两部诗集是如此，对自此以下的所有名人名作概不例外。如对李白的名篇《北风行》，钱先生指出它“失于承转，前后遂相矛盾”，“过接”“突兀”，“非补笔不能弥缝，非曲解未由回护，历来口沫手胝，浑然不觉其语脉不贯、理路不通者，余则窃附于不贤识小而已。”（注：《管锥编》第3册第896页。）这类例子在钱先生著作中，比比皆是，构成了钱著的一个非常显著的特色，也是钱氏著作的独立不惧和刚直不阿的学术品格的一个生动的表现。他从不“高攀”名流，也不迷信名流。例如关于他和史学大家陈寅恪先生的关系，他写信给我说：
……我和陈先生从未谈过话，二十七八年前，他忽然寄信给我誇奖《谈艺录》，并赠《元白诗笺》一本，我回信谢了。我和他的交往仅止于此。虽然他父亲和我父亲是有些交情的，但我一向不敢高攀名流，错过了向他请教的机会。我很佩服他的博学，而对于他的思想始终抵触……。
关于钱先生和陈寅恪思想的“抵触”，不外乎两点，一是陈氏繁琐无谓的考证，如杨贵妃入宫是否处女的问题，二是完全无视诗歌艺术想像、虚构的特点以诗证史的问题，这些“抵触”的观点，在钱氏的著作中曾一再的申述，如“《庄子》述老子、孔子、颜渊等问答，声音意态，栩栩纸上，望而知为逞文才之戏笔，非秉史德之直笔”，诗赋亦如之，如果“据此以订史，是为捕风捉影，据史以订此，是为杀风景”（注：《管锥编》第4册第1298页。）等等。 这是公开言明的“思想始终抵触”之处，未公开申明而实际“抵触”之处，如陈寅恪先生自称是“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”（注：《金明馆丛稿二编》第252页，上海古籍出版社1980年版。 ），于封建主义恋情依依，而钱钟书对东西方的封建专制主义及其政治、文化的阴魂，却以近代的批判和否定精神，带着强烈的感情与义愤，毫不留情地揭发和批判。其犀利、尖锐的程度，在近代以来的学术研究中为数也并不是很多的。
这些都是题外话，这里且不理论。在这里，笔者想要着重说明的，是他的独行其是、敢于“言公”、不顾人非的可贵的学术品格。关于钱先生这一可贵的学术品格，钱先生在给我的信中曾概括为下列八句短语，三十二个字，这就是：
独行其是，不顾人非，自悮其老，不期同好。立宗开派，觉世牖民，既无此心，亦无此力耳。
正是由于这种超然独行的态度，遇到个别人之非议，他也常常淡然处之，一笑了之。一次他就遇到的这类情况写信对我说：“假如异口同声，没有唱反调的，人生就太单调了！”并认为不必与较，并劝我遇到这类情况亦持此态度。正是这样一种建立在洞察世情基础上的豁达的人生态度，使他能够在经历了解放前后“左”派们（后来还有号称“解放派”的人们）种种的批判围攻之后，仍旧我行我素，“独行其是，不顾人非”，继续坚定而从容地在自己的学术道路上走下去。从寂寞块然独处而走向“闇然而日章”，声震宇寰。“逃名而为虚名所累”（注：钱先生致我信中语。），这真是钱氏始料所不及的。
三、立足点与为学之重心
早在40年代，钱先生在《谈艺录》中开篇第一句就称：“余雅喜谈艺”。并在另一篇文章中根据早年的治学经历总括性地说：为学研究中，“我有兴趣的是具体的文艺鉴赏和评判”（注：《旧文四篇》第7页。 上海古籍出版社1979年9月版。）。 两句话都共同地表明了钱氏一生的爱好，及其为学关注的方面，也是钱氏一生为学的最基本的立足点。“具体的文艺鉴赏和评判”，并非泛指一般的作品品评和分析，它包涵着这方面的内容，但更重要的，是艺术创作和批评中带有规律性的观点和现象。例如，就在他提出“我有兴趣的是具体的文艺鉴赏和评判”的那篇文章《中国诗与中国画》一文里，钱先生以大量的事实揭示了中国文学艺术批评史上普遍而重大的理论问题，即“中国传统文艺批评对诗和画有不同的标准；评画时赏识王士祯所谓‘虚’以及相联系的风格，而评诗时却赏识‘实’以及相联系的风格。因此，旧诗传统以杜甫为正宗为代表。”（注：《旧文四篇》第20页。上海古籍出版社1979年9 月版。）王维虽然“在旧画传统里坐着第一把交椅，但是旧诗传统里排起座位来，首席是数不着他的，……王维和杜甫相比，只能算‘小的大诗人’”。（注：《旧文四篇》第19页。上海古籍出版社1979年9月版。 ）最后提出了这样一个重大而尖锐的问题：旧诗旧画“标准上的分歧”“是批评史里的事实，首先需要承认，其次还要等待着解释——真正的、不是装模做样的解释。”（注：《旧文四篇》第25 页。 上海古籍出版社1979年9月版。）钱先生在这里所提出的， 是文艺批评史上的铁的事实，自他提出这个问题的半个多世纪以来（该文最早发表在1940年2 月的《国师季刊》第四期上），在“承认”这一事实方面，至今并未见到歧见，但他所“等待”的解释，一等就是半个世纪，一直不曾看到即使是“装模做样的解释”，直到近半个世纪以后的1989年，笔者才尝试着对这一问题做了一番解释（注：题为《关于传统美学的两种批评标准问题》，载《文艺研究》1989年第6期。）， 尽管这一解释是经过长期认真思考做出的，但也未必就是“真正的”确解。
