德性与理性的历史变奏——对人类文明史一种解读，本文主要内容关键词为：变奏论文,文明史论文,德性论文,理性论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B029〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2006)02-0037-06
人是人，人要按人的方式来生活。人性对于文明具有根本的意义。古代东西方社会由于对“人性”的不同理解，从而有了不同的生活方式，并发展出不同的文明。今天的文明也是建立在一定的人性假说基础之上的，今天文明的成果和文明的困境都可以从人性的角度得到理解。探索文明未来发展的道路，需要重新审视文明的人性假说。本文试从人性的角度审视解读我们的文明史。
人是理性的动物
古希腊早期哲学的一个突出特点是用自然的原因来说明和理解自然。当泰勒士提出“水是万物的本原”命题的时候，也就开始了用自然的原因说明自然的历程。水是万物的本原，当然也是人的本原。恩培多克勒认为人是由水、火、土、气四元素结合形成的。德谟克利特、伊壁鸠鲁认为人是精致的、圆滑的原子的柔和运动构成的。总之，人是一种自然的存在。
人是自然的存在物，是自然界发展演变的结果。但人与自然万物，与其它的生命形式毕竟是有区别的。在古希腊人看来，生命是肉体和灵魂的统一。肉体是构成生命的质料，灵魂则是生命的形式。灵魂和肉体的结合便是有机的生命个体。亚里士多德以斧头与锋利、眼睛与视力的关系来说明肉体和灵魂的关系。如果把肉体比作斧头，则斧头的实质锋利便是灵魂，如果没有了锋利，斧头便不成其为斧头。同样，视力是眼睛的本质，没有了视力，眼睛就不成其为眼睛。在肉体和灵魂两者间，古希腊人显然更看重灵魂的作用。
亚里士多德根据灵魂的不同，把生物分为植物、动物、人类三个等级。这是一个由低级到高级的系列，每一等级的灵魂都以较低等级的灵魂为前提，同时又潜在地蕴涵着更高级的灵魂。植物灵魂具有营养和生殖的机能，它是为一切生物所共有的最低级的灵魂。动物灵魂除了含有营养和生殖机能外，还具有感觉和运动的机能。人的灵魂除了动植物灵魂两类机能之外，还独具思维的机能。人的灵魂中的理性思维部分是人的本质，唯有它才使人同其它一切生物区分开来。因此，亚里士多德说“人是理性的动物”。
把理性看成是人的本质，用理性来区别人与物，不是个别人的观点，而是古希腊哲学家普遍一致的主张。如毕达哥拉斯、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、德谟克利特等。虽然具体表述上各有差别，但把理性看成是人的本质，则是共同的。
诚然，人除了有理性之外，还有情感、意志、欲望等不同的方面。不过在希腊人看来，只有理性是人性的本质部分，是人高于和区别于其它动物的东西。如柏拉图把人的灵魂区别为理性、激情、欲望三个部分。其中理性是人们用以思考和推理的，“总是全力想认识事物真理”，是人们智慧的源泉，称为爱智部分；激情“永远整个儿地是为了优越、胜利和名誉”，可称为爱胜部分；欲望是人们用以感觉爱、饿、渴等物欲骚动的，它的全部快乐和爱都集中在利益上，而金钱是满足它的主要手段，故又称为爱钱或爱利部分①。在这三者中，理性是灵魂中的最高贵者，处于领导地位；欲望是灵魂中最低级的部分，处于被领导的地位；而激情则是理性的“天然辅助者”，接受理性的领导，并与理性一起共同统治欲望部分。只有理性是人的本质力量之所在，是人之所以为人的内在根据。
人是德性的存在
人都是人，但古代中国人对人的本质有不同的理解。作为占统治地位的意识形态，我国儒家也把生物区分为植物、动物、人类三个等级。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”。中国哲人认为，人与动物的区别不在于人有理性，而在于人有德性。人有仁义道德，而动物没有。是仁义道德把人与动物区别开来的。
孔子曾说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”② 就强调“仁”对作为人的重要性。到了孟子，他就明确说：“仁也者，人也。”③“仁”是作为人的最本质的规定性。在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”。人与动物的区别不是很多，这不多的几个方面就是仁、义、礼、智四端。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”④ 正是有了仁义礼智四端，人才成其为人。
从伦理、道德的角度规定人的本质，是儒家一以贯之的主张。我国历代的儒家如董仲舒、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王夫之等都持这一观点。如程伊川说：“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也”⑤。
