黑格尔对自然权利的批判，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,权利论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黑格尔在（法国）革命后时代进行的自由主义批判，从最一般的意义上，可视之为对17、18世纪欧洲政治哲学遗产作出一个全面的清理。而自由主义作为一种政治哲学，最初是基于自然法和自然权利理论得到论证的。自由主义理论宣称人的权利是以自然法则为基础的，而政治社会是一个人为的安排，是为了获得更好的秩序和维持共同安全这一特殊目的而达成的协议。从洛克到卢梭和潘恩，都是这一观念的持有者，尽管他们之间也存在着“观点差别”（注：参看霍布豪斯：《自由主义》，第26页。商务印书馆，1996。）。因此，黑格尔批判自由主义，首先必须对它据以立论的自然法和自然权利理论进行彻底的再考察。
毫无疑问，黑格尔对自然法和自然权利理论的批判最充分地反映在1821年出版的《法哲学原理》（注：“法”在英文（right）、 德文（Recht）中，都兼有“权利”之意。《法哲学原理》第一篇“Abstract Recht”中译本译为“抽象法”，应作“抽象权利”解。）中。但是，在早于此书出版近20年的1802～1803年，黑格尔发表了一篇题为《论自然法的科学研究方法，自然法在实践哲学中的地位及其与实证法学的关系》的长篇论文（以下简称《自然法》）。在这篇文章中，黑格尔就颇具说服力地建立起了他对自然法和自然权利的批判理论。其中的观点一直到《法哲学原理》没有发生激烈的变化，相反，两者之间还有着“紧密的联系”（注：M.Riedel,Between Tradition and Revolution:The Hegelian Transformationof
Political Philosophy,Cambridge University Press,1984.p76.）。比如说，《法哲学原理》的三部分结构多多少少地与《自然法》的结构相似，第一部分处理的论题大体上相当于早期论文中经验的自然法概念，第二部分处理的论题大体上相当于形式的自然法概念，第三部分则和超越自然法的经验和形式概念的限度之综合论题相符合。尤其是，《法哲学原理》的副标题就叫“自然法和国家学纲要”。于是，有些研究者就认为黑格尔是某种意义上的自然法论者，他也接受洛克所理解的自然权利概念。里德尔（M.Riedel）认为：“《法哲学原理》的总的立场是保留了对自然法的一种重要的敬意。”关于抽象权利的讨论“再现了自然法理论中的前政治状况”（注：M.Riedel,Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of Political Philosophy,Cambridge University Press,1984.p67.）。佩尔津斯基（Z.A.pelczynski）则进一步认为，黑格尔的自然法理论不只是来源于洛克和其他17、18世纪的近代自然法理论， 而更“起源于罗马法”（注：参看
Z. A.Pelczynski,The Hegelian Conception of the State, in Hegel's Political Philosophy,p8.Cambridge University press,1971.）。但是，在《法哲学原理》的其他部分，特别是第三篇中，黑格尔论述了国家的本质，以及存在于个人与国家之间的关系的本质，明确地拒斥了自然法和自然权利理论，据此，黑格尔又似乎是一个实定法论者。萨拜因就此评论道，黑格尔的《法哲学原理》是自相矛盾的，“是一本无法作出有益概括的书”，“这本书从根本上安排不当”（注：萨拜因：《政治学说史》下册，第706页。商务印书馆，1990。）。
在我们看来，黑格尔从《自然法》到《法哲学原理》一以贯之地处理自然法和自然权利论题，表明他有一个关于自然法的理论，但这并不意味着他是一个自然权利论者（注：参看 M. Tunick, Are
There Natural Rights?—Hegel's Break with Kant, in Hegel on the Modern World(A.B.Collins ed.).p 230.State University of New York Press,1995.）。黑格尔的目的是对被17、18世纪的自然法理论家——特别是霍布斯、洛克——发展起来的政治思想传统作出一个清理，而自然权利理论正是黑格尔批判的两种自然法研究方法的产物。出于这样的背景，我们把1802年的《自然法》看成是1821年的《法哲学原理》的一个大纲，在引用黑格尔不同时期的文献时，不过多地强调它们之间的差别。尽管毋庸置疑，黑格尔的思想发展有一个过程，1802年尚未区分主观精神与客观精神的黑格尔，如库诺·菲舍尔所说，离开新哲学的创立，“这个目标当然还很遥远，道路也很艰难险峻”（注：库诺·菲舍尔：《青年黑格尔的哲学思想》，第146页。吉林人民出版社，1983。）。
