基于亚当#183;斯密“合宜性”理论的人类个体行为模型，本文主要内容关键词为：亚当论文,合宜论文,模型论文,个体论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：F091.3 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2016)07-0035-11 一直以来，学术界尤其是经济学界一般都把亚当·斯密作为“理性人”假设的创造者。几乎所有人都把斯密在《国富论》中所采用的分析起点当作其全部理论的起点。基于理性人假设发展起来的理论大厦，经过几代人的共同努力，在解释并预测现代经济生活、设计现代经济制度等方面取得了巨大成功。因为数学这种精确、高度形式化和一般化的语言体系的使用，经济学工作者变得更容易在统一的平台上展开对话，经济学也因此成为诺贝尔奖中唯一列入的社会科学，变得更“科学”。虽然斯密通过创立古典政治经济学体系而革命性地改变了人们看待世界的方式，但是他可能会因为现时代普遍存在的对其思想的曲解而深感沮丧，①因为这种极度的抽象与精确是以真实性的丧失②和理论内容的空洞化趋向③作为代价的。如果人并非如主流经济学家所假设的那般是完全意义上的理性自利人，或者至少不是每时每刻所有人都是理性自利人，那么抽象的结果就会使理论在捕捉并预测真实人类行为和复杂社会联系过程中显得贫乏无力，进而导致在制度设计上出现巨大偏差；④如果人作为一种生存在社会意义与价值之中的动物，追求的并不仅仅是经济意义上的生存和发展，那么抽象掉价值感和伦理生活内容的理论，很可能会使理解人与社会的关键问题得不到应有的重视。以纯粹的理性经济人为假定推演出来的理论体系很可能导致以此为基础而设计出的制度成为制造恶棍的装置。⑤ 也正因此，越来越多的学者，包括一些杰出的经济学家均开始反思经济学未来应该走向何方，并试图突破主流经济学的一些根本假设，从理论上对经济学的研究范式做出变革。⑥所有这些努力极大地增进了我们对人类行为以及社会经济现象的理解。然而，这一系列的努力仍然不能令我们感到满意。首先，这些努力大都仍然是在主流的框架内展开，进行着拉卡托斯意义上的小修小补，很少对于主流的理论内核发起冲击；即使那些试图修改主流内核的理论范式，其成果也仍然不能令人满意，因为替代性范式中存在的缺陷甚至比传统范式还多。比如，由于加进了很多其他因素，理论开始变得越来越复杂，即使有时因此增强了解释力，但作为科学理论应该有的简洁、优美和精准，以及易于掌握和应用的特点则日益丧失。这也是为什么形形色色的理论创新出现以后，大多数经济学家在运用经济学基本思维方式和理论范式进行研究时，依然故我，不肯放弃旧有范式的根本缘故之所在。 因此，经济学乃至整个社会科学基础理论发展的关键问题是，寻求新的关于人性的核心理论假设，这个假设必须符合真实性和理论有效性两个方面的要求。而要做到这一点，有必要进行思想史上的正本清源。 要打破“理性人”假设的统治地位要求我们回归该假设的源头，应该对斯密的思想进行进一步的挖掘。笔者认为，在斯密的全部思想中，被忽视掉的或者至少是被人们错置的是《道德情操论》中有关人类决策和行为机制的全面理解，以及这些观点对理解他的另一部重要作品《国富论》的重要性。我们发现，重建社会理论核心假设的密码依然深深地隐藏在亚当·斯密的《道德情操论》一书中。 《道德情操论》蕴含着极为丰富的有关个人行为决策的思想，此书的主要内容绝不是单纯讨论伦理学意义上的高尚美德，而是基于合宜性与德性，解释社会得以持存的背后的自发秩序。亚当·斯密在这本书中要解答的主题首先是：在放弃上帝及神权观念的支撑以后，“社会何以可能”，然后才是“社会何以更好”。笔者较早就指出，秩序论才是斯密伦理学的核心，美德论只是斯密伦理学的一个归宿。⑦在这个层面上讲，按照Colin F.Camerer，George Loewenstein和Matthew Rabin的定义，斯密确实可以被看作行为经济学家。⑧ 基于这一理解，本文将对《道德情操论》做进一步的文本解读，集中对斯密关于行为决策的思想进行专门研究，梳理斯密个体行为决策理论背后的逻辑和内涵，进而对斯密的人性理论进行重新定位，旨在为新的个体行为的理论模型提供思想基础。同时，这个工作将有效地消除《道德情操论》和《国富论》两者所呈现出的差异。 谁是核心：“同情心”还是“合宜性”? 斯密生前一共出版了两部著作，《道德情操论》和《国富论》。⑨一般认为，在《道德情操论》中斯密基于“同情”概念描绘的社会个体，在同情到别人的快乐时会感到快乐和满足，他们享受他人的快乐不是出于其他任何目的，纯粹是为他人的快乐而感到快乐，为他人的满足而感到满足。相反，在《国富论》中，斯密以自利(self-interest)或者说是自爱(self-love)作为核心概念，描绘了商业社会中自我中心主义的社会个体，他们不会被任何基于别人快乐的愉悦或仁慈所驱使，仅仅关注自我。乍一看，两部作品在核心概念及对人性的把握上存在着明显的分歧或者对立。19世纪，德国历史学派的学者认为《道德情操论》和《国富论》是完全相互矛盾的两个作品，提出了所谓的“亚当·斯密问题”(Adam Smith Problem，以下简称斯密问题)，并言之凿凿地将斯密问题产生的原因归于斯密游历法国前后所发生的思想转变，即由早年哈奇逊影响下的仁爱论转向法国启蒙学派的自利论。