在仁义礼智四端中有智的内容。但这里的智并不等同于古希腊人的理性。孟子以“是非之心”为智之端。这里的是非，并非对客观事物认识的真假，而是对人们的道德观念和道德行为的肯定或否定。“智”不过是对生活中各种道德规范的认识和正确判断，是处理实际事务的明智和恰当。中国传统社会以德性来规定人的本质。
我国传统的德性虽有丰富的内涵，但“仁”无疑是其核心。“人者仁也”的命题就很好地表明了这一点。以“仁”释“人”，既表明我国传统社会以德性规定人的本质的特点，又表明了我国传统德性的核心内容是“仁”。传统德性的其它内涵是从属于“仁”的，或者是“仁”在不同境遇下的不同的具体表现。
由于以德性作为人的本质，我国历代哲人所关心的主要问题是个人的身心修养和社会的治理。修身、齐家、治国平天下，成为我国儒家讨论的中心话题。侯外庐先生在谈到中、西哲学的不同时说过：中国哲学家大都是“贤人”，西方哲学家大都是“智者”。
在中国古代社会，做一个“贤人”所特别需要的是完美的人格，高尚的情感。虽然渊博的学识，也是为世人所赞赏的。但所谓渊博的学识，无非是对各种历史典故，各家(特别是儒家)教条的了解和把握。我国传统的儒家学说大多依赖权威和信仰得以延续，没有经过理性(如形式逻辑)的严格审察，没有经过“辩证法”的充分洗礼。中国人虽然也讲智慧，也讲理性，但理性是从属于德性的，是在德性的支配之下活动的。理性远没有发挥她应该发挥和能够发挥的作用。
以理性为根据的生活
赫拉克利特曾说，“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”⑥ 自然界是自然的物质运动，这个运动有不以人的意志为转移的客观规律。这个规律主宰一切。它既统治着自然界，又统治着人类社会生活；既以必然性驾驭着自然秩序，又以“命运”支配着人的灵魂、行为以及人与人的关系。由于自然和人类社会都受客观规律所支配，因此以理性为根据的生活首先就要运用我们的理性认识自然界的规律，然后以对自然的认识为基础，指导我们的实践。亚里士多德明确说“除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理智而生活。”⑦ 凭技术与理智而生活正是人区别于动物，高于动物，人所特有和应有的生活方式。
古希腊人最早发明了哲学和哲学家这一用语。在古希腊人看来，哲学家是这样的一些人，他们既不为了名，也不为了利，把他们的时间用来思考自然，探索自然界的原理与原因，做爱智慧的人，这就是哲学家。“爱智慧”的学问就是哲学。古希腊人高度推崇哲学和哲学家。哲学是最高级的知识，哲学家是最高尚的人。“哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。”⑧ 哲学和哲学家的基本含义，表明了古希腊人认识自然的坚定信念和积极努力。
感觉经验无疑是认识自然的一条重要途径。古希腊不少哲学家对此有清楚的认识。但对自然的认识不能仅凭感觉经验。“我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。”⑨ 原理与原因隐藏在现象的背后，并不能直接感觉得到。对原理与原因的把握要靠理性。要运用概念、判断、推理等理性形式，特别是要运用古希腊人发明的“辩证法”这一特殊的认识形式。
由于对感觉经验局限性和理性思维能动性的认识，古希腊不少哲学家对感觉经验在认识中的作用抱一种怀疑的态度。如巴门尼德说：“别让习惯用经验的力量把你逼上这条路，只是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳，而要用你的理智来解决纷争的辩论。”⑩ 柏拉图说：“知识不在于对事物的感受中，却在于对所感受而起的思维中；显然，由思维能达事物之‘存在’与事物之理，由感受则不能。”(11) 由于理性是人的本质，因此古希腊人更加强调理性在认识自然中的作用。
古希腊人积极提倡，大力推进了对自然界的研究，发展了各种形式的自然哲学。在数学、物理、天文、地理、力学、生物等许多方面取得了重要进展，并为近现代自然科学的兴起奠定了基础。以至于恩格斯说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此，如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，就同样不得不回到希腊人那里去。”(12)
