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中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2002)03-0092-11
一、“是—应该”问题的提出
在西方哲学史上，18世纪英国哲学家休谟首先把事实与价值加以明确的区分，他指出 ，从表述事实的语句推不出表述价值的语句，亦即从“是”推不出“应该”。然而，以 往的哲学家们都忽视了这一点。休谟谈道：
在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推 理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大 吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等联系词，而是没有 一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的 ，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所 以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何 能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。(注：休谟：《人 性论》下册，关文运译，商务印书馆1983年，第509-510页。)
休谟对事实与价值亦即“是”与“应该”之间的逻辑关联性的质疑被哲学家们称为休 谟的“是—应该”问题。(注：顺便提及，休谟还提出另外一个问题即关于归纳法的合 理性问题。这两个著名的“休谟问题”有共同之处，它们都是关于逻辑辩护的问题；不 过，后者是关于归纳法合理性的逻辑辩护，属于认识论范围，而前者是关于从“是”推 出“应该”的逻辑辩护，属于道德哲学范围。这里只讨论道德哲学的休谟问题。)休谟 对这一问题的回答是否定的，即主张在“是”与“应该”之间是没有逻辑论证可以连通 的；这一观点被称为休谟的“是—应该”论题。
休谟论题的基本依据是：用“是”作为联系词的语句所表达的是一个事实，它所传达 的东西或是真的或是假的；而用“应该”作为联系词的语句所表达的是一个价值，它所 传达的东西或是善的或是恶的。前者是知识，靠理性来发现或辨别，后者是情感，靠趣 味来激发或创造；因此它们二者是两类根本不同的东西，因而不能从其中一个推出其中 另一个。休谟谈道：
这样一来就容易弄清楚理性和趣味的明确界限和作用。前者传递有关真理与谬误的知 识，后者则给人以美丑和善恶的情感；一个按对象在自然界的真实面貌来发现之，不增 不减；另一个则有一种创造性的能力，它在给所有自然的对象涂上发自内心情感的种种 色彩，或使之光芒四射，或使之满身污垢的同时，以某种方式创造出了一个新的东西。 理性，是冷漠和超脱的，它不是行为的动机，而仅仅通过向我们展示获得幸福或避免不 幸的手段来指导从欲望或爱好产生的冲动。而趣味，则因为它给人以快乐或痛苦，所以 它就构成了幸福或不幸，成为行动的动机，并且是产生欲望和意志的第一源泉或动力。 (注：休谟：《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社，1999年，第111页。 )
总之，理性的作用在于发现事实，因而是客观的，趣味的作用在于激发情感，因而是 主观的；理性的知识只提供达到目的的手段，而趣味性的情感正是目的本身。趣味性的 情感就是快乐或不快、幸福或不幸，它们“成为行动的动机，并且是产生欲望和意志的 第一源泉或动力”。作为手段的理性只有同作为目的的情感相配合才能产生价值或道德 ，就理性本身而言，只是“冷漠和超脱的”，不可能由它单独产生价值或道德。(注：[ abcl]注意：由快乐或不快产生的价值主要是生理学的非道德价值，它同由同情心产生 的社会性价值是有本质区别的，只有后者才是道德价值。休谟没有很好地区别快乐感和 同情心，而是在“情感”这一大范畴之内随意转换，这就是他的论证中的一个致命的缺 陷。