这是一个非常富于启示意义的现象，它可以和应该引起我们思考很多的问题，其中重要的启示之一，就是钱先生建立在丰富而具体的“文艺鉴赏和批判”基础上的理论，具有多么顽强的生命力，它所揭露的事实至今仍是不可移易的，而且科学而准确地回答它，竟然哪样的困难。半个世纪以来，由于时间的无情的消蚀和淘洗，有多少部文艺理论专著旋生旋灭，了无踪影了，而这篇文章（其实不只是这一篇文章，他的收在《七缀集》中的几篇文章也一样）却如常青树一样，永远活在学术史上，依然不减其雄姿，这中间的道理多么耐人寻味啊！
大家知道，钱先生是一直反对“脱空经”式的文学理论批评，或我们今天所说的教条主义的文学理论的，认为切中肯綮、鞭辟入里的具体阐释，比省事地授予空洞的理论头衔，甚至“封号”要有意义得多。现象永远要比理论丰富，“哲人之高论玄微，大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步”（注：《管锥编》第2册第436页。）。再庄严、再响亮的理论，也囊括和概括不了对于千差万别的艺术现象的解释。甚至赞成地引用格里巴尔泽的话，认为“逻辑不配裁判文艺”（注：《谈〈拉奥孔〉》，《旧文四篇》第38页。）。但钱先生并非在任何意义上轻忽理论。他对我国的古典文学研究向来只注重于名物、典故的注释和考证之类，而不重视学习理论，不从理论上进行分析的现象深致不满就可以说明这一点。他的著作本身更可以说明这一点：在他的学术著作中，曾经征引过中西多少理论家理论著作中的观点，怎么能说他轻视甚至反对理论本身呢？
因此，应该说，钱先生所反对的，只是那种架空臆说的理论，譬如说以构造体系为主要追求目标，却疏于对具体文艺现象做刻苦而深入的研究的、带有教条主义胎记的理论。一本研究钱学用力甚勤的著作因此提出了：“说到底，钱钟书所反对的教条，全部导源于以黑格尔为代表的古典哲学那种以构造体系为特征的基础主义理论，而他所挟带的‘先人之见’，恰恰就是‘非黑格尔化’的结果，恰恰是指不要跪倒于任何‘神圣’光环之下，把僵化的理论教条奉为宗教教义。这两者，分别隶属于19世纪与20世纪的不同思想阶段”（重点引者所加）（注：《智者的心路历程》第339页，河北教育出版社1995年版。 ），这从西方的文化思潮发展来看，应该说是符合事实的。美国哲学家M ·怀特所说的“几乎20世纪的每一个重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授（指黑格尔——引者）开始的。”（注：《分析的时代》，第7页，商务印书馆1981年版。 ）哲学方面的情况是如此，美学及文论方面不例外。黑格尔美学构造体系的方式，不是从大量生动、直观的艺术经验出发，上升为理论，而是从先验的美的理念出发进行演绎推理寻找艺术经验以为例证，甚至不惜背离艺术创作的事实。这是一种从一般到特殊的方法。而现代西方美学，无论是人本主义美学或科学主义美学都是与此相反，而是一种从下而上，由特殊到一般的方法。但把西方学术思潮的模式搬来套到钱氏身上，就未免显得十分牵强。一方面，钱氏在对待西方现代主义方面尽管是其最早的、并且是热情的介绍者之一，例如本文前面提到的对“语义学”的创始人瑞恰慈的理论的宣传；在钱先生写《谈艺录》时，现代主义的各种流派在西方的影响远不如后来那样显赫，在中国的影响就更微乎其微，但钱先生以敏锐的洞察力注意到了其中的合理方面，最早向中国读者介绍了俄国形式主义理论家许克洛夫斯基（可笑的是80年代方法论热中有人在介绍许克洛夫斯基的理论时，居然说过去国人从未注意过他的理论，实属无知。）、存在主义先驱、丹麦哲学家克尔凯郭尔等在80年代才受到我国文论界重视的理论家的理论，而且像法国哲学家柏格森、法国的瓦勒利、戈蒂埃、波德莱尔、白蒙瑞、美国作家爱伦坡等等的理论，都被运用于中国的古典文学研究，到《管锥编》及《谈艺录补遗》中，各种各样的西方现代文艺流派：结构主义、后结构主义、解构主义、新批评、接受美学、象征主义、存在主义、阐释学、文化人类学、符号学、心理分析学等等，几乎没有不被采撷的。