苏格拉底不满足于纯粹的自然哲学研究，主张把精力放在人事和社会问题上。讨论诸如什么是虔诚的，什么是不虔诚的；什么是适宜的，什么是不适宜的；什么是公道，什么是不公道；什么是明智的，什么是不明智的；什么是刚毅的，什么是怯懦的；什么是治国之本，什么是一个善于治人者的品质等问题。这与我国儒家的兴趣相一致。但苏格拉底哲学作为古希腊哲学的一部分，与中国儒家毕竟不同。这集中的体现在苏格拉底讨论和研究问题的方法上。他利用一切机会，在一切场合，利用他所谓的“助产术”，或后人所称的“辩证法”，揭露那些自认为(也包括公认为)有学问人的独断与虚妄，从而深化对有关善、美德等问题的认识。苏格拉底对社会、人事等问题的讨论，是沐浴在“辩证法”的光辉之下，建立在理性的基础之上，并且是充满理性的。
确实，古希腊人不仅在对自然的认识、利用方面，强调理性的作用，就是在对社会的治理、个人的修养方面，也都强调理性的基础性作用。他们的法律生活、政治生活、社会生活等各个方面都体现了这一点。他们尊重理性，不盲从权威。对于什么叫善，什么是正义，对于什么是好的品德，什么是不好的品德等，都经过理性的审查，辩证法的考验。柏拉图的理想国，亚里士多德由中等阶级执政的社会是最好的政治社会的主张，都体现出理性的光辉。
近代的西方文明，是在复兴古希腊文化的基础上发展起来的。理性作为人的本质，不仅是古希腊的人性假设，也是近现代西方基本的人性假设。培根“知识就是力量”的命题，强调运用观察实验来发现自然界的规律，并运用对自然的认识来利用自然、改造自然，创造人类的美好生活。在这之后，笛卡尔提出了“我思故我在”的命题，进一步高扬了人的理性。“启蒙运动”进一步高举理性的旗帜，运用理性来评判一切，审查一切。大大推进了人类生活的理性化进程。中世纪残留的非理性在启蒙运动中被大量地清除了，或者压缩了其存在空间。启蒙运动为现代的西方文明开辟了道路，奠定了基础。现代的西方文明无疑是以理性为基础的文明，是充分理性化了的文明。在这样的文明里，人类已经不是自然的产儿，自然的学生，俨然已经是自然的主人。大自然成为了人们的活动场所，成为了人们任意利用处置的对象。自然界没有自身的价值，只有为人提供原料，提供活动场所的工具价值。在这里，人类的进步是与对自然的认识和改造的程度成正比的。
以德性为根据的生活
中国传统对人的本质的理解既不同于希腊，中国哲人所主张的人的生活也就迥异于西方。人既然是德性的存在，人就应该以德性来规范自己，过一种以德性为根据的生活。
由于强调人的德性本质，我国儒家致思的方向不在自然方面，而主要在“人”这方面。对自然的认识一般来说处于一种不受重视的地位。《荀子？天论》“万物之怪书不说，无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别，则日切磋而不舍也”的主张清楚地表明了这一点。我国传统对杞人忧天的否定性态度，进一步表现了这一点。在《列子？天瑞》记载的杞人忧天的故事中，杞人“忧天地崩坠，身亡所寄”。通过讨论，“杞人们”得出结论说，天地的本质是气，天地不过是空中之一细物，天地总有一天会坏，但在最近的将来不会坏。以今人或西方人的眼光看，“杞人”是思想者，是大自然的探索者。如果我们踏着杞人的足迹，发扬“杞人忧天”的精神，就能发展起某种希腊式的科学(13)。但遗憾的是，在我国，杞人忧天作为成语是贬义的，意谓不必要的忧虑。杞人成了被嘲笑的对象。这就堵塞了系统研究自然的道路。
中国儒家以修身齐家治国平天下为人生理想，致力于实现所谓的内圣而外王。个人的身心修养、社会的治理是知识分子讨论的中心话题，是他们研究的主要对象。“君臣之义、父子之亲、夫妇之别”成为了他们要年年讲、月月讲、天天讲，“日切磋而不舍也”的东西。
在中国的传统哲学中，“天地合气，万物自生”(14)。自然万物都是气。气聚则为生，散则为死。人作为自然的存在物，是在气的运动中自然而然产生，并随着“气”的运动而运动的。作为自然界的一分子，人一方面禀受了气阴阳五行这一气运动的基本规律；另一方面，人又存在于气之中，依赖大自然提供的条件而生存，人应该适应自然，顺应自然。
我国传统虽然不重视对自然的专门研究，但并不是对自然没有任何认识。根据我国的元气论自然观，由于“人”(不仅是人，而且是自然万物)分有了气阴阳五行规律，因此可以通过认识人(通过其他任何一个事物也行)来认识整个自然界。孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。……万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉(15)。”就是如此。在孟子看来，世间万物的道理都在我的性分里面，通过反省、直觉、体验，就能认识自身。认识了自身也就认识了整个世界。这不是孟子的个人观点，而是我国儒家认识论共同的特点。不仅我国的儒家持这样一种非理性的观点，我国道家在认识论上也持一种与此类似的观点。老子所谓“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”的观点就是如此。我国传统社会虽然也有感性经验等其他的认识形式，但不代表我国传统学术的本质。认识论上的非理性，进一步凸显了我国传统理性精神的缺乏，并使我国的传统科学表现出不同于西方科学的特点(16)。