一、经验的自然权利批判
在《自然法》中，黑格尔认为自然权利的一种概念是由经验的研究方法作出的，另一种概念则由形式的研究方法作出。对于经验的研究方法，黑格尔没有明确指出它的代表，但只要联系到他所批判的观点，就可以判定他指的是霍布斯和洛克（注：S.B.Smith,Hegel's Critique of Liberalism,p65.霍布斯的结论不能说是自由主义的，但他为从自然权利论证自由主义的路子产生的影响是重大的。）。
经验主义的观点认为应该将经验给予的事实加以剖析并追溯其产生的本质条件。从事实到原因，这是经验主义的信条。运用这种方法来研究自然法，霍布斯、洛克试图溯及前政治的自然状态中所有人共有的某种自然需要或欲求。在他们看来，我们所具有的首要的、最基本的需要是自我保全（self-preservation）。这一点， 霍布斯认为就是最基本的自然权利。霍布斯即将自然权利定义为“每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”（注：霍布斯：《利维坦》，第97页。商务印书馆，1995。）。而“洛克论述自然法的突出特点在于，自然法概念经过他处理之后，几乎完全融入个人的自然权利之中；或者——用洛克从斯图亚特王朝的拥护者和议会党人的辩论中借用来的术语来讲——融入‘生命、自由和财产’权利中”（注：E.S.考文：《美国宪法的“高级法”背景》，第62页。三联书店，1996。）。洛克说：“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。但是，除此以外，上帝又在人类心中扎下繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们以分享父母的‘财产权’和承袭他的财产的权利。”（注：洛克：《政府论》上篇，第76页。商务印书馆，1995。）这就是说，不仅“生命、自由和财产”的权利是自然的，把继承权“看成是自然的，也不无理由”（注：洛克：《政府论》上篇，第76页。商务印书馆，1995。）。
黑格尔在《自然法》中对经验主义的自然权利的批判，与其说是针对其作出的结论，倒不如说是针对其意欲作出这些结论所凭依的方法（注：参看 S.B.Smith,Hegel's Critique of Liberalism, The University of Chicago Press,1989,p67.）。在他看来，经验论的研究方法不能论证权利的“必然性”和“普遍性”，它宣称的自然权利只能是“没有形式的内容”。
黑格尔认为，经验主义如果想要的不只是对我们正享受着的各种权利作出描述，那么它就必须拥有一些既必要又普遍的方法，来阐明这些权利是根植于人类本性的某种永久的特性。但是这恰恰是经验主义所不能达到的。事实上，“必然性”和“普遍性”这样的范畴并不能在经验中予以确立或通过观察可被发现。对此，黑格尔写道：“如果我们的思考离开了能被一种模糊的想法视为特殊的和暂时的那一切属于特定的习俗、历史、文化甚至国家的东西，那么剩下来的就是在赤裸裸的自然状态的景象中的人，或者说是具有自己的基本可能性的人的抽象；而我们只要去观察（look）就能找到必然的东西。”（注：Hegel, Natural Law,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,pp63-64.）
“经验主义首先缺乏任何区分偶然和必然从而区分浑沌的自然状态或人的抽象中必然会保留下来的东西和必然被丢弃的东西之间的界限的标准。”（注：Hegel,Natural Law,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,p65.）