这一切足以说明钱先生在思想上与西方现代文论的反传统、反教条思潮的联系，这种联系无疑增强了钱氏对“脱空经”的文艺理论进行抵制和批评的自觉性。但是，说到这里，有几点是必须加以特别说明的，即第一、钱先生尽管极力反对任何“神圣”的光环和僵化、教条的理论，却并非西方现代走马灯式地轮流出台的各种流派的信奉者或亦步亦趋的追随者，恰恰相反，他既不迷信以构造体系为特征的黑格尔式的理论体系，却同样热衷于构筑体系的西方现代文论，他采撷的只是他们论文谈艺中的某些合理的见解，而非他们的体系本身，对于古今中外文学界树坫坛、立宗派的做法，钱先生历来是坚决反对的。第二、与西方的反传统精神通而不同的是：现代西方的反传统思潮，对传统采取的几乎都是全盘否定的态度，正确的只有自己。而钱氏却不同，他虽然对传统采取了尖锐犀利的批判态度，却绝非笼统的传统否定论者。这在他的著作中可以得到充分的证明。他固然采撷了西方现代各种文艺流派中的一些观点，却并不肯定它们的非科学的见解；而且对西方自亚里斯多德以降的古典作家理论家的精致独到的见解，他同样视为珠玉的，即使对黑格尔本人，也是如此，除前面引述过的称颂黑格尔论学术研究需有坚持真理之勇气，需有“文德”之外，不妨信手再举一二例。“东莱后语犹《论语·为政》所谓‘从心所欲不逾矩’，恩格斯诠黑格尔所谓‘自由即规律之认识’……。康德言想像力有‘自由纪律性’，黑格尔言精神‘于必然性中有自由’，是其大义。”（注：《谈艺录》439—440页。）先生生前并曾对我两次谈到：他一生为学，得益于黑格尔、老子的辩证法者甚多。钱先生这种对待黑格尔的态度，与西方各种形式的现代派哲学和文论，都是迥异其趣的。第三、用法国存在主义小说家加缪在他的《西绪福斯神话》中所说的：没有哪个时代比我们的时代对理性的攻击更为猛烈，相当一部分思想家都力图切断理性的康庄大道。相当一部分现代派理论家都不免此弊。钱先生尽管在40年代起就介绍过存在主义的先驱、非理性主义代表人物克尔凯郭尔的理论，以后并不断征引过许多其它非理性主义人物的理论，充分承认并肯定直觉、潜意识以至精神心理分析中的合理的因素，但钱先生却是一个充分清醒的理性主义者，在精神上与西方的非理性主义思潮无涉。第四、钱氏对架空臆说的理论体系的批判，既有西方思潮的影响，也有明、清以降实学思潮批判空疏之学的精神影响，这也是绝对不应忽视的。第五、钱先生是反对那种大而无当、犹如寒夜盖木板式的所谓体系性的文艺理论著作的，对《持雅堂文集》卷一《论道》那类“高头讲章”，它固然反对；而对并非“高头讲章”，却充满“应酬空泛语”的著作，他也是极力反对的：“历世诗文序跋评识，不乏曾滌生所谓‘米汤大全’中行货；谈艺而乏真赏灼见，广蒐此类漫语而寄耳目、且论腹心者，大有其人焉。”（注：《谈艺录》第463页。 ）可见问题并不完全在于有无体系，而在于是“真赏灼见”，还是“米汤大全”式的空话，或“只究诏号”之空言。以上几点，都是钱氏学术思想中的鲜明存在的事实，不能简单地以西方近代思潮变迁来绳墨钱氏学术思想发展的实际。既不能完全把钱氏的反对教条主义的思想，视作“全部导源”于以黑格尔为代表的、以构造体系为特征的“基础主义理论”，更不能说他的反对教条主义带着“非黑格尔化”的所谓“先入之见”。
如果说钱先生学术思想的出发点是具体的文艺鉴赏和评判，那么他并非一般的谈论艺术鉴赏之作，如今之市场上所常见的那类著作一样，而是立足于古往今来的作家们的创作实际，着重剖析揭示文心、诗心的著作，这才是钱学的真正重心所在。何谓“文心”？“夫文心者，言为文之用心也。昔涓子《琴心》，王孙《巧心》，心哉美矣，故用之焉”（注：《文心雕龙·序志》篇。）钱氏论艺，每每标举诗心、文心，多不胜数，如：“余尝谓长吉文心，如短视人之目力，近则细察秋毫，远则大不能睹舆薪”（注：《谈艺录》第46页。）；“陈王植《求存问亲戚疏》：‘每四节之会，块然独处，……未尝不闻乐而拊心，临觞而叹息也！’……何焯批曰：‘悱恻动人，颇似中山靖王《闻乐对》。’连类故事，未为漫浪；抉发文心，殊嫌皮相。”（注：《管锥编》第3 册第1064页。）论“春秋笔法”云：“左氏于文学中策勳树绩，尚有大于斯者，尤足为史有诗心、文心之证。”（注：《管锥编》第1册第164页。）……钱先生本人就是诗人，富于诗人的气质。他沉浸于诗中，并不专注于注释、考证“作者之身世交