⑩此后，学界基于斯密问题，对这两部作品之间的关系展开了激烈且持久的争论。 20世纪70年代后期以来，由于格拉斯哥版的斯密全集的问世，一直以来德国历史学派经济学家对斯密剽窃法国人思想的指控已经被证明是没有依据的，斯密遭受的不白之冤已经被洗刷干净，但是，对于《道德情操论》和《国富论》两部作品关于人性的论述方面表现出来的不一致，人们依然深感困惑。 在笔者看来，造成这样的困惑的原因主要有两个方面：首先，对于两部作品一致性的研究往往将两部作品抽象成两个概念，进而讨论两个概念如何统一，忽视了对作品整体性的把握。 其次，在解读《道德情操论》的过程中，“同情”这个概念得到了过多偏爱，以至于对斯密学术体系的根本性特点存在宏观上的误解。如Macfie和Raphael在《道德情操论》格拉斯哥版编者导言中写道，“斯密理论中最重要的就是‘同情心’概念”；(11)Raphael直接宣称，同情是《道德情操论》的核心；(12)而最早尝试将斯密理论与现代博弈论相结合的学者Sally的注意力同样完全被“同情”概念所吸引，着眼于同情的心理顺序(如“物理距离”、“心理距离”等)，完全没有涉及“合宜性”等其他重要概念。(13)在斯密问题的讨论上，这样的偏爱直接导致大部分学者将《道德情操论》概括为“同情心”理论，进而认为《道德情操论》是讨论仁爱、利他及道德的著作，也是斯密问题存在的根本原因。这种理解是有偏误的。首先，同情与利他，同情与德性之间，都不能完全画上等号；更重要的是，斯密在《道德情操论》中不仅仅是要介绍同情心的作用机制，更是借由同情心这一换位思考的能力，结合“内心的旁观者”这一思想工具来说明人何以确定合宜性又何以被合宜性影响的原理，也即他的合宜性理论。斯密笔下的人，是在合宜性和自爱之间权衡以求最大程度地满足自我激情的个体。 斯密所谓的同情，是指旁观者想象自己在当事人的处境中自然会有的感受。(14)斯密所谓的“合宜性”，是指旁观者因同情而产生的情感与当事人的激情一致时，认为当事人的行为(或行为相应的激情)所具有的一种性质。 如前所述，相较于合宜性，同情这一概念得到了更多的关注。但笔者认为，合宜性才是《道德情操论》贯穿始终的核心概念，而同情只是斯密合宜性理论中的技术性概念。斯密将全书的第一篇定为《论行为的合宜性》，其中第一章为《论合宜感》，“论同情”只是其中的第一小节。除第一篇外，《道德情操论》的其他篇章也都是围绕着合宜性来展开，“合宜性”与“同情”这两个概念之间的关系，后者从属于前者，前者具有统领性，这一点是显而易见的。 据笔者统计，“合宜”(propriety)这个单词(包括名词形式、形容词形式和副词形式)在书中共出现541次，并且均匀分布于每一个篇章当中。其中，在第一至七篇的单位词频(15)依次为1.086、2.548、1.343、1.133、1.167、1.396、2.282。各词单位词频和总单位词频详见图1。 而“同情”这个单词(包括名词形式、动词形式、近义词)在书中总共出现了294次，主要出现在第一、二篇中。其中，在第一至七篇的单位词频依次为2.690、1.524、0.229、0.533、0.222、0.491、0.256。各词单位词频和总单位词频详见图2。
图1 “合宜”(propriety)及相关词在《道德情操论》各篇中的单位词频
图2 “同情”(sympathy)及近义词在《道德情操论》各篇中的单位词频 仅“合宜”一词，在《道德情操论》各篇的单位词频就基本不低于0.5，在第三至第七篇甚至超过了“同情”(sympathy)一词各种形式的总和。“同情”一词在第一篇出现的频率最高，第二篇次之，然后就迅速衰减，在第三篇至第七篇的平均单位词频仅为0.316。 斯密如此频繁地使用“合宜”的概念，显然意味着其在自己道德理论体系中具有毋庸置疑的重要性。由此可以初步推断，是“合宜”而不是“同情”才是斯密道德理论的核心概念。当然，还需要结合“合宜性”判断与人类决策的具体要素来对此加以进一步分析和论证。 基于“合宜性”理论的个体行为模型 此部分，将从合宜性的内部化以及合宜性的确定机制这两方面入手，对斯密基于“合宜性”的人类行为理论进行详细阐释，进而对斯密意义上的个体形象进行准确把握，并尝试用现代经济学语言来刻画斯密的人性观。 1.“合宜性”是一个内部化的行为约束 合宜性的内部化，即人类为何要在进行行为决策时考虑行为的合宜性，是分析斯密的合宜性理论时首先要解释的问题。斯密对于合宜性内部化过程的论述，饱含着自我关照的意味。正如斯密最著名的一句话“我们的晚餐并非来自屠宰商、酿酒师和面包师的恩惠，而是来自他们对自身利益的关切”(16)，人类对于合宜性的在意，同样是来自对自身感受的关切。 首先，斯密指出，“无论同情的原因是什么，无论它是如何被激起的，再也没有什么比看到他人与我们心中的所有情感有所共感更令我们高兴的了，也没有什么比看到对方缺乏这种共感而更令我们惊诧的了”(17)。当事人渴望得到的那种宽慰，“唯有旁观者和他的情感完全一致才能提供给他”(18)。特别要指出的是，“同情总是会带来愉悦”的看法，并不准确，也容易带来误解。准确的说法应该是，随着同情而来的那份合宜总是带来愉悦。如斯密所言，若我对你的同情并不与你合拍，那这份同情也绝不会带来什么愉悦。 