在后来的著作中，黑格尔一再延续着经验主义批判的论题（注：参看《精神现象学》序言、导论、第一章。《小逻辑》第37至39节。 《哲学史讲演录》第4卷“洛克”部分、《法哲学原理》序言、第一篇等。）。他说：“……经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍性与必然性便会成为不合法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如此，也可以不如此的。”“这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律、以及宗教上的信仰都显得带有偶然性，而失掉其客观性和内在的真理性了。”（注：黑格尔：《小逻辑》，第116页。商务印书馆，1981。）因此，抽象的方法或者在已由历史获得的一切背后发现什么是自然的努力是天真的、质朴的。“说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆，1988，第244—245页。）
有的论者认为黑格尔的这一批判是不公平的。包括洛克在内的17、18世纪自然法论者都确立了自然法以及道德的最基本原理，比如洛克提出了“人类平等的普遍法则”，霍布斯把自然法的基本原则称之为“黄金法则”（注：T.Burns,Natural Law and Political Ideology in the Philosophy of Hegel,pp49-50.Avebury,1996.）。对他们来说，所有人都具有一种自我保存的需求这一事实论断不能与一种道德判断相分离，这种道德判断即是：没有人会因为遵循这一需求而遭致指责。而且这样的话，就必须增加一个前提，即我们应该承认他人自我保存的权利，——洛克还加上了我们的后代的自我保存权利。这样，“自然的”行为，“自然的”权利与义务，当然也是道德上可欲的。
但对黑格尔而言，这一论证过程是可疑的。“自然状态”的假设者提供了“一张在人身上发现的，作为人的本性和命运的能力表。”（注：Hegel,Natural Law,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,p63.）可疑之处在于， 经验论者得出的所谓“自然”权利与义务恰恰来自于对当前社会中的人的行为的观察。经验主义区分不了必然性和偶然性，因此，“主导性的规则只能是，人们为了分析现实中已经发现的东西，需要多少就会保留多少；关于先天的东西的指导原则，乃是后天的原则”（注： Hegel, Natural Law, Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,p64.）。“希望得到的结果是预先假定的。”（注： Hegel, Natural
Law, Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,p65.）
这就是说，经验论者采取的方法是“循环论证”，仅仅是将它在起点处取出的东西放回“自然状态”之中。黑格尔写道：“在自然状态的虚构服务于它的目的之后，这种状态由于它带有坏的结果而遭到摒弃；这只是意味着，那个希望得到的结果是预先假设的，这个结果被称之为一种混乱和善或无论什么必须被达到的目标相冲突后的和谐。相应地，一种过渡的根据被直接引入到作为潜能（比如群居的本能）的原初性质的理念之中。 ”（注： Hegel,Natural
Law, Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,p65.）
这样，霍布斯和洛克式的自然权利概念远未论证普遍性和必然性。更确切地说，它“陷入一些概念之中，这些概念如同健康的普通见识一样在今天的文化中越趋稳固，因而看起来就像是直接来自经验的”（注：Hegel,Natural Law,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1975,p70.）。洛克声称社会是为了保护财产而产生、 存在的，这句话与其说是在向我们阐明社会的真实起源，倒不如说是在更多地告诉我们他所追求的理想社会。
必须指出，对这种经验主义循环论证的批判，早在黑格尔之前，孟德斯鸠和卢梭就开始了。孟德斯鸠和卢梭认为，霍布斯·洛克等把自然权利说成“每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对属于一词的理解”（注：卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1994，第21页。）。尽管如此，黑格尔对经验论方法的批判仍具有重要意义。在后来的著作中，黑格尔从区分思辨方法与包括经验论在内的其他方法出发，指出所谓“自然权利”是一种“抽象的权利”（注：参看黑格尔：《法哲学原理》第1页及第1篇。商务印书馆，1961。黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆，1988，第245页。）