既然快乐感是“产生欲望和意志的第一源泉或动力”，那么同情心就是派生的次一 级的情感。事实上，休谟在讨论“正义”的时候已经对这点作了很好的说明，只是他本 人没有自觉到其重要性，因而在其他时候发生混淆，又把同情心作为第一性的情感，从 而把全部道德建立在同情心上。不过他又不那么坚定，时而把由理性支配的“效用”的 概念作为道德的另一块基石，而效用最终可以还原为个人的快乐与不快。这样，休谟就 同他所批评的霍布斯和洛克的“自爱”理论“同流合污”了。人的最基本的情感就是趋 乐避苦，这也是一个事实，而且包括休谟在内的大多数人都承认这一事实。由此出发， 推出同情心，进而推出道德原则，这便是对休谟的“是—应该”问题的一个肯定的解答 。休谟本人已经为我们作出很好的准备，我们只需向前迈一小步便可得出与休谟相反的 答案。最重要的是，“趋乐避苦”既是一个最基本的情感，因而是价值的源泉，又是一 个事实；在这一点上，事实和价值合一了。这就是解决“是—应该”问题的关键所在。 而休谟忽略了这一点。)对此，休谟举例加以说明。
我们都认为，忘恩负义如子女杀害父母是非常邪恶的行为。但是，类似的现象也存在 于植物界。例如，一棵橡树或榆树上落下一颗种子，在它下面生出一棵树苗来，那棵树 苗逐渐成长，终于长过了母株，并攫取大量阳光和养分而把母株毁灭。如果仅由理性便 可产生出道德来，那么人们就会把忘恩负义的罪名也加之于那棵树苗，谴责那棵树苗是 不道德的，既然作为客观事实，树苗与母株的行为关系与子女杀死父母的行为关系是一 样的。但是，情况并非如此。这就表明，道德不是单独地由理性从事实中产生出来的。
有人也许会说，那棵树苗之所以不被加以道德的谴责，是因为树苗没有独立的意志和 动机。好吧，那就再以有独立意志和动机的动物为例。血族通奸在人类方面被看作一种 恶劣的行为，但是同样的行为在动物那里却算不上邪恶，这是为什么?如果回答说，人 比其他动物有着更为发达的理性，因而人可以发现这种行为的恶劣而动物则发现不了， 这显然是一个循环论证，因为在理性发现罪恶之前，罪恶必须先已存在。(注：休谟： 《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1997年，第507页。)所以问题的关键不在于 这种罪恶能不能被发现，而是这种罪恶存在与否；也就是说，在动物那里不存在血族通 奸的罪恶，而在人类则存在这种罪恶。
由此可见，道德不存在于客观事实本身，无论客观对象是否具有意志和动机。那么， 道德存在于哪里呢?休谟的回答是：“它就在你心中，而不在对象之内。因此，当你断 言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种 行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。”(注：休谟：《人性论》下册，关 文运译，商务印书馆，1997年，第509页。)
就上面的例子而言，同样的行为在人类方面被看作邪恶，而在植物或动物方面却不被 这样看，因为人类的行为能够在你的心中引起责备的情绪，而植物或动物的类似行为却 不能。道德不同于理性的地方就在这里：道德在事实中加入了主体情绪的投射，而理性 只是面对事实本身。正因为此，单纯地由理性和事实是得不出道德评价的，亦即由“是 ”得不出“应该”。
二、“自然主义谬误”与自然主义
休谟的“是—应该”问题对以后的道德哲学产生广泛的影响，对它的不同回答在很大 程度上决定了不同的道德学派。在这方面最为突出的是现代英国哲学家摩尔(G.E.Moore ,1873-1958年)，他对所谓自然主义的反抗在很大程度上就是以对“是—应该”问题的 态度为依据的。“是—应该”问题在摩尔那里转化为：“善”(Good)是否可以用任何自 然属性X加以定义?如果你的回答是肯定的，那你就是自然主义，并且意味着你对“是— 应该”问题也持肯定的回答。因为，说“某物具有自然属性X”是一事实判断，而说“ 某物是善的”是一道德判断；用X来定义“善”意味着从前一个事实判断推出后一个道 德判断，这就是摩尔所谓的“自然主义谬误”。在摩尔看来，“善”正如“黄”是一个 初始概念，因而是不可定义的，只能通过直觉来认识。摩尔关于“自然主义谬误”的提 法以及反对所谓自然主义的立场得到许多哲学家的认可和响应，发生广泛的影响。