”一类的考察（尽管在《管锥编》中，义疏、笺注、训诂、校雠，无所不有，但这并非钱氏治学注意之重点），也不着重于一诗一作及其高下之品评，而是以他的敏感的诗人的眼光和触觉，用志不分地对各个时代的作家、理论文本的诗心文心及“属词比事之惨淡经营”，抉幽探微，别白是非，使其辨析达到了很深的深度和很高的境界，以《谈艺录》而言，借用先生评《沧浪诗话》语，“乃博采而有所通，力索而有所入”，犹如“禅彻悟境”，“以注对质本文，若听讼之两造然；……渐悟宗派判分，体裁别异，甚且语言悬殊，对疆阻绝，而诗眼文心，往往莫逆冥契”（注：《谈艺录》第346页。）。钱先生这里所说的“诗眼文心，往往莫逆冥契”， 是切心恹理之谈。他的辨析常常鞭辟入里，切中肯綮，犹如老吏断狱。除了他那敏锐的、洞察秋毫的辨别力（“识”）外，和他对艺术作品的深切参悟，力反“佣耳租目”、套话空话的一贯思想和态度，在根本上是分不开的。
《谈艺录》属抉发诗心、文心之作，这一认识向无疑义，但钱先生的“老更成”的著作《管锥编》问世后，由于此书涉猎问题之广泛，经史子集、上下古今无不广采博览，因此，产生了一种较为流行的看法，即《管锥编》并非谈艺论文之作，而是一种“杂学”，一般图书馆排列书目，也都将它放在“综合类”，也是这一看法的一个有力的佐证。应该怎样看待这一问题呢？
对于这一问题，笔者认为：尽管钱先生晚年谈艺论文的参取范围极大的扩大了，但是还是应该首先承认：《管锥编》是《谈艺录》研究内容、旨趣和原则的一种延伸，中心或重心仍属谈艺论文。不过也应该看到：《管锥编》尽管论述中心或重心和《谈艺录》相同，但与《谈艺录》相较，一个最大的不同之处就是：《谈艺录》论述宋元明清诗（主要的是宋诗和清诗）时所参究的，虽然也曾涉及到文学之外的典籍，但数量很少，主要地是那些诗人的诗作及其各家注本：而《管锥编》所研讨的十部古籍中，除《毛诗正义》、《楚辞洪兴祖补注》属于文学作品外，其它则都属于一般的经、史、子集。从参究其“文字游戏三昧”联类到文学创作和文学理论中的各种精神心理或修辞现象，进行探讨。如钱先生在论述《老子》七二章时，从其“夫惟不厌，是以不厌”、“一字双关两意”辨析入手，不仅联类到王维、韩偓、元好问、庾信等人的“词章”，而且联类到西方的哲学家毕熙纳（通译毕希纳）、费尔巴哈等的哲学以及我国的《左传》、《庄子》、《礼记》、《春秋繁露》等等，进行了生动有趣的论述和比勘。最后钱先生概括地说：
蓋修辞机趣，是处皆有；说者见经、子古籍，便端肃庄敬，鞠躬屏息，浑不省其亦文字游戏三昧耳。（注：《管锥编》第2册第461页。）
钱先生在《管锥编》中，主要部分不是从文学作品本身，而是从文艺领域之外的一般的经、史、子、集中来掘发与文心、诗心相通之处，这不仅在钱先生本人的学术研究道路上是一个大的跨越，而且这在整个学术发展史上，也是一个重大的创举（这一点后面还要谈到，这里从略）。
应该说，占据《管锥编》全书的中心的是直接间接论述文心、诗心的部分，不管是哲学著作如《列子》、《焦氏易林》，或史著如《左传》、《史记》等都是为此，例子甚多，难以例举；《管锥编》中另有一部分，虽非直接间接谈艺论文，如对著名的历史人物行为的心理动机，以及历史事件及其因果关系进行分析时，与一般的史著不同，运用心理分析的方法，将深蕴在这些人物、事件、过程等等现象背后的不宣的心理密秘，用如炬的眼光将其剔抉出来，加以剖白，使人大开眼界，从中见出一个时代的精神心理风貌，对于谈艺论文虽无关，但在客观上和实际上对于谈艺论文仍然是有所裨益的，特别是在揭示人的精神心理的复杂性和丰富性上是如此。如关于“神道设教”的考述，关于《秦始皇本纪》等等的论述，都属此类。对于《易》学的研究与发掘，也大大丰富了我国的传统文化风貌和精神心理特徵的探究。《管锥编》中也还有很少一部分是很难归入上述二类中去的，只是关于某一名物或事实的考证或订讹，如第一册之《左传正义》第四八则《昭公元年》（二），就只是关于医和的一句话的断句问题，《周易正义》第三则《泰》，则只是关于“人中”二字释义的考证等等。因此从总体上说，《管锥编》虽然可以说是以诗心文心为中心、为“一”，是多而能一，杂而不乱的，但也不必胶柱鼓瑟地认为每一则都不例外，这也是不完全符合实际的。
四、旨趣与贡献
钱先生一生的学术旨趣和追求，在于“打通”二字，其义有三：打通各个人文学科之间的藩篱；打通中西；打通古今。二、三两项属学术研究的时、空问题，第一项则属学科研究范畴的统合问题，下面试分别论之。
一、先说打通人文学科各个学科之间的界限和藩篱的问题。前面我们已经极其简略地提到钱先生不满足于就文艺作品本身抉发诗心、文心，而是从文艺领域之外的经、史、子中来深化对于这一问题的研究，实即打通人文科学之间的藩篱问题。关于这一问题，从钱先生的著作中（不是从逻辑推理和演绎出发），我们可以看到在理论上有以下几个方面的根据。