。他说：“自然状态的虚构，是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中，所谓权利，都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的。”这表明“自然权利”还只停留于“抽象的自在”阶段。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷， 商务印书馆，1988，第245页。）而要真正地认识个人及其权利、社会、 国家的本质，必须“首先提出自在自为的理论，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆，1988，第246页。在这里，黑格尔认为柏拉图“以实体性的、普遍性的东西为基础”，而不以个别的人“这种自在状态或不现实的精神”为基础，是正确的。但是他又指出，柏拉图还没有明确意识到这种普遍性、实体性概念“和它的现实性的关系”。）。我们看到，这正是他的《法哲学原理》的内容。如果说在《自然法》中黑格尔较多地批判了得出自然权利概念的方法，那么，在《法哲学原理》中，黑格尔则揭示出了抽象权利“那种自在的存在和直接性的形式”被“扬弃”的必然性，他把这一过程描述为“意志发展的形态”、“自由的概念的发展所通过的各个环节”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第108—109页。（这里的“权利”，中译本作“法”，下同。）第109页。）。 他说：“意志从其最初的抽象规定进而形成为它的自我相关的规定，从而是主观性的自我规定，这一规定性在所有权中是抽象的‘我的东西’，所以是处于一个外事物中的。在契约中，‘我的东西’是以双方意志为中介的，而且只是某种共同的东西。在不法中，抽象权利领域的意志，通过单个意志——其本身是偶然的——而其抽象的自在存在或直接性被设定为偶然性。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第108—109页。（这里的“权利”，中译本作“法”，下同。）第109页。）黑格尔接着指出：“在道德的观点上，意志在权利的领域中的抽象规定性被克服了。”而抽象权利要具体化，要充分实现出来，则“必须以伦理的东西为其承担者和基础”（注：黑格尔：《法哲学原理》， 第108—109页。（这里的“权利”，中译本作“法”，下同。）第162页。），确切地说，只有在市民社会中才得以可能。在《法哲学原理》中，黑格尔不在讨论人的权利之后立即讨论国家，在这中间还经历了一个很长的过程：讨论道德、家庭、市民社会。这些都表明了他对个人、权利、社会、国家的独特理解。
二、形式的自然权利批判
在《自然法》中，对于形式的自然权利概念，黑格尔明确地指出它的代表是康德和费希特。
康德通过区分分析判断和综合判断，强调存在范畴与纯粹直观形式（时间和空间）的体系，从而维护了必然性和普遍性概念，使其免遭经验主义的“奥卡姆剃刀”。同时，他区分了理论理性与实践理性、自然与自由，并强调实践理性高于理论理性，自由高于自然，这就蕴含了对理论理性即科学和形而上学的批判。他说：“盖在与自然有关之范围内，经验固提供规律而为真理之源泉，但关于道德法则，则经验不幸为幻想之母矣！世无较之自‘所已为者’引申规定‘所应为者’之法则，或以局限‘所已为者’之制限加于‘所应为者’之上，更为可责难者也。”（注：康德：《纯粹理性批判》，第256页。商务印书馆，1982。 ）可见，康德新的理性概念从根本上区分了“是”与“应当”，克服了霍布斯、洛克式自然状态学说中从“是”中推出“应当”的自然主义谬误。对康德而言，一个人作为一纯粹的道德意志而不是作为一自然的存在物，才是自我决定的。“这样一种独立性就是最严格意义下的（即先验意义下的）自由。”（注：康德：《实践理性批判》，第28页。商务印书馆，1960。）
通过确立纯粹实践的理性概念，康德重建了自然权利概念。他首先区分了自然权利与实在的或法律的权利，指出后者属于法理学的范围，而权利科学也即法哲学、法的形而上学“是有关自然权利原则的哲学上的并且是有系统的知识”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第38页。）。接着他指出，与由立法者的意志规定的实在的或法律的权利不同，“自然的权利以先验的纯粹理性的原则为根据。”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第49页。）权利的公设是：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第41页。）无疑，此中所述的自由只具有形式的意义。康德也正是在这样的意义上论述自由之为自然权利的源泉和内容：
