陈献章的道德范畴理论，本文主要内容关键词为：范畴论文,道德论文,理论论文,陈献章论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈献章作为一个儒者，对仁道观念表示认同，并且以他的本体论加以阐发和论证。但他同时又是一位隐者，因而同官方哲学家又有所不同。他并没有公开拒斥正统儒家的理论思想体系，但立足于自己的哲学立场作了某些加工改铸。他从整体上接受儒家仁的观念，而对传统的道德范畴系统则有所选择，并没有全盘接受，从而表现出不同于俗儒的个性特性。
宋代理学家在谈到仁的时候，一般都同三纲五常相联系。例如，程颢说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。”（《二程遗书》卷二，上）朱熹也说：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”（《朱文公文集·仁说》）他们从天理的普遍性引申出仁德的普遍性，然后再把仁德同三纲五常相联系，把仁视为一切道德规范的总汇。陈献章也以天道的普遍性论证仁道的普遍性，但并没有从仁德中引申出三纲五常等道德范畴。他没有像宋代理学家那样，把自己的学说当作三纲五常的理论支柱。对于三纲五常，他没有积极地加以维护、宣扬，当然，也没有明确地表示反对。但是，他毕竟有自己的思考，对为数不多的儒家传统道德规范表示认同，而对三纲五常一类的正统观念几乎不置一词。
一
陈献章认同的第一个道德范畴是“孝”。他在《望云图诗序》中写道：“夫孝，百行之源也。通乎神明，光于四海。尧舜大圣也，孟子称之曰‘孝弟’而已矣。故君子莫大乎爱亲。”他把孝行看成各种道德行为的根源，认为孝道与天道相通，尧舜等圣王皆是行孝的典范。可见，他对孝是相当重视的。“孝”为四德（孝悌忠信）之首，历来受儒家的关注，但各个时代的儒者对“孝”的理解并不完全相同。孔子和孟子把尊亲、事亲看作孝的主要内容，孟子说：“孝子之至，莫大于尊亲。”（《孟子·离娄》）后来孝又被当作宗法等级制度的道德基础，《中庸》强调“夫孝者善继人之志，善述人之志也”，主张子继父业。随着封建制度的确立和巩固，孝被提到根本大法的地位，《孝经》认为“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，天之经，地之义也，民之行也”。宋代理学家把孝同忠紧紧联系在一起，主张移孝作忠，程颐说：“臣之于君，犹子之于父。”（《河南程氏遗书》）他们把孝变成单方面的道德规范，主张子绝对地服从父，臣绝对地服从君，宣称“天下无不是的君父”。经过这样的解释，孝道变成了维护君父权威的工具，变成了维护人身依附关系的工具，从而也就变得越来越不近人情。陈献章强调孝为百行之源，粗略地看上去，同汉儒和宋儒的说法没有多少区别，但仔细琢磨一下便会发现，陈献章对孝的理解与他们有很大差别。
陈献章把“孝”界定为“爱亲”，包含着与前儒不同的新见解，其实质含义是把孝理解为对母爱的回报。这是他从自身的经历中得来的最真实的感受。他是一个遗腹子，他的母亲林氏24岁就守寡，为了培养陈献章兄弟二人，真可以说吃尽了苦头，奉献出自己全部的爱。陈献章正是从爱母亲的崇高而真挚的感情出发提倡孝道的。他主张普遍的爱亲，把孝视为人生的第一位的信条。在他看来，为人之子对双亲实行孝道，完全是自然而然、理当如此的事情。这种孝道观同他的“天道自然”的哲学本体论是一致的。陈献章的孝道观同孔孟的“尊亲、事亲”的观念比较接近，但他把孝同母爱紧紧联系在一起，却是他的独到之处。他对孝的理解，更有人情味，更能体现出人道主义精神。在传统的儒家孝道思想中，孝往往是同父权联系在一起的，即所谓“三年无改于父之道，可谓孝矣。”孝对于父亲来说是一种权利，而对于儿子来说只是一种义务。在陈献章的孝道观中没有父权意识，因而也就没有造成权利与义务的疏离。在他的心目中，行孝的对象是母亲，而不是父亲。众所周知，女性在封建社会中没有社会地位可言，陈献章不受世俗之见的限制，他对母亲行孝，完全出于内心的真感情，出于人性之自然，并没有掺杂着家业传承一类的功利意识。在传统的孝道观中，由于权利与义务的疏离，父为子纲，子成了父的附庸，于是孝成了论证人身依附关系的合理性的工具；而陈献章的孝道观没有把父亲视为行孝的主要对象，当然也就没有传统孝道观的弊病。