斯密进一步指出，不仅合宜会令人愉悦，而且不合宜还会令人不安。“大自然(Nature)，当她塑造适于社会的人时，总是赋予他一种原初愿望，愉悦同胞，以及一种原初厌恶，冒犯同胞。她教他在被同胞们赞扬时感到愉快，而在被同胞们责备时感到痛苦。她使他们的赞许本身成为最讨他喜欢、最令他愉快的东西；使他们的谴责本身成为最令他羞愧、最令他讨厌的东西”(19)。 尽管合宜性的内部化程度有所差异，人类对合宜性的在乎程度存在不同，但当事人终究还是在意且尊重同胞们的感觉与批判，会在旁观者赞许自己的作为时，“或多或少地觉得快乐”，在旁观者非议自己的作为时，“或多或少地感到痛苦”(20)。即便在某一情境中，合宜的标准再清楚不过，但在同样的情境下，不同个体的行为也时常会存在差距，其原因就在于不同个体对合宜性的在意程度有异。 特别需要指出的是，斯密从来没有论述过人类对合宜性的在意是出于对他人利益的考量。即便人类对合宜性的在意在某种程度上产生了利他的效果，但绝非出自利他的动机。在这个意义上讲，所谓的“斯密问题”其实并不存在。将斯密基于合宜性构建的人类行为理论归于利己论、利他论抑或是利己并利他论的任何一方，都是对斯密思想的误读。当然，如果一定要归类，则按照一度流行的广义效用论的套路，还是更接近利己论一些。 2.“合宜性”如何确定：类型及其机制 (1)不对称的妥协——由“旁观者”主导的合宜性 由谁主导这一问题作为合宜性确定机制中的重要环节，对于将斯密的行为理论形式化而言非常重要，但这一问题却一直没有得到足够的重视。诚然，旁观者和当事人之间如果要在情感上有一定程度的对应，离不开双方的努力。从这个层面上讲，合宜性的确定类似于某种对价，即利益冲突的双方处于各自利益最优状况的要约而又互不被对方接受时，通过彼此的妥协来解决这一冲突。 但是，旁观者与当事人双方的妥协并不对称，其原因在于旁观者所能同情的程度有限这一既定事实。斯密指出：“人，虽然天然地具有同情心，但对于发生在他人身上的事件，其心情激荡的程度，绝不会像当事人自然感受到的那般强烈。其同情感赖以产生的那个处境转换的想象，只不过是个短暂的心思。关于自己安全无虞的念头，关于自己不是真正受难者的念头，硬是不断地闯入他们的脑海。”(21) 当事人察觉到这一事实，但仍迫切地希望获得旁观者的同情，也是人性的既定事实。为了使旁观者的情感与他的情感“完全一致”，“他必须把激情降低到旁观者能够接受的程度”(22)。斯密以音乐类比情感，来解释当事人如何追随由旁观者所主导的合宜的标准——“他必须降低那自然高昂的音调，以求能与周围那些旁观者的种种情感谐和一致”(23)。 同一个当事人在面对不同的旁观者(如朋友、点头之交、陌生人)时，合宜的标准也是不尽相同的，当事人会将其激情相应地调整到不同的程度以求能与旁观者的情感达到一致。斯密以我们面对陌生人、点头之交、朋友这三种旁观者为例，描述了同一个体在不同情境下的行为差异。“我们预期点头之交对我们的同情，少于朋友对我们的同情，因为我们不会对前者公开所有我们会向后者吐露的那些细节；因此，我们在点头之交面前会装得较为平静，并尽力把我们的注意力放在那些他愿意考虑的、有关我们处境的一般轮廓上。我们预期一群陌生人对我们的同情会更少，因此我们在他们面前会装得更为平静，并总是会尽力把自己的激情压抑在我们周围那一群人渴望附和我们的那个程度”(24)。 如果允许我模仿斯密的表述，以音乐类比情感来解释这一问题的话，那就是——当事人音域宽广，自然(原始)的音调很高昂；旁观者的音域不如当事人那么宽广，音调相较于当事人那自然高昂的音调要低一些，当事人为了能与旁观者和谐一致地合唱，必须降低他那自然高昂的音调。而若要让旁观者去附和当事人那高昂的音调，那旁观者即便声嘶力竭，也无法实现和谐一致的合唱。因此和谐一致的音调究竟有多高是由旁观者的音域决定的。 如此，接下来的问题便是，在不同情境下，旁观者的音域分别有多宽、与当事人的音域相差多远?也即不同情况下，和谐一致的音调究竟有多高?合宜的标准位于何处?斯密在解释这一问题的时候，更直接地指出，各种激情合宜的标准因旁观者能同情的程度而异。 第一，源于肉体的、源于想象的以及源于想象的特殊偏向的激情合宜的程度。 关于源于肉体的激情，斯密明确指出，“对于因肉体的某种状况或倾向而产生的各种激情，做任何强烈的表达都是不得体的。因为周围的人并不处于同样的倾向，不能指望他们同情这些激情”(25)。而那些源于想象的激情则完全是另一回事，产生于想象的激情，会比肉体最大的不幸都“更能引起同情”，其原因就在于，“同我们的肉体根据对方的肉体形塑自身相比，我们的想象更容易根据对方的想象而形塑自身”(26)。 但是源于想象的激情中，还有特别的一类源于想象所获得的某种特殊偏向(turn)或习惯的激情。即使它们可能被公认为是十分自然的，却也几乎不会被同情共感。斯密举例道，“一切认真强烈的示爱在第三方看来都显得幼稚可笑”，当事人只要还理智清醒，“就会努力以打趣揶揄的方式来对待自己的这种感情”，因为对于旁观者而言，“这是我们想要听闻它的唯一方式，也是我们自己愿意谈起它的唯一方式”(27)。 第二，不合群的、合群的以及利己的激情合宜的程度。 