“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由”。
“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第50页。）
这样，康德以纯粹实践的理性概念引人注目地把自然权利归之为基于人的本质的自由。无疑这一自然权利是“先天地”被认识到的，是普遍有效的和可欲的。在康德看来，我们先天地拥有这一权利，当我们从自然状态过渡到文明状态（注：康德认为自然状态中也可能有某种社会形式，如婚姻、家庭等，因而把与自然状态相对立的状态称之为“文明状态”，而不是“社会状态”。）之后，这一自然权利是保存着的。他说：“个人权利的内容在这两种状态中其实是相同的。因此，文明状态的法律，仅仅取决于依据公共宪法所规定的人们共存的法律形式。”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第134页。 ）我们进入文明状态是为了使那些尊重我们作为独立主体的天赋权利和尊严的道德法则生效，使我们生活在绝对命令的法则体系之下，而绝对命令可概括为如下公式：“依照一个能够像一项普遍法则那样有效的准则去行动。”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第29页。）这样，“通过权利的概念，他（指每个人——引者注）应该是他自己的主人”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第50页。）。他从自然权利概念出发，得出了自由主义的结论：“唯有依据”权利的原则——“自由”、“平等”、“独立”——“才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。”（注：康德：《历史理性批判文集》，第182页。商务印书馆，1991。）
对于康德、费希特（注：费希特论自然权利的著作（《以知识学为原则的自然权利基础》，第一部分发表于1796年）实际上比康德的《法的形而上学原理》（1797年）发表得更早。但康德在1795年发表的《论永久和平》中已提出了他的权利哲学的若干基本观点。据此费希特预言他与康德在权利哲学中所作的演绎很可能相一致。把上述两本著作加以比较，就可以看到，费希特在权利哲学中贯彻了康德的先验哲学原则，把权利概念定义为纯粹理性的一个原始概念，完全先验地从自我中推演了出来，证明它是关于自由存在物彼此的必然关系的概念。因此，黑格尔把他们放在一起批判。）的比霍布斯、洛克更高、更抽象的水平上确立的自然权利概念，黑格尔给予了高度的评价。黑格尔指出，康德“认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威”，这是康德哲学中“令人满意的方面”，“一个大的高度重要的特色”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第288—289页。）。着重指出义务与主体的本质——自由（权利）的一致性，“是康德的实践哲学的功绩和它的卓越观点”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第136页。）。但是， 黑格尔更是指出了康德作为纯粹形式原则的自然权利概念的缺陷。如果说经验论者宣称的自然权利是“没有形式的内容”，那么康德式的自然权利就是“没有内容的形式”。康德没有探究这个纯粹形式的原则怎样与构成它的合理或客观内容的特定权利、义务和责任相联系，相反，在康德看来，自然权利概念并不考虑意志行动的内容，不考虑任何人可能决定把此内容作为他的目的，而仅仅考虑它的形式；它不在于所希求的是什么，而在于所希求的道德基本规则的普遍有效性。（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991，第40页。）黑格尔因此指责康德关于权利的形式标准缺乏内容，是空虚的。
黑格尔认为，权利的源泉并不在于理性推论出来的绝对命令之中，而在于我们的共同体的伦理生活之中。在《自然法》中，黑格尔批评康德宣告人的权利的绝对命令是对意志的所有内容的彻底抽象，其本质是什么也没有。“实践理性是对意志的所有内容的彻底抽象；引入内容就等于确立一个选择的他律。但是值得注意的恰好是知道什么是权利和义务。我们寻找道德法则的内容，然后这一内容独自影响我们。但是纯粹意志和纯粹实践理性的本质是从所有内容中被抽象出来的。这样，从这个绝对实践理性中寻找一个必须拥有内容的道德法则，是自相矛盾的，因为这个理性的本质是什么也没有。”（注：Hegel, Natural law,p76,p75-76。）