在封建时代，“孝”几乎是每一个中国人都会讲的口头禅，但有人讲孝是真实的，有人讲孝却是虚伪的，他们把孝挂在口头上，并不打算实行，更有甚者竟把讲孝当作沽名钓誉的手段。针对这些伪君子，陈献章强调，行孝应当出于本心，出于真诚，出于对双亲的至爱。他在《风木图记》中说：“夫孝子之事其亲，视于无形，听于无声，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，奚存殁间哉？”他认为孝子对待自己的双亲，应当体贴入微，发自内心，至诚相待，才算尽了孝道，而不能只作表面文章。所谓孝应当是两代人心灵的感召，情感的沟通，精神的互慰，“具足于内者，无所待乎外，性于天者，无所事乎人，又非事亲一事为然也，一以贯之。”在他看来，这才是儒家孝道的真正含义。可惜，孝道的真正含义并没有得以发扬。在普通人的眼里，孝不过是“丰其养，厚其葬，生之封，死之赠”一类的事情，陈献章认为这距真正的孝道相去甚远。他并不否认“丰其养，厚其葬”之类的行为也属于孝，还曾对别人赡养老人表示赞赏。但他认为养亲只算是行小孝，而不算行大孝。因为这样的孝行是外在表现出来的，大家有目共睹，并且是针对亲人的。这只算是意向所向的好，还不是意向本身的好。
陈献章认为，大孝应当是意向本身的好，应当是发自内心的孝的动机，而不仅仅是孝的行为。他在《与邱苏州》的信中说：“仆闻之，君子之事亲也，尽其在我者也，不必其在人者也。苟吾之所为，不畔（叛）乎道，不愆乎义，则其为孝也大矣，禄之失得弗计也。”大孝的标准是内在的，而不是外在的。大孝应当建立在把握道义的基础之上。他说的道是指“天道自然”，而义则是指仁义的天德。在他看来，是否算作大孝，不在于别人甚至是双亲对你的评价，而是你自己以天道天德为尺度进行自我评价。所以，行孝实质是自己心甘情愿地按照天道天德行事，尽其在我，禄所弗计。这样一来，他便把大孝提到尊重天道天德、尊重自我的高度，力求把“孝”从外在的道德规范转化为内在的价值取向，从他律变为自律，使之心学化了。陈献章的这种理解可以说发前人所未发。
陈献章指出，心中的天道或心中的仁德是孝的根据，因此行孝实质就是正心、诚意、修身。然而行孝并不仅仅是个人的行为，其影响面是很大的。立足于孝道，可以齐家、治国、平天下。首先，孝道有利于家族的繁荣和兴旺。“古之仕者世继，死者有庙，生者为宗。思相庆而死相吊，百世不相忘。”（《增城列氏祠堂记》）如果每个家族成员都认同孝道，势必增强人们之间的团结，形成良好的家风。孝道不仅可以影响有血缘关系的家族成员，也可以影响其他社会成员，收到“慎终追远，民德归厚”的社会效应。因为家族与国家密切相关，“家之谱，国之史也。”（《汤氏族谱序》）实行孝道可以改善家风，也可以改善社会风气。总的看来，陈献章对孝道的理解虽有独到之处，但并没有超出儒家思想的范围。
二