在面对不合群的(unsocial)激情时，旁观者分属两端的同情(divided sympathy)(即旁观者的同情既给了感受到这一激情的当事人，又给了这一激情所针对的那个人)自然会使其同情之感进一步弱于当事人的原始激情。因此，相较于其他任何一种激情，不合群的激情“必须被压得更低，才能变得得体和适宜”(28)。相反，在面对合群的(social)激情时，旁观者那种加倍的同情(redoubled sympathy)(即旁观者对感受到这一激情的当事人的同情，和对这一激情投注对象的关怀，完全一致)会使其同情之感总能接近于当事人的原始激情。合群的激情，“即便被认为是过度的，也绝不会被人厌恶”(29)。甚至可以说，这一激情拥有天然的合宜性。 在合群和不合群的这两组相反的激情中间，还有一类介于它们之间的情感，也即利己的(selfish)激情。(30)斯密从未否认利己的激情也有合宜性，并指出这一激情的合宜程度介于不合群与合群的激情之间，“即使当其过度时，它们也绝不会像过度的愤恨那样那么令人不快，因为从来不会有对立的同情促使我们反对它们；在它们同其对象极其相适的时候，也绝不会像无偏的博爱和公正的仁慈那样那么令人愉快，因为从来不会有加倍的同情促使我们支持它们”(31)。 第三，论快乐与悲伤的激情合宜的程度。 斯密从两个维度考察了快乐与悲伤的激情合宜的程度，指出旁观者对当事人快乐和悲伤的同情存在两种层面的不对称性。 首先，“我们通常非常倾向于同情小喜悦和大悲伤”(32)，但并不倾向于同情大喜悦和小悲伤。从旁观者的角度而言，斯密观察到这样的事实，一般来说，一个突然时来运转的暴发户总是不讨人喜欢，即便好朋友们的祝贺也往往并不都是真心实意，“一种嫉妒的情感往往妨碍我们发自内心地同情他的喜悦”(33)。而对于一个“被一点儿不愉快的小事弄得焦躁不安的人”，斯密认为“即便他可能有那么一点道理，但不见得会得到很多同情”(34)。因此，对于当事人来说，“最优雅得体的莫过于保持惯常的快乐，这经常源自对日常之事所带来的小乐趣的特别享受”(35)，“有最一般良好教养的人都会掩饰小糗事给他们带来的痛苦；那些被塑造得完全适应社会的人，则会自觉地把所有这类小糗事变成玩笑逗乐”(36)。 其次，“旁观者更可能与我们同欢乐，而非共悲伤”(37)，“比起悲伤，人们容易对我们的快乐产生更为完全的同情”(38)。因此，当事人会更羞于在朋友面前哭泣而非欢笑，会炫耀其财富而隐瞒其贫穷。斯密进一步指出，“人类易于对有钱、有权之人的所有激情产生同情，便是地位差别和社会秩序的基础”(39)。也正因如此，即便是同样的言行，大人物也会比小人物更容易达到合宜性的要求。人们倾向于偏袒他们，因此，“他们以低廉的代价博得了公众的钦佩”(40)。 (2)从旁观者到知情无偏的旁观者——合宜性的市场表现和自然价值 如前所述，合宜性是指旁观者因同情而产生的情感与当事人的激情一致时，认为当事人的行为(或行为相应的激情)所具有的一种性质。但若仅仅如此，合宜的标准仍不够精确明晰。为解决这一问题，斯密在《道德情操论》的论述中逐渐完善了旁观者概念。能准确给出合宜判断的旁观者有两个要点：一是充分知情；二是无偏中立。斯密明确指出，“借以弄清或判断感情的恰当或合宜的精确的或明晰的标准……只能在于无偏的(impartial)和充分知情的(well-informed)旁观者的同情之感中”。(41) 毫无疑问，旁观者(特别是知情无偏的旁观者)是斯密为其合宜性理论构造出的思想工具。斯密的知情无偏旁观者，可以是现实中的人，是“每一颗人类的心灵”“每一颗明事理的人类心灵”“每一个知道它的人”“每一个听到它的人”(42)。但由于现实中的旁观者不可能总是拥有充分信息和中立的(indifferent)立场，而且在一些场合中也并不总是有旁观者在场，所以人们往往需要通过以现实中的旁观者为原型，来想象一个“理想的旁观者(ideal spectator)”，并“以想象其他任何公正无偏的旁观者都会采取的那种方式来审视自己的行为”(43)。这个假想的知情无偏的旁观者(supposed impartial and well-informed spectator)，则是一个内在的人(the man within)、胸中的那个人(the inhabitant of the breast)或者说是良心(conscience)。而且，“我们心中的那个人，也即想象中我们自身情感和行为的那个抽象的旁观者，常常需要一个真实的旁观者在场，才会被唤醒并想起其职责所在”(44)。 如果说合宜性的标准是人类在进行行为决策时需要参考的信号，那么他常常需要通过在想象中构造一个知情无偏的旁观者来确定并获得这一信号，在这一过程中所必需的技能就是同情，是将心比心。这一信号有两个标准，一个是当下通常流行的合宜，类似于市场价格；一个是理想的、拥有充分信息的、无偏中立的旁观者眼中的合宜，类似于自然价格。合宜理论于社会何以可能的作用，即如价格机制于经济运行的作用。 (3)合宜性的参照系 尽管当事人有能力利用旁观者这一思想工具得知行为是否合宜，也愿意以合宜性来约束自己的行为，但当事人在考虑问题时可能仍会存在偏差。斯密观察到，“我们道德情感的合宜性最易于被损坏的时候，莫过于纵容又偏颇的旁观者近在身旁，而中立而又无偏的旁观者远在天边的时候”(45)。