对康德自然权利说“形式主义”的指责，在黑格尔后来的著作中一再出现。在《精神现象学》中，黑格尔指责康德的道德诫律“只有形式的普遍性”，“它只是与其自身不相矛盾了，因为无内容的普遍性就是形式的普遍性，而一个绝对的内容就等于一种没有差别的差别，或等于无内容”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，第283页。商务印书馆，1983。）。在哲学史讲演中，黑格尔批判康德说，作为权利最终源泉的“自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。”因此康德在实践理性中所规定的自由和道德原则，正像他在理论理性中所规定的范畴一样，乃是“一个极其形式的原则”，“冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第290—291页。）。在《法哲学原理》中，黑格尔批判康德“固执单纯的道德观点”，“把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”，是“空虚的形式主义”，“从这种观点出发，就不可能有什么内在的义务学说；……相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第137页。）等等。
近年来，一些学者对黑格尔的上述批判的可靠性提出了质疑。史密斯（S.B.Smith）说：“康德的道德命令可能是形式的， 但不一定是空虚的。”（注：参看S.B.Smith,Hegel's Critique of Liberalism,The University of Chicago Press,1989,p74.）他认为黑格尔把康德的绝对命令指陈为“空虚的形式主义”，是因为他过分地关注绝对命令的第一公式，这一公式强调了形式的普遍性，但是黑格尔没有足够关注第二个公式：“要这样行动，以便将人类，包括你自己及其他所有的人，永远只当作目的而不是单纯的手段。”如果黑格尔充分关注了这一公式，他就会发现在康德那里存在着一系列被他批评为没有的客观目的。（注：参看S.B.Smith,Hegel's Critique of Liberalism, The University of Chicago Press,1989,p73—74.）黎雷（P.Riley）也认为，康德“把人永远当作目的而不是手段”的命令赋予“赤裸裸的普遍性之骨”上以“非他治的目的论的血肉”（注：P.Riley,Kant's Political Philisophy,p49.Totowa,N.J:Rowman & Little field,1982.）。而罗尔斯更是认为，“人们强调一般性和普遍性在康德伦理学中的地位是一个错误。……在这样一个狭窄的基础上建树一个道德理论是不可能的，因此，把有关康德学说的讨论限制在这些观点上就使康德学说变得平庸肤浅了。康德观点的真正力量在其它地方。”比如说，康德主张，各种道德原则是理性选择的目标。（注：罗尔斯：《正义论》，第241—242页。中国社会科学出版社，1988。）
我们认为，这里的问题并不在于黑格尔有没有注意到康德绝对命令中人是目的的内容，而是在于，对黑格尔而言，先于、独立于他所追求的任何结果或目标的人是抽象的，抽象掉一切特殊性而求得的自由与普遍，只可能是形式自由与普遍性，理性意志不可能由此取得内容。要取得内容首先必须把人置于社会关系之中理解，而在启蒙的幸福论中以“较低水平”出现的这个近代“主体的绝对性”，在康德、费希特那里仅仅取得了一个较高级的概念形式。对此，黑格尔毫不犹豫地称之为“反社会的”（注：Hegel,Natural Law,p70.）。