陈献章认同的第二个道德范畴是忠。他在《永慕堂记》中说：“夫忠，孝之推也，不孝于亲而忠于君，古未之有也。”他认为忠是孝的逻辑延伸，忠与孝是密切相关的，孝于亲是忠于君的前提，假如离开这个前提，忠于君便无从谈起。忠也是儒家伦理中一个重要范畴，是指诚恳、积极为人着想的人格和态度，即所谓“尽己之谓忠”。（朱熹：《四书集注》）孔子很看重忠道，把它视为做人的重要品德，主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子认为，“教人以善谓之忠”，（《孟子·滕文公上》）也把忠当作重要的道德范畴。汉代的《忠经》认为忠是“为国之本”，《白虎通义》把忠德列为三纲之首，主张臣民对君主绝对尽忠，视忠为天经地义的法规。在儒家传统的忠道中，既有积极的因素也有消极因素。其积极因素是包含着忠于祖国、忠于民族的合理内核，曾培育出岳飞、文天祥等一大批民族英雄，他们不愧为中华民族的脊梁。其消极因素是带有封建专制主义倾向，常常把尽忠的对象限定为君主一人，臣民似乎只有尽忠的义务，而没有任何权利，从而导致“君叫臣死，臣不敢不死”的愚忠观念。这两种因素是紧密地结合在一起的。
陈献章对忠道的阐发，主要是侧重于其中的积极因素，即侧重于阐发其中的爱国主义思想。陈献章的居住地新会县南面的大海中有一座崖山，为宋末抗元的最后据点。宋祥兴二年（1279年），元将张弘范率军攻打崖山，少傅张世杰与元军在海上决战，兵败突围，遇台风溺死。左丞相陆秀夫在崖山被攻破时，背负宋帝赵昺投海殉国，慈元后亦一同殉难。白沙村离崖山很近，陈献章从小就受这一历史事件的影响，萌发强烈爱国主义感情，忠烈们不惜以身殉国的精神使他感奋不已，他在《寄贺柯明府》一诗中唱道：“寥寥二百年，大忠起江浜。”他把张世杰、陆秀夫、文天祥、慈元后看成彪炳史册的英雄和爱国忠烈。有一次，他在崖山受风所阻，七日方才归回。他突发奇想：莫非是张、陆的英灵在挽留自己？他在诗中唱道：“言归辄风涛，无乃疑张陆。”他还在《登崖山观奇石碑》一诗中写道：“长年碑读洗残潮，野鬼还将野火烧。来往不知亡国恨，只看奇石问鱼樵。”我们从陈献章的这些慷慨激昂的诗句中，不难领略到他对忠德的颂赞，领略到他同殉国忠烈在精神上的共鸣，领略到他作为一个儒者所具有的爱国主义情怀。为了纪念殉国的忠烈，他曾倡议在崖山建“大忠祠”和“慈王庙”。成化二十二年（1486年）御史徐瑁命人削去张弘范刻在奇石上的“镇国大将军张弘范灭宋于此”的字样，陈献章建议改刻“宋丞相陆秀夫沉此石下”，可惜未被采纳。陈献章颂赞宋末殉国的“三忠”并不仅仅是“发思古之幽情”，在当时是有实际意义的。在他所处的时代，明王朝与外族之间的斗争相当激烈，明英宗曾被瓦剌军掳去，明孝宗时鞑靼屡犯塞内。这不能不使他联想起宋末殉国的忠烈。由此反映出，陈献章弘扬忠道带有抵抗外族入侵的进步意义，透露出他的一片爱国之心。
对于传统忠道的消极方面，陈献章当时虽然不可能有清楚的认识，却也能保持一定的思想距离。他对那种“文死谏，武死战”一类的愚忠并不怎么欣赏。汉成帝时，槐里令朱云请斩安昌侯张禹，成帝大怒，欲杀朱云，朱云竟把殿槛攀折。后来成帝原谅了他，并下令保存原槛，只作修补，以表彰朱云直谏，史称“引裾折槛”。东汉汉安元年（142年）张纲到洛阳都亭就把车停下来，把车轮拆下来埋在地里，发誓上疏弹劾当权的大将军梁冀及其弟梁不疑，京师为之震动，史称“都亭埋轮”。在传统的儒家伦理中，引裾折槛、都亭埋轮被视为忠臣的典范，陈献章却不以为然。他在《与张宪副廷学》的信中表示，朱云张纲的举动同真正的忠臣相比，有如以猛禽比凤凰，二者相去甚远。对于他们的举动许之以“勇”尚可，许之以“忠”则不妥。
陈献章同意忠君就是爱君的说法，但他认为爱君是有条件的而不是无条件的。假如君主真的有恩于你，你当然应当表示感谢。比如，明宪宗朱见深旌表陈献章的母亲，赐予他翰林检讨官职，他自然要上表谢恩。尽管如此，他还是不肯放弃意志自由，不肯无条件地拜倒在皇帝的脚下。他在处理忠孝冲突的时候，没有像所谓忠臣那样，在忠孝不能两全的情况下舍孝求忠，相反，他倒是舍忠求孝。他接受了皇帝赐予的官职，却不肯到任，理由是自己要对年迈的老母尽孝。他在《望云图诗序》中说：“君与亲一也。在亲为亲，在君为君，世宁有笃于亲而遗其君乎？”在他看来孝亲与忠君是等值的，不主张绝对地对君主尽忠。这样，他就同愚忠拉开了思想距离。