首先是钱先生所提出的经、史、子、集，“皆精神之蜕迹，心理之徵存”的问题，他说：
阳明仅知经之可以示法，实斋仅识经之为政典，龚定庵《古史钩沉论》仅道诸子之出于史，概不知若经若子若集皆精神之蜕迹，心理之徵存，综一代典，莫非史焉，岂特六经而已哉（注：《谈艺录》第265 页。）。
这里论述和接触到的，是钱先生学术思想中一个非常重要的问题，即在学术研究上，十分关心关于人的精神心理的稽考和发掘。在钱先生看来，不仅先贤提出的六经皆史属事实，其实，一代之典章，“若经若子若集”，“莫非史焉”，就是说一切文献都是“史”，而“史”的概念和内涵，在钱先生那里，也非一般史学家所说的“事”，而是所谓“精神之蜕迹，心理之徵存”，被赋予了以崭新的含义。我们把上引钱先生的这段话和这之前钱先生的另一段话加以对照，就可以十分清楚地看到这一点：
经本以载道，然使道不可载，可载非道，则得言忘意之经，尽为记言存跡之史而已。……夫言不弧立，托境方生；道不虚明，有为而发。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世。典章制度，可本以见一时之政事；六经义理，九流道术，徵文考献，亦足以窥一时之风气。道心之微，而历代人心之危著焉。故不读儒老名法之著，而徒据相斫之书，不能知七国；不究元祐庆元之学，而徒据系年之录，不能知两宋。龚定菴《汉朝儒生行》云：“后来读书者，勿向兰台寻。兰台能书汉朝事，不能尽书汉朝千百心。断章取义，可资佐证（重点引者所加）（注：《谈艺录》第265—266页。）。
就是说，史书所能记述的，只是事实的过程，要考察一个时代的“道心”、“人心”，亦即“精神之蜕迹，心理之徵存”，才是“徵文考献”的着眼点和重心。再加上他所说的“东海西海，心理攸同”（注：《谈艺录》第1页。 ），“稗史小说、野语街谈， 即未可憑以考信人事， 亦每足据以观人情而徵人心”（注：《管锥编》第1册第271页。）等等，足以最充分地表明钱先生对人的内在的精神心理风貌探察的重视。将精神心理风貌的考察引入史学研究，对于史学的革新意义且不说，我们读《管锥编》，可以看到钱先生以其睿智的目光对于前人“精神之蜕迹，心理之徵存”之稽考和论析是多么的精审，常常入骨三分，鞭辟入里，启人神智。
其次，心理的探究，虽然“勿向兰台寻”，却不能不问事理和物理以至哲理如何，因为如钱先生所说的：
心同理同，正缘物同理同；……思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百慮一致、殊途同归耳。……心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。（注：《管锥编》第1册第50页。）
这也就是说，天下百慮一致，殊途同归和心同理同，只缘于物同理同，而“理之当然”，亦即“物之必然”和“本然”。在《管锥编》中，我们看到作者对于物理、事理以至哲理的考论和辨析，比比皆是，有时是结合艺理进行论述的，有时也不然，但正是艺理与事理、心理、物理以至哲理的密不可分的关系，使得这一研究不仅能够打通各个人文学科之间的关系，在其间建立起通驿的桥梁，使得关于艺理的参究能够得到“旁行以观”的作用；而且也常常成为抉发诗心、文心的必不可少的环节。因为不同时空中的诗心、文心之所以能同，就是由于决定事物的“必然”和“本然”之同，以及反映客观万象的情感心理之同。
第三、人文科学在人类发展的早期，是浑然一体不可分的，后来随着社会分工的发展，被条分缕析得愈来愈细，此疆彼界，骑驿隔阻，长于此者短于彼，短于彼者长于此。但人文科学都是以人为对象的，并且处在统一的有机的整体中，它们之间自会有许多联系和相通之处，互相制约而又互为条件，因此也就应该打破隔阻。这就是钱先生所说的：
人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为一门学问的专家，虽在主观上是得意之事，而在客观上是不得已的事。（注：《诗可以怨》，《文学评论》1981年第1期。）
现在，在世界范围内，在重视专门研究的同时，要求打破人文科学之间划地为牢，壁垒森严的情况，重视综合性和整体性研究的呼声也越来越受到人们的关注，钱先生打破人文科学之间的藩篱，把“人文科学的各个对象彼此系连”起来的看法和实践，正是这一学术思潮的活的典范。