而且，人性还存在这样的弱点，“人们在行动之时和行动之后对自己行为合宜性的看法都是这么的偏颇；对他们来说，要用任何一个中立的旁观者所会用的那种眼光来看待自己的行为，是这样难以办到”(46)。 补救这一人性弱点的办法，在于人类具有在具体经验基础之上的概括能力，“我们对他人行为持续不断地观察，会不知不觉地导致我们在自己心里，就什么是合宜适当的，或什么是该避免的行为，形成某些概括性的准则”(47)。“概括性的行为规则，当已经被惯常的反省固定在我们的心里时，有很大的用处，可以在我们特定的处境中，就什么是合宜适当的行为，纠正自爱之心可能做出的种种错误的指示”(48)。这些概括性的行为规则，既包括严格的正义规则，也包括其他为人处世的社会规则。斯密将正义规则比作语法规则，将除此之外的规则比作了修辞规则，并指出“前者是准确的、精确的、必不可少的。后者是不严格的、模糊的、不确切的”(49)。如此，作为合宜性参照系的规则，就这样以影响人类合宜性判断的方式影响了人类的行为。 3.自我激情的满足与合宜性之间的权衡 斯密认为，“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心的是自己；而且，因为每个人都更适于关心自己而不是别人，所以他如果这样做也是合适的和正确的”(50)。而且，“情感或心里的感受是各种行为产生的根源”(51)。 但是，斯密同时也指出，虽然自我激情的满足是行为产生的根源，但人类在释放自我激情时，也会考虑这一行为是否满足合宜性的要求。自我激情的完全释放，往往是与合宜性冲突的，纯粹的利己并不能获得合宜性——“仅仅因为别人的幸福妨碍了我们自己的幸福就去搅乱这种幸福，仅仅因为对别人真正有用的东西对我们可能同样有用或更加有用就夺走这些东西，或者同样的，以牺牲他人为代价来放纵人皆有之的对自己的幸福的天然偏爱，这些都不能得到任何无偏的旁观者的赞同……虽然俗话说，对每个人而言，自己就是世界的全部，但对其他人来说他不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福更重要，但对其他任何一个人来说，他的幸福并不比其他任何人的幸福更重要”(52)。 每一个当事人也都能意识到这一点，加之愉悦同胞和避免冒犯同胞的原初愿望，他会在释放自己的激情与获得合宜性之间进行权衡，以合宜性来抑制自己的激情，在一定程度上收敛自己那放肆的自爱之心，以便最大程度地避免不安。关于人类在自我激情满足与合宜性之间进行权衡的心理活动，斯密进行了极为细致入微的描述。鉴于其重要性，有必要做全面的引证： 因此，虽然或许每个人在心里面确实都天生喜欢自己甚于所有其他人，但是他不敢直视众人的眼睛，公开承认自己是按这一原理行事的。他感到他人绝不可能认同他的这种偏爱，并且无论这对他来说是如何地自然，对他们而言一定总是显得过分和放肆。当他以自己所意识到的别人看待自己的眼光来看待自己时，他明白对他们来说自己只是芸芸众生之中的一员，没有哪一方面比别人高出一筹。如果他想要按无偏的旁观者能够同情的原则行事(这是他最渴望做到的事情)，那么，在这种场合，同在其他一切场合一样，他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它降低到别人能够赞同的程度。他们会在一定程度内迁就这种自爱的傲慢之心，允许他比关心别人的幸福更多地关心自己的幸福，更加热切地追求自己的幸福。这样一来，当人们设身处地地考虑他的情况时，他们也会欣然赞同他的行为。在追求财富、荣誉和晋升的竞赛中，为了超过所有对手，他会全力奔跑，绷紧自己的每一根神经和每一块肌肉。但是，如果他要推搡或冲撞任一对手，旁观者对他的迁就会完全停止。这违反了公平竞争的原则，是旁观者所不允许的。对他们来说，那个被推搡的人在各方面同他相差无几；他们不会同情那种使他更偏爱自己的自爱之心，也不赞同他伤害这个对手的动机。因此，他们很容易同情被伤害者自然产生的愤恨，于是他也就成为他们憎恨和愤怒的对象。他会意识到自己将成为憎恨和愤怒的自然对象，并感受到那些情感会随时从四面八方进发出来反对自己。(53) 当合宜性与当事人自我激情的满足存在冲突的时候，合宜性就像是缓冲当事人释放自己激情的力度，协调自己与他人感觉的频率，避免造成伤害的一道机关。在追求财富的竞赛中，每个人都可以通过构建心中的知情无偏的旁观者来得知在何种程度上追求财富可以获得合宜性，然后便在这种程度上奋力追求财富。这就是《国富论》的思想基础。如果这样来理解，那么，斯密在《道德情操论》和《国富论》中的人性假定是完全一致的。 在一个由商人们组成的社会中，商人尽管自爱，但并非完全自私自利且毫无社会意识。商人的自利是合宜性约束下的自利，所以在《国富论》中人们获得资源的方式是交换，而非弱肉强食如掠夺，或其他不正义的，如盗窃、欺骗等更具有个人单方面效率的方式。如斯密所言，“只要有最粗俗低级的教育，便可教会我们……秉持某种不偏不倚地对待自己与他人的原则行事，甚至最寻常的尘世商业买卖关系，也能够调整我们行为的原则，使它们具有某一程度的合宜性”(54)。 通过以上论述，斯密意义上的个体形象已经呼之欲出了。正如斯密指出的，一个社会的人，当他面对一个商品组合时，他会采取什么样的行动，不仅取决于这个商品在物质上给他带来的满足所产生的快乐，而且取决于他如何判断其他人对他的这个快乐产生何种同情共感。这里实际上存在着两个需要加以区分的效用，一是他消费该物品所直接引起的欲望满足，一是他的消费选择和消费行为的自我评价。后者不同于前者，因为后者是站在自己与他人混合的立场上来做出判断的。(55)若要用现代经济学语言来表达斯密的这种人性观，我们有：