人怎样认识世界，也就怎样认识自己；人怎样认识自己，也就怎样认识这个世界。这两者具有内在的一致性。人产生于气的自我运动之中，分有了气的本性，和自然万物具有共同的规律。“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”(17)。既然“天地之大德曰生”(18)，人之大德就是“仁”。天地具有生成、养育万物的德性，人仿效天，就应该有尊重生命，爱护万物的德性。因此，儒家德性的核心是仁。
仁的基本含义是爱，是生命关怀。儒家主张，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(19) 人应该亲爱自己的亲人，施仁德于百姓，推而爱惜万物。儒家的仁爱虽有亲人，他人，万物的等级差别，但无疑具有泛爱万物的情怀。董仲舒说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”(20)《礼记·王制》中“昆虫未蛰，不以火田”的主张，直接表明了对昆虫的“爱”。
人的生命是气的一种和合状态，他存在于天地这个大的气之中，依靠大自然气的运动所提供的条件而生存。天是大的，人则是渺小的。因此人要适应自然，顺应自然。“事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。”(21) 中国传统反对为了满足人的欲望，运用自己的智慧，任意地干预自然利用自然。在中国的传统社会中，人从来就不是自然的主人，不是自然的统治者；相反，人是大自然的产儿，人类应该依赖自然，顺应自然。
在中国传统看来，人有人在自然界中的特殊地位，有人特殊的生存方式。那就是根据自然界气的运动所提供的气阴阳条件，合理而有节制地利用自然界一岁一枯荣的变化所提供的现存的动植物产品，或从事正常的春耕、夏耘、秋收、冬藏之类的生产生活活动。《荀子？王制》说，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”。这就是我国儒家所主张的人类基本的生存方式。
“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得？而明年无兽”(22)。我国人民反对“竭泽而渔”，“焚薮而田”，反对为了人的私利肆意地利用自然破坏自然。主张在利用的同时，保障和保护万物的存在权利；普遍促进万物的发展和繁荣，以增加可以利用的资源。在中国传统看来，只有实现人和物的共同繁荣，才能增进人类的福利，并保障社会的健康稳定发展。
理性、德性的统一与文明的未来发展
人总是生活在一定的社会之中，是现实的具体的人。人有多种多样的规定性，是多种多样本质的复合整体。我们无疑应该从这个整体，从这个多样性中把握人的本质。但形式逻辑毕竟是人类合理思维的基础。在文明发展的早期阶段，为方便思维，使思想具有坚定性和确定性，人类“总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面”，她“或者通过所谓分析作用丢掉具体事物所具有的一部分多样性而只举出其一种；或者抹煞多样性之间的差异性，把多种的规定性混合为一种。”(23) 拿对人自身的认识来说，古希腊人片面地用理性来概括人的本质，把德性看成是从属于理性，并受理性支配的东西；古代中国人则片面地用德性来概括人的本质，把理性看成是从属于德性，受德性支配的东西。这是文明发展的必要环节。
片面性虽然是文明发展的必要环节，片面性虽然把握了一部分的真理，但由于它背离了人性的丰富性和整体性，人类在片面性基础上的发展在取得成就的同时，不可避免地会出现问题，要付出代价。
“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度”(24)。人类为了人的利益，运用人的理性来认识自然，统治自然。这种理性的文明促进了对自然的认识，促进了科学技术的发展，极大地提高了人类利用自然改造自然的能力。但由于片面强调人的理性，强调人的主体性，造成了主体与客体的对立，人与自然的分离。它忽视地球资源的有限性，漠视地球上其他生命存在的权利，它在给我们带来富足生活的同时，也带来了资源短缺，环境污染，生态平衡破坏，人类精神家园丧失，大规模杀伤性武器威胁等一系列全球性问题。正如罗马俱乐部《增长的极限》(1972)，R·卡逊《寂静的春天》(1962)所表明的那样，理性文明面临着内在的危机，已经不能沿着过去的老路，继续发展下去了。人类有必要反思这一文明，并探索文明发展新的道路。