第四、就是前面征引过的钱先生所说的“修辞机趣，是处皆有”，虽“经、子”中“亦有文字游戏三昧”的论断，这是完全符合实际的。以史著为例：“《公羊》《谷梁》两传阐明《春秋》美刺‘微刺’，实吾国修辞学最古之发凡起例；‘内词’、‘未毕词’、‘讳刺’之类皆文家笔法，剖析精微处骎骎入于风格学”（注：《管锥编》第3册第967—968页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页； 第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）。“《史通》所谓‘晦’，正《文心雕龙·隐秀》篇所谓‘隐’‘余味曲苞’、‘情在词外’，施用不同，波澜莫二。……此仅字句含蓄之工，左氏于文学中策勳树绩，尚有大于斯者，尤足为史有诗心、文心之证”。（重点引者所加）（注：《管锥编》第3册第967—968页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页；第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）对于《左传》记言之功，“口角亲切，如聆罄欬”，及其对于后世小说、戏曲的影响，更是受到钱氏建立在充分论据之上的推重。如：
明、清评点章回小说者，动以盲左腐迁笔法相许，学士哂之。哂之诚是也，因其欲增稗史声价而攀援正史也。然其颇悟正史稗史之意匠经营，同贯共规，泯汀畦而通骑驿，则亦何可厚非哉。史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情入理，蓋与小说、院本之臆造人物，虚构境地，不尽同而可相通。……《左传》记言而实乃拟言、代言，谓是后世小说、院本中对话、宾白之椎轮草创，未遽过也。（注：《管锥编》第3册第967—968 页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页；第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）
这些精辟的论断，都是完全符合实际的。再以作为哲学著作的“经”、“子”书来说，认为《列子》张谌注“寓言之工于叙事，娓娓井井，有伦有序，自具一日之长，即或意出挦撦，每复语工镕铸”。“其手笔驾曹、徐而超嵇、陆，论文于建安、义熙之间，得不以斯人（指张湛——引者）为巨擘哉？”（注：《管锥编》第3册第967— 968页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页；第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）《焦氏易林》尽管“汉、 宋皆用为占候射伏之书”，“有明中叶，谈艺之士予以拂拭，文彩始彰，名誉大起”，“奇文奥义，识学兼造……几与《三百篇》同为四言诗矩
焉”。“主旨虽示吉凶，而亦借以刻意为文，流露所谓‘造艺意愿’，已越‘经部韵言’之境而‘涉于诗’域。”（注：《管锥编》第3册第967 —968页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页；第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）在论《周易》中，钱先生一方面精辟地论述了《易》象与《诗》喻之通而不同，同时又指出：“倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。……哲人得意而欲忘之言，得言而欲忘之象，适供词人之寻章摘句、含英咀华，正若此矣。”“《正义》‘实象’、‘假象’之辨，殊适谈艺之用。古希腊人言想像，谓勾想事物有可能者，亦有不可能者，……非即‘实象’与‘假象’乎？”（注：《管锥编》第3册第967—968页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页；第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）“李商隐《过故崔兖海宅》：‘ 莫憑无鬼论，终负讬孤心’，道出‘神道设教’之旨，词人一联足抵论士百数十言。”（注：《管锥编》第3册第967—968页；第1册第164页；第166页；第2册第467—468页；第535—536及第539页；第1册第14—15页；第20页。）……至于作为子部，却属后世小说渊薮之《太平广记》，其对造艺的影响就更不用说了。