即人类是否选择某一行为
取决于该行为能为其带来的满足感
。对于个体i，某一行为
会以两种方式影响个体的满足感：一是这一行为所带来的自我激情(passion)的满足感，二是知情无偏的旁观者对这一行为合宜性(propriety)的评价所带来的影响。我们用p(·)表示某一行为
所带来的自我激情的满足感，在大部分情况下，这一部分可以近似地看作某一行为所带来的具体收益；P(·)表示知情无偏的旁观者对行为
的合宜性评价，
≥0，表示个体i对合宜性评价的在意程度。可以看出，当
=0时，上述模型可以转化成新古典理性人模型。 在这里，我们采取了与社会偏好理论类似的函数形式，与社会偏好模型一样，我们给出的模型同样简洁并且易于处理。但与新古典理性人模型以及社会偏好理论模型不同，主流经济学把效用定义在结果层面上，只考虑个人利益的最大化，而我们基于斯密合宜性理论给出的模型能够同时兼容结果与动机，提出别人对自己效用的评价同样重要，甚至更重要，解释力更强大，能够很好地处理为什么个体在某种情境下表现出社会偏好，而在有些情境下社会偏好会消失甚至逆转成反社会偏好的问题。(56)它反映了人作为一个社会人，其决策并非孤立的，而是反映了这个社会的一般标准。决策者并非漂流孤岛的鲁滨孙，而是反映了或者说内化了这个社会有关什么行为可以认同、值得认同的一般标准。与此同时，近年来逐渐兴起的实验经济学方法，使我们已经能够在实验室中捕捉无关第三方对于某个行为合宜性的信念，因此，在预测层面讲，我们相信该模型将比其他基于广义效用论的模型更加实际和易于操作，并且能够根据不同的情境给出更加贴近人类行为的预测。 我们之所以难以在自利人的假设基础上解释普遍的人类合作行为，难以解释为何人类社会没有陷入囚徒困境，恰是因为我们在关于人性的假设中遗漏了非常重要的东西。在《道德情操论》中，斯密清楚地给出了一个关于个体行为理论的模型，这个理论模型解释了像人这样自利自爱的生物如何在遵守合宜性和满足自我激情之间权衡，从而成功地控制自己的情感与行为，使一个公序良俗的社会得以持存。如此，斯密对人如何适于社会以及如何形成一种稳定有效的社会交往模式做出了解释。斯密的“看不见的手”是一只在合宜性约束下自我关照的手，每个人都按照自我关照的原则之指引去生活，却在对合宜性的遵守中产生了一定程度的关照他人的效果，不知不觉中构建起了一个可能的社会。 《道德情操论》的论述重点并非同情、利他、规范抑或是道德，斯密重点探讨的是什么样的心理机制使人做出要做什么和不要做什么的行为判断。斯密的个体行为模型中，从未有过利他的、规范的以及道德的动机，若一定要说这些因素对人类行为产生了影响，也是因为其通过人类合宜性判断的心理机制，对人类的决策和行为产生了或大或小的影响。同一个体在不同情境下的行为差异、同一情境中不同个体之间的行为差距、不同社会之间文明程度的差别，均在于对什么样的行为才是合宜的之理解不同以及对合宜性的在意程度有异。作为现代主流经济学核心假设的“理性人”，若要以斯密的观点来加以表述，就是在合宜性约束下进行自我关照的个体，这一人性假定在《道德情操论》和《国富论》中是一脉相承的，因此，“斯密问题”确实是不存在的。 合宜程度这一指标在行为实验中的可获得性可以提供一个低成本地切入当代语境的入口，从而为未来行为经济学乃至经济学的发展提供可能的启发。基于斯密合宜性理论而构建的个体行为理论以及社会秩序理论可以很好地联通既有研究中的大量证据和思路，为实现现代经济学诸多经验证据、模型的统合提供一条可行并且一致的路径，并为我们把握人类决策的情感面以及基于此而生成的社会秩序提供一个强有力的替代范式。同时，这样的范式也能够较好地将伦理维度和情境维度纳入经济分析的框架之中，经济学将会因此获得新的发展机遇。 注释： ①参见Smith,V.L.,“Adam Smith on Humanomic Behavior,”The Journal of Behavioral Finance and Economics,Vol.2,2012,pp.1-20. ②参见Coase,R.H.,Essays on Economics and Economists,Chicago:University of Chicago Press,1994. ③参见阿马蒂亚·森：《伦理学和经济学》，王宇、王文玉译，北京：商务印书馆，2014年。 ④Bowles,S.,“Policies Designed for Self-Interested Citizens May Undermine 'The Moral Sentiments' :Evidence from Economic Experiments,”Science,Vol.320,No.5883,2008,pp.1605-1609. ⑤Frey,B.S.,“A Constitution for Knaves Crowds out Civic Virtues,”The Economic Journal,Vol.107,No.443,1997,pp.1043-1053. ⑥Simon,H.A.,“A Behavioral Model of Rational Choice,”The Quarterly Journal of Economics,Vol.69,No.1,1955,pp.99-118. Rabin,M.,“Incorporating Fairness into Game Theory and Economics,”American Economic Review,Vol.83,1993,p.1281; Binmore,K.,Game Theory and the Social Contract,Cambridge,UK:MIT Press,1994; Fehr,E.and Schmidt,K.M.,“A Theory of Fairness,Competition,and Cooperation,”Quarterly Journal of Economics,Vol.114,No.3,1999,pp.817-868; Gintis,H.,“Towards a Renaissance of Economic Theory,”Journal of Economic Behavior & Organization,Vol.73,2010,pp.34-40. ⑦罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，2006年，前言第6页。 ⑧程奇奇：《情感，想象与行为：休谟的经济行为理论研究》，浙江大学博士学位论文，2012年。 ⑨本文中《道德情操论》中引文，皆为笔者根据The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,Commissioned by the University of Glasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations.Oxford University Press,(1976-1984),I.The Theory of Moral Sentiments.Edited by A.L.Macfie and D.D.Raphael英文原文，并参照浙江大学罗卫东教授主持翻译的《道德情操论》翻译小组的译文以及谢宗林先生的译文译出。基本格式为《道德情操论》，p.xx。 ⑩Nieli,R.,“Spheres of Intimacy and the Adam Smith Problem,”Journal of the History of Ideas,Vol.47,No.4,1986,pp.611-624. (11)“Introduction,”The Theory of Moral Sentiments,Edited By A.L.Macfie and D.D.Raphael,1976. (12)Raphael,D.D.,Adam Smith,New York:Oxford University Press,1985. (13)Sally,D.,“On Sympathy and Games,”Journal of Economic Behavior & Organization,Vol.44,No.1,2001,pp.1-30. (14)同情，就其原意而言，是与怜悯及恻隐之心同义的，其内涵是指旁观者对当事人悲伤之激情的共感之情，参见《道德情操论》，I.i.1.5。斯密在增加同情这一概念内涵的基础上，拓展了其外延，将同情的源泉拓展为旁观者关于当事人境况的想象，参见《道德情操论》，Ⅶ.iii.1.10。 (15)此处的单位词频是由单词在《道德情操论》某一篇章中出现的次数除以此篇的页数得出，采用的《道德情操论》版本为格拉斯哥版，其中，第一至七篇页数依次为第58、42、70、15、18、53、78页。 (16)Adam Smith,An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,Oxford:Oxford University Press,1976,p.27. (17)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.13. (18)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.22. (19)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.116. (20)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.128. (21)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.21. (22)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.22. (23)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.22. (24)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.23. (25)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.27. (26)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.29. (27)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.31. (28)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.34. (29)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.38. (30)在斯密的文本中，selfish译作“自私”不如译为“利己”来得妥当。准确地说，这一激情是指自我相关的、因自身的福祸而产生的情绪，这一私人的情绪对“群”影响不大，虽不是亲社会的激情，但也并不反社会。 (31)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.40. (32)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.40. (33)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.41. (34)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.42. (35)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.41. (36)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.42. (37)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.47. (38)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.50. (39)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.52. (40)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.53. (41)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.294. (42)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.69. (43)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.109. (44)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.153. (45)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.154. (46)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.158. (47)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.159. (48)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.160. (49)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.175. (50)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.82. (51)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.18. (52)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.82. (53)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.82. (54)Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,Oxford:Oxford University Press,1976,p.138. (55)罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第352页。 (56)关于社会偏好的逆转情形，参见刘璐：《反社会行为与社会偏好的逆转：一个实验研究》，《浙江社会科学》2015年第8期。
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