不过，另有哲学家指出，摩尔关于“自然主义谬误”的说法是名不符实的，与其叫做 “自然主义谬误”，不如叫做“定义主义谬误”。(注：Abelson,R.,Nielsen,K.,Histo ry of Ethics.In Edwards,P.,(ed.)The Encyclopedia of Philosophy,Vol.3-4,New Y ork:The Macmillan Company,The Free Press,1972,pp.100-101.)相应地，他所说的自 然主义也是模糊不清的，与通常理解的自然主义相去甚远。以休谟为例，他对“是—应 该”问题持否定回答，似乎属于反自然主义，但他却用“快乐”或“不快”对“善”和 “恶”作了定义，似乎又属于自然主义。
休谟本人曾对“自然”与“不自然”的多种意义作了细致的分析和比较，然后谈道： “这样，我们就又回到了我们原来的论点上，就是：德和恶是被我们单纯地观察和思维 任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。这个论断是很适切的，因为它 使我们归结到这样一个简单的问题，即为什么任何行为或情绪在一般观察之下就给人以 某种快乐或不快，借此就可以指出道德邪正的来源，而无需去找寻永不会存在于自然中 的、甚至也并不(借任何清楚和明晰的概念)存在于想象中的任何不可理解的关系和性质 。”(注：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1997年，第515-516页。)
休谟以快乐或不快这种最简单最普遍的人类情感作为判别善和恶的最终标准，由此出 发去探寻道德的来源。这样一种研究纲领不同于那种借助于“不会存在于自然中的”、 “不可理解的关系和性质”的研究纲领。相比之下，休谟的道德哲学更为自然，而他所 反对的那种道德哲学更为不自然。在这个意义上，我们说，休谟的道德哲学是自然主义 的，即他的道德体系是以情感为基础的，而情感是人们的自然本性。
不过，这里有一个问题：能够引起人们快乐或不快的情感是多种多样的，是否以任何 一种这样的情感作为道德的基础都堪称我们赋予休谟的那种“自然主义”?我们的回答 是否定的；因为休谟并不仅仅满足于以任何一种情感作为道德的基础，而是试图找寻为 所有道德情感所依赖的那个最基本也是最自然的情感。在休谟看来，这个情感就是同情 。
笔者赞赏休谟的这种倾向，因为任何一种道德理论如果不在人的自然本性之中找到立 足之地，它必定是没有力量的，只能沦为理论家们的清谈。不过，我同时认为，休谟对 人性的某些分析存有不当，如关于同情、仁慈和自爱这些情感或概念之间的关系，他的 论述时有混淆或矛盾之处。对此我们将在以下各节有所评析。
三、同情与自爱
我们知道，每个人或多或少地具有同情心，这是一个自然现象，也是一个客观事实。 休谟正是基于这一事实，将其道德理论建立于人的自然本性之中。同情心与其他情感如 仁慈、友爱、尊重等相比要微弱得多。这便产生一个问题，由微弱的同情心如何能够产 生强烈的道德感。休谟告诉我们，这是由于同情是具有反馈功能的，经过多次反馈，微 弱的同情心就可以派生其他强烈的情感。以人们对财富的情感为例，休谟解释道：
财富有使人享受人生一切乐趣的能力，由于这种能力，人们对于财富确实有一种原始 的快乐。这种能力既是财富的本性和本质，所以它必然是由财富发生的一切情感的最初 来源。这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重的情感，因此这种情感是因为对于 所有主的快乐发生同情而发生的。不过所有主既然因其财富而获得他人的爱和尊重，因 而也就对于财富感到一种次生的快乐，而这种快乐只是由他自身发生的那种原始快乐的 再度反射。这种次生的快乐或虚荣感成为财富的一种主要的可取之点，并且也是我们自 己希图得到财富、或是尊重他人财富的主要理由。在这里原来的快乐便经过了第三度的 反射；在此以后，意象和反映就因为微弱和混乱而难以区别了。(注：休谟：《人性论 》下册，关文运译，商务印书馆1997年，第402-403页。)