在黑格尔看来，道德不是自治的个人反思的产物，道德起源于前反思的人们的风俗和习惯。在《自然法》中，黑格尔描述了一种语言学的隐喻：“正是在绝对伦理的本性中，才有普遍的东西或伦理，因此，希腊语中表示伦理的这个字（ethos）和德语的这个字（sitte）都很卓越地表达了它的这种本性；而新近的一些伦理体系，由于把一种自为的存在和个体性当成原则，因此它们可以指责这些字不能显示它们的关系；而且，这种内在的提示如此有力，以致那些伦理体系为了表示它们的实质，不能滥用那些字，而是采用‘道德’这个字，这个字就其根源来说所指的确相同，只是因为它是一个刚造出来的字，因此不能那么直接地防止其坏的意义。”“但是，正如已经证明的那样，绝对伦理本质上就是全体的伦理，以至于我们不能说绝对伦理本身会个别地反映出来。……它之所以存在，只是就它是一种普遍的东西和一个民族的纯粹精神而说的。”（注：Hegel,Natural Law,p112.）从中我们可以看到， 为了证明道德源自于人们广泛的伦理生活，黑格尔在某种意义上回到了亚里士多德的共同体概念。他引述亚里士多德在《政治学》开头就说的话：“城邦按其本性来说先于个人”，他与亚里士多德同样认为孤立的个人是不能独立自存的，个人必然和肢体一样是同整体结合在一起的。在黑格尔看来，所谓自然状态中的人是一堆个人，是人的浑沌状态；而从自然状态中产生出来的则是个人的联合，是一堆人群，是人的集合或集合体，它可以依任何一种政治制度形式进行统治。这里没有民族，没有作为伦理的有机体的国家。因为绝对的伦理的整体就是民族，绝对合乎伦理的东西仅仅以“属于民族的东西”为其条件和内容。黑格尔关于个人不是最终根据而是肢体、伦理总体形成并构成个人的观点，可以说明他为什么把康德提出“人是目的”的绝对命令仍斥之为“空虚的形式主义”。
黑格尔的上述观点也有助于理解他对费希特的批判。费希特的自然权利概念，一方面贯彻了康德的先验哲学原则，是完全先验地从自我中推演出来的；但是另一方面，费希特又批评了康德派的形式主义，他说：“从前一种做法产生的是一门空洞的、形式的哲学，这门哲学认为，只要它证明，人们能够不考虑客体（这种思维的必然性的各种条件）而思考某种东西，它就做得足够了。但另一门实在的哲学则同时提出概念和客体，决不舍弃一方面只研究另一方。”（注：《费希特著作选集》第2卷，第262页。商务印书馆，1994。尽管费希特的《自然权利基础》的发表早于康德的《法的形而上学原理》，但只要从内容上加以对比，就可以看出，费希特的这一评论同样适用于康德在这本著作中表现出来的形式主义。参看梁志学：《费希特耶拿时期的思想体系》，第70页。中国社会科学出版社，1995。）在费希特看来，单纯从形式方面确立起每个人都应限制自己的自由的原则，并不足以保障权利平衡。要保障和恢复权利平衡，“需要作出的这种安排必须是针对意志本身的，必须诱使和强迫意志去自己规定自己，仅仅希求这种能够与合法的自由相容的东西”（注：《费希特著作选集》第2卷，第403页。）。这样一种安排就叫做强制权利或强制法，它是建立权利平衡的充分条件。
费希特通过强制权利的建立，论证了权利原则的必然性的条件和内容，从中包含着从形式自由向实质自由的转化，体现了对康德权利科学的发展。但费希特仍然遭到黑格尔的激烈批评。在《自然法》中，黑格尔就指出，费希特整个法律强制的学说，是以割裂普遍自由与个人自由的二元论的错误前提为基础的。对黑格尔而言，自由是不可消灭的；即使在犯罪中，它无论如何也不能由于处罚而被消灭，而只能被挽救。在哲学史讲演中，黑格尔指责费希特“对法律和道德概念的推演同样停留在自我意识和生硬理智的限制内”，费希特与康德一样开始把权利建立在自由的基础上，“但是他们所说的自由，象在卢梭那里一样，乃是个别的个人形式下的自由”，“国家的整个制度必须以个人自由受到普遍自由的限制为其主要规定。个人与个人之间永远是冷冰冰的、消极的。禁锢愈来愈严，束缚愈来愈多，而国家并没有被理解为自由的实现。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第333页。）因此，在费希特那里，和在卢梭、康德那里一样，理性的东西仍然只能作为对个人自由所加的限制而出现；同时也不是作为内在的理性东西，而只是作为外在的、形式的普遍性而出现。（注：黑格尔：《法哲学原理》，第37页。）。
可见，黑格尔对康德、费希特的形式的或先验的自然权利概念的批判，不仅指向其纯粹形式原则的空洞无物、同义反复，而且指向其道德意志本身的抽象性、形式性。作为一个超越，黑格尔提出了作为理性与偏好、普遍性与特殊性相统一的伦理概念（Sittlichkeit）（注：参看A.Wood,The Emptiness of the Moral Will，载Hegel:CriticalAssessments,Vol.IV.p183.Routledge,1993.Wood 认为， 黑格尔对康德“空虚的形式主义”的指责，并不在于其普遍的或特殊的道德法则公式，而在于其道德意志和行为的道德价值概念。）。这表明黑格尔的自然权利批判在多大程度上与自由主义个人观、社会观、国家观批判相联系。对此将另文讨论。
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