三
陈献章认同的第三个道德范畴是节。“节”是“节操”的缩语，包含节气、操守、骨气、志气等意思，是指道德品质上的坚定性和坚持性。节也是儒家历来所重视的道德范畴之一。据《左传·成公十五年》记载，诸侯要拥立子臧为王，子臧推辞说：“圣达节，次守节，下失节。为君非吾节也，虽不能圣，敢失节乎？”说罢便逃到宋国去了。这是关于守节的最早记载。宋代理学家对守节作了狭义的限制，特指妇女为丈夫作出至死不再嫁的承诺。程颐的弟子向他请教：有一位寡妇既孤独又贫困，无依无靠，难以维持生活，她是否可以再嫁人？程颐的回答是：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（《河南程氏遗书》卷二十二）在封建社会，年纪在30岁丧夫而不再改嫁，独居15年以上的妇女，便是社会所公认的节妇。
陈献章基本上接受了宋儒的守节观念，因为他的母亲就是一位受到皇帝旌表的节妇。他在这样一位母亲的哺育下长大成人，自然会对守节观念有很强的认同感，这完全是可以理解的。值得注意的是，陈献章对节妇们的表彰，并非仅仅凸显她们不事二夫、从一而终的操守，而且凸显她们不畏强暴、宁死不屈的气节。据《新会县志》记载，陈献章提到的庄节妇原本是海康人，随着丈夫吴金童逃荒来到新会县刘铭、梁狗的家中，刘、梁二人贪图庄氏貌美，想占有她，遂在海上将吴金童害死，庄氏数日不见丈夫，到处寻找，终于在海边发现了丈夫的尸体。她放声大哭，痛不欲生，就在当天的夜里，她便背着年幼的女儿投海自杀。陈献章提到的萧节妇名叫乌头娘，她在逃荒时被水军掠到香山小榄，欲强暴她。她宁死不从。后来水兵要把她卖掉，并且威胁她说：“你若不让卖，就杀死你！”萧氏毫无惧色，伸长脖子被刀砍下。围观的民众无不被感动得流下眼泪。陈献章对她们的表扬，包含着对抗强暴精神的肯定。由此看来，他虽然赞扬节妇，但也没有完全落入宋儒的窠臼，也包含着一些合理的因素。
陈献章对“节”的理解不像宋儒那样偏狭。他认为，守节不仅仅是女性应当尽的道德责任，同样也是男性义不容辞的道德责任。在他看来，无论男人还是女人，都应该作一个有节气、有操守的人，都应该向着自己所选定的价值目标和道德理想坚定不移地努力前进，绝不轻易地放弃或改变，从而保持人格和道义上的纯洁性和一贯性。他在《与贺黄门》的信中说：“人无气节不可处患难，无涵养不可处患难。”他指出，在守节方面，韩愈不如苏轼。同样遭到贬官，韩愈到潮州以后，便支持不住，整天愁眉苦脸，急急忙忙地同大颠和尚交朋友，以派遣心中的苦闷。这同他以前坚决派佛的态度大相径庭。而苏轼被贬到海南岛以后，仍旧保持着儒者的平和心境，居然有兴致在诗中唱道：“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”陈献章对苏轼处逆境而守节的举动表示由衷的佩服，感叹地说：“此皆是患难奈何不得，气象何其壮哉！”
陈献章指出，“节”既适用于私德，同时也适用于公德。守节既能够用以维护个人的名誉，也能够用以表达个人对祖国、对民族的忠贞。他认为宋末英勇献身的抗元英烈都是为祖国受大节的典范。据张诩《白沙先生行状》记载，陈献章“少读宋亡崖山诸臣死节事，辄掩卷流涕。”陈献章关于“节”的看法，虽然没能摆脱宋代理学家的影响，但毕竟同他们有所区别。
从以上陈献章关于孝、忠、节的阐释中可以看出，他提出的道德规范理论既有继承儒家传统的一面，也有改进儒家传统的一面。他发挥思想原创力，提出一些独到的见解，为学林吹来一股新风。他之所以能够做到这一点，同他所在的广东地区当时商品经济比较发达有关。他的道德规范理论曲折地反映出正在形成的市民阶层的价值取向。