休谟在这里提出，经过人们之间的同情心的多次反馈，可以使财富由被直接享用的快 乐次生出被尊重的快乐，进而后一种快乐上升为主要的快乐。不过，这样的反馈不会无 止境地进行下去，因为人的自私本性会使一个人对他人的同情心给以扼制，从而对他人 的快乐产生妒忌。“妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就 削弱了我们自己快乐的观念。……成为妒忌对象的快乐往往比我们所有的快乐占着优势 。一种优势自然似乎使我们相形见绌，并呈现出令人不愉快的比较来。”(注：休谟： 《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1997年，第414页。)
别人的妒忌大大削弱了别人对自己的尊重，为了维持这种尊重，就必须给别人以帮助 ，以促进别人的利益和增加别人的快乐。这就是许多富人从事慈善事业的直接动机。需 要说明，这是笔者的结论，但显然可从休谟的一些观点中推导出来。
如果情况真是如此，那么富人们的善行最初不是出于对他人的爱心，而是出于自爱或 自尊。自爱或自尊是基于对财富的享乐而派生出来的精神利益，即密尔所说的“心灵快 乐”，对它的追求归根到底还是为了自己。这一观点也可推广到普通人。普通人虽然不 像富翁那样拥有令人羡慕的财富，但也可通过帮助别人而获得别人的爱戴或尊重，从而 获得密尔所说的高于“肉体快乐”的快乐。这样的道德论证属于道德的自爱理论。
主张自爱理论的哲学家为数不少，其中包括略早于休谟的霍布斯和洛克，还可追溯到 古希腊的伊壁鸠鲁。自爱理论的基本主张是：任何善良的动机或行为最终都是从自爱的 动机出发的，绝对无私的情感是不可能有的；无论一个人多么真诚地感觉到自己对他人 的仁爱或友谊是无私的，他的这种情感都可以还原为对自爱的某种修饰；在任何活动中 ，人们最关心的东西归根结底还是自己的快乐或幸福，不同人之间的区别只在于，他们 的这种关心是直接的还是曲折的，是明智的还是不明智的。
按说休谟基于快乐或不快的道德理论属于或接近自爱理论，但令人吃惊的是，休谟却 表达出相反的态度。为了反驳自爱理论，休谟提出“普遍的仁慈”这个观念。他说：“ 人性中有一种普遍的仁慈，在这种仁慈中没有任何实际的利益把我们和对象捆在一起。 ”(注：休谟：《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社1999年，第117页。 )不过，休谟为此所作的论证却是令人难以信服的。他以性爱和母爱为例：“两性相爱 所获得的愉悦和善意与食欲的满足是截然不同的。在一切有感觉的存在物中，光是对待 其后代的温情，一般就能够抵销最强烈的自爱动机，而且一点也不依赖在自爱的感情。 一位慈爱的母亲，辛苦照顾她病中的孩子而自己失去了健康，当她由于孩子的死亡而从 伺候孩子的奴役中解脱出来时便日渐憔悴，最后悲痛而死，这样的母亲所考虑的能是什 么样的利益呢?”(注：休谟：《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社1999 年，第116页。)
休谟的这一论述显然有所失误。请问：发生性爱的双方难道没有从对方身上获得利益 吗?显然获得了，不仅获得精神满足，而且获得生理满足。父母对子女的爱难道没有从 子女身上得到利益吗?在我看来，也获得了，父母从子女身上看到自己生命的延续，这 是一种精神满足；这种貌似“无私”的爱其实是有私心的，这就是为什么“无私”的母 爱仅仅限于对自己的子女，而难以推广到别人的子女。