二、是关于打通中西的问题。在考察并论述了打通各个人文学科之间关系的理论依据后，再来谈打通中西的问题，就比较容易了，因为虽然“打通”的对象有异，但有些“打通”的根据却其旨无殊。
钱钟书关于“打通”中西的论述，零星涉及的颇不少，最早而且较集中地揭示这一问题的，是他的《〈谈艺录〉序》，这是大家都熟悉的，不必详细征引。在这一序言中，钱先生所标举的“考论”“颇采‘二西’之书”的理论依据，即：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”这里所涉及的是两个问题，一是地域上的“东海西海”之别，在一定条件下之人同此心，心同此理之普遍法则，并不因此而失去其效用。不止一个现代经济学家认为：人的心理偏好不论民族、时代的差异都是相似或相同的，不同的只是受好的差别。人的“偏好和动机在多种不同社会都是基本相同的。”（注：舒尔茨：《改造传统农业》，第26页，商务印书馆。）我国的孟子则说：“心之所同者，何也？谓理也，义也。”（注：《孟子·告子下》。），孟子所说的“理”、“义”虽包含着特殊的内涵，但人类文明发展所积累起来的共同成果之“义”、“理”，作为一般原则仍然指引着人类的普遍行为准则，它仍然是“东海西海”，“心之所同者”的依据和事实，或者说在很多问题上（不是在一切问题上）“心理攸同”的依据，因而使“打通”在理论和实践上成为可能。序中所涉及的第二个问题，是“南学北学，道术未裂”。钱氏行文，惯用骈体，“南学北学”适所以偶“东海西海”，不必胶柱鼓瑟地坐实，意指不同空间的道术，并未乖离不合。“天下同归而殊途，一致而百慮”（注：《易·系辞下》。），至今我们仍不能不承认它是人类认识和思维方式的一个带有普遍性的事实：相同的认识、结论等，并非是由单一途径取得的，“一致”常常由“百慮”而来。这又从另一个方面为“打通”中西提供了理论依据。钱先生的这些认识都是符合实际的，并概括了他的“打通”中西说的理论依据。至于“打通”的目的，则在于“以供三隅之反，”即举一反三，触类旁通。《易·系辞上》所说的：“触类而长之，天下之能事毕矣。”我从自己的为学实践中，深深感到它是一个不刊之真理，受益在此（稍有积累时），受困亦在此（每每苦于知识欠缺，触类困难），钱先生在这方面却真可以说是一个“圣手”，在联类、触类而长方面，具有极大的自由性，一切仿佛信手拈来，略不经意，而头头是道，这与他把三个“打通”变成事实是密不可分的。“旁行以观”，实际也属博采广纳，旁推交通之意。钱先生的著作，几乎都是这方面的典范，比比皆是，笔者这里简单地援引一例，以见一斑。这个例子就是《一节历史掌故、一个宗教寓言、一篇小说》（注：《七缀集》，上海古籍出版社1985年版。），在这篇文章中，作者所发议论甚少，只是把古希腊大史学家希罗多德的《史记》里的一节历史掌故，西晋三藏竺法护译《生经》中的《舅生经》中的一则宗教寓言，与16世纪意大利著名作家马太奥·邦戴罗的《短篇小说集》中的一篇短篇的文字（或译文）放在一起，在文章的开头部分中，钱先生说：
……实际上，一部历史掌故可以是一个宗教寓言或“譬喻”，更不用说可以是一篇小说。
人们读完他所介绍的历史掌故、宗教寓言、一篇小说之后，却惊疑万分地发现：这些产生于不同地域、不同时间、以不同文体表现的内容，尽管人名、地名，以至一些小的细节虽然颇为不同，但故事的主干和基本内容却如出一辙，实在令人匪夷所思：怎么会产生这样雷同的故事和精神现象？如果说意大利的小说受到古希腊的影响，出现这一情况还是可以理解的话，那么在东方的佛教寓言中找到同类故事就实在难以解释了。这给人们留下了极其广阔的思考和阐释的余地，也使人们不禁会想：钱先生的腹笥中，究竟藏有多少经纶，可以从中找出这几个例子进行比勘？从中至少也可以见出钱先生举一反三、“旁行以观”之深厚功力。这也就是钱先生所说的“通人必四海一家，三世同堂”之真谛，而“世人病痛，正在不能如荀奉倩之通其骑驿”（注：致许渊雷信，收在《中国思想文化论稿》中，华东师大出版社1989年版，第248页。）。而且要真正地“打通”，就必须“深造熟思”，而不能生吞活剥，必须使学习西学，“若啖鱼肉，正当融为津液，使异物与我同体，生机补气，殊功合效”，也只有这样，才可以真正做到“化书卷见闻作吾性灵，与古今中外为无町畦”（注：此为钱氏为徐燕谋诗所写的序言中语。现存《〈徐燕谋诗草〉序》（收在浙江文艺出版社《钱钟书散文》中，1997年7月版）中，钱氏称：“僭为君诗稿作长序，稿既仅剩烬余， 序已勿免摧烧……”。现存序言为后来重写，无此语。此语转引自郑朝宗《续怀旧》，《随笔》1987年第2期。）。而钱先生本人， 正是真正实现了这一期望境界的典范。