德性的文明强调了人的德性本质，主张高扬人的德性，过一种以德性为根据的生活。在我国特殊的自然环境、经济社会条件之下，我国传统的德性文明主张尊重自然，顺应自然，选择“仁”为德性的核心内容。这种文明有利于维持自然环境的稳定，有利于人类社会的可持续发展。但这种文明由于不重视对自然界的专门研究(唯圣人为不求知天)，不利于人们利用自然，改造自然能力的提高。由于缺乏西方式近代科技的支撑，中国的德性文明在西方理性文明以科学技术为武装的船坚炮利的进攻面前，终于丧失了独立发展的条件和能力。“八国联军”占领北京，有五千年历史的中华古国终于沦为西方列强的殖民地半殖民地。中国以德性为基础的文明无疑有她的局限性。
上面的讨论表明，片面的理性文明或德性文明都已经发展到了它的尽头。历史的发展要求克服对人性的片面性理解，呼唤理性与德性的统一。
还在十八世纪，正当启蒙运动的思想家们高举理性的大旗，用理性来评判一切，改造一切的时候，作为启蒙运动最重要思想家之一的卢梭就看到了理性与德性的对立，理性的进步与道德堕落的巨大反差，就开始了对科技的批判。二十世纪以来，海德格尔、埃吕尔、马尔库塞、哈贝马斯、福柯等进一步深化了对理性和理性文明的批判，揭示了理性文明的危机。尼采、柏格森、弗洛伊德、萨特等则进一步揭示了人的非理性本质。西方社会对科学主义的批判，对人文主义的呼唤和弘扬，对中国传统文化的兴趣等，表明了西方社会克服理性文明片面性的积极努力。
在中国，仁人志士在中华文明遭受到要“亡国亡种”的悲惨处境下，开始了对自己文明的深刻反思。历经洋务运动，戊戌变法，到新文化运动，不断深化了对自己德性文明局限性的认识，终于选择了向西方理性文明学习的道路。新文化运动所高举的科学与民主两面大旗，正是西方理性文明的核心要素。
人就是人，人不仅有理性，而且有德性。理性和德性都内在于人性，是人的本性的两个主要方面。人应该是理性和德性的统一。因此，人不仅是理性的存在，而且也是德性的存在；或者说，人不仅是德性的存在，而且也是理性的存在。人不仅应该过一种以理性为根据的生活，而且应该同时过一种以德性为根据的生活。理性和德性应该在同一个人身上，同一个社会中保持必要的张力。
从人性的视角来解读人类的文明史，可以看到，或者理性或者德性都是对人性的一种片面性偏执。理性的文明也好，德性的文明也好，片面性的文明都已经发展到了它的尽头。在对话与交往成为主流话语的今天，历史的发展要求克服对人性的片面性的偏执理解。理性文明与德性文明正寻求着在对话与交往中的统一。
对人性的全面性理解是对过去片面性理解的一种超越，是当今的文明高于过去文明的标志，也是当今文明健康发展的必要条件。人类今天所面临的各种全球性问题，只有建立在对人性全面性理解的基础上，才有可能得到解决。西方人对理性文明的批判也好，中国人对理性文明的学习也好，都可以而且应该看作是两种文明融合的内在要求和必然表现。
注释：
①柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第367页。
②《论语·八佾》。
③《孟子·尽心下》。
④《孟子·公孙丑上》
⑤程颢、程颐，《二程集》，中华书局，1981年，第323页。
⑥北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1981年，第21页。
⑦亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年，第4页。
⑧亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年，第4页。
⑨亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年，第3页。
⑩北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1981年，第31页。
(11)柏拉图：《泰阿泰德智术之师》，严群译，商务印书馆，1963年，第81页。
(12)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1984年，第49页。
(13)详见掘文《科学精神与杞人忧天》，《学海》2001年第6期。
(14)《论衡·自然》。
(15)《孟子·尽心上》。
(16)严火其《智者察同，愚者察异——对东西方科学的一种哲学解读》，《江海学刊》2002年第6期。
(17)《春秋繁露·人副天数》。
(18)《周易·系辞下》。
(19)《孟子·尽心上》。
(20)《春秋繁露·仁义法》。
(21)朱熹：《四书章句集注》之《离娄下篇集注》。
(22)《吕氏春秋·义赏》。
(23)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第133、247页。
(24)北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，商务印书馆，2004年，第54页。
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