三、是“打通”古今的问题。既然不同地域、不同民族、不同语言文化之间的“打通”都是完全可能的，那么“打通”时间上的隔阻，就不应该成为什么问题。因为今日之“古”，亦即古人之“今”；今人之“今”，实亦后人之古，所谓“后之视今，亦犹今之视昔”是也。历史是一道永无止境向前奔去的长河，在根本上是割不断的，因此，正如钱先生所说的：“尽管我们的兴趣和研究是现代的，但我们不仅承认过去东西的存在，并且认识到过去东西的现实意义。”（注：《诗可以怨》，《文学评论》1981年第1期。）在“存在”与其“现实意义”之间， 各学科是“彼此系连”，不存在什么山河阻碍，更是容易“打通”的。信手举一例，在谈到“诗可以怨”这一中国古代的文学主张时，钱先生仅联类到西方的近、现代的作家和理论家就有弗洛伊德、黑格尔、歌德、海湼、雪莱、爱伦坡、济慈、缪塞、费歇尔、威勒克等等一大批。所以正如钱先生在文章结束时所说的：“我开头说，‘诗可以怨’是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里，我牵上了西洋近代。这是很自然的事。我们讲近代，也不知不觉中会远及中国，上溯古代。”原因就是“人文科学的各个对象彼此系连，交相映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。”（重点引者所加）（注：《古典文学研究在现代中国》，《钱钟书研究》第2辑。 ）人文学科“彼此系连，交相映发”的事实，就不但为“跨越国界”，“打通”中西提供了可能，而且也使“衔接时代”、联类古今成为现实。
钱钟书先生不仅提出了三个“打通”，而且在自己的学术著作中完美地实现了三个“打通”。在论述一个问题时，他总是融通古今中外，广征博引，不仅使所论之问题颇具新境新意；且使其论证，如八音繁会，交相映辉，美不胜收，开创了一个崭新的天地和境界。“变则通，通则久”，其斯之谓欤！
谈到这里，我们不妨联类我们学术研究的现实进行一些考察和思索：世界本是一个有机联系的、不可分割的整体，但随着人类认识分门别类的发展，浑然一体的整体性世界不仅被肢解为许多条块，而且人文科学本身也越分越细，被条割为许多鸡犬之声相闻却老死不相往来的学科，其结果是：精于今者昧于古，娴于中者闇于外；反之亦然：精于古者昧于今，娴于外者闇于中。从而使我们的视野日益狭小，常常趋于井底观天，管窥蠡测。真正的宏通式的研究（不是架空臆说式的“宏通”，如前几年一度风行的学风那样），离开我们愈来愈远。真所谓专家易得，通才难求。汉代的王充早就说：“通人览见广博”（注：《论衡·超奇》篇。）钱先生就是这种“览见广博”的“通人”中的皎皎者。镕古铸今，贯通中西，不是停留在理论上和期望上，也不是停留在一点一滴或浅层次的探索上，而是达到钱氏所达到的深度和广度，这本身就是近代以来学术文化史上的一个巨大的里程碑式的创造，也是为我国学术文化宝库添加的一份巨大的财富。而且不仅是属于国人的，也是属于全人类的。求实地、毫不誇张地说，在当代或20世纪的中国学术史上，真正能够精通古今中外之学，获得那样广阔而自由的驰骋空间和娴熟自如地联类古今中外的境界的，究竟能够有几个呢？有比较才有鉴别，一代宗师钱氏之学的学术地位，只有在进行这方面的充分科学性的考察基础上，才能取得。在这里，既无须任何溢美，也无须任何情感的宣泄。
近几年来，关于文化、美学和文论的未来发展和建设问题，引起了学术界的广泛的重视，良策纷陈，难以例举。不过就笔者的切身体会和长期、深入的思考，认为只有走综合创造的道路，才是一条康庄大道。所谓“综合创造”，要而言之，就是要打破时空的局限，不论古今，也不论中外，只要是人类精神文明创造的一切优秀成果，在立足于民族主体性和时代需要的基础上，都应该批判地汲取，既不以哪一宗哪一派为主，也不分“东海西海”之别，融合会通，镕而铸之，进行新的综合的再创造。只有这样，才能建立起具有更广泛的涵蓋性、并带有更普遍意义的规律性的新的美学和文论体系来（注：参阅拙著《“综合创造”论与文化、美学、文论的未来发展》，《文艺研究》 1999年第3期。）。而在融会古今中外方面，钱先生的学术实践无疑是难以企及的高峰，因此，他的学术思想就不仅是已往学术思想发展的光辉的终结，同时也兆示着美学和文论发展的光辉的未来。
未来美学和文论的发展，未来文化学术的发展，将会充分证明这一点。
1999年2月5日于偏远斋
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