笔者认为，休谟无论在理论上或在实践上都没有驳倒自爱理论。从实践上讲，休谟也 承认，“霍布斯和洛克坚持利己的道德体系，但他们自己却过着无可指责的生活”。( 注：休谟：《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社1999年，第113页。)从 理论上讲，休谟除了诉诸于上面不恰当的事例外，还批评自爱理论的道德哲学过于曲折 逶迤，把许多明白无误的仁慈现象转弯抹角地归结为自爱情感，“看来这类尝试完全是 出于那种对简洁性的爱好，这种爱好已成为哲学上的许多错误推理之源”(注：休谟： 《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社1999年，第115页。)。然而，休谟 对自爱理论的这一批评完全适用于他自己，因为他也在转弯抹角地追求理论上的简洁性 ，把多种多样的道德情感归结为一种道德感情，即同情。自爱理论的不同之处在于，它 不满足于把道德情感最后归结为同情，而要进一步归结为人的自利的本性，进而归结为 自爱。他们这样做的时候并不否认同情和仁爱的存在和价值。正如休谟所说：“伊壁鸠 鲁主义者或霍布斯主义者都会乐于承认，世间存在着毫不虚伪或伪装的友谊，尽管他企 图用一种哲学的解析方法，把这种感情的成分转变成另一种感情的成分，假如我可以这 样说的话，并把每一种爱都解释成为自爱。”(注：休谟：《道德原理探究》，王淑芹 译，中国社会科学出版社1999年，第113页。)
在我看来，休谟理论与自爱理论真正的分歧在于：自爱理论认为一切美德都可以在利 己动机的基础上建立起来，而休谟认为仅有利己动机还不够，还必须加上同情心。就这 点而言，我同意休谟的观点。不过必须强调，同情心不同于爱心，前者仅仅是人和人之 间甚至人和动物之间的微弱的共鸣或互感，不必导致有利于他人或社会的行动，而爱心 却会导致促进他人或社会利益的行动。因此，有必要在微弱的同情心和强烈的爱心之间 建立某种联系和沟通；在我看来，这种联系的中间环节便是名誉感和自尊心。如果说除 自利动机以外的第一个社会性情感是同情心，那么第二个社会性情感就是名誉和自尊。 而追求名誉和自尊也是自爱的表现。在这个意义上，我又赞同自爱理论。
四、名誉与自尊
同情心使人对名誉特别重视。这是因为好的名誉表达了他人或社会对自己的爱戴或尊 重，同情心使自己受到他人这种情感的影响和感染而增加了自爱或自尊，自爱和自尊是 一种令人愉悦的情感，故是一种精神幸福。对大多数人来说，这种精神幸福并不玄虚或 高深，而是有切肤之感，因而是很普通的。然而，正是追求名誉这种利己的动机或欲望 成为社会公德的自然基础。你要得到社会名誉吗?那你就要做有利于社会的事情，以此 得到社会的好评。对于名誉，人们希望它的来源越广泛越好，即来自多数人的好评比来 自少数人的好评更有价值，因此，从追求名誉出发便可发展到以“增进最多数人的最大 利益”为行为准则，这便是正义的道德。
休谟对于名誉的道德作用有着充分的认识。他说：
我们的性格中给道德感以更为巨大的作用力的另外一个源泉，就是对名誉的热爱；这 种热爱以如此无法控制的威力主宰着所有高尚心灵，且往往是他们所有的计划和行动的 主要目标。由于我们对这个世界上的名声、名誉和声望的不懈追求和强烈热望，我们就 会经常不断地检查我们自己的行为举止和品行，考虑新近和关心我们的那些人是如何看 待它们的。如果我们在反省中始终保持检查我们自己的这种习惯，那么，这种习惯就会 使我们始终对正确和错误有着敏锐的感受，并在各种高尚的品性外又生发出一种自重和 尊重他人的情操，自重和尊重他人是一切德行的最可靠的守卫者。当人们努力得到了内 在美和道德美时，心灵将全面臻于完美，并给理性的生物增辉添色，而肉体的安逸和快 乐则会逐渐贬值。(注：休谟：《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社199 9年，第95页。)
密尔也持大致相同的看法。他说：“最合适的名称是自尊心，所以人类都有这样方式 或那样方式的自尊心，并且虽然无论如何不是准确的，多少总是与他们的较高的官能为 比例的。自尊心强的人，这是他幸福中重要的一部分，以至于任何与之相冲突的事物， 除非偶暂之间，都不能成为他所欲求的对象。”(注：密尔：《功利主义》，见周辅成 编：《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆1996年，第244-245页。)
我国贤哲孔子也把名誉看作人生的重要目标。他说：“富与贵，是人之所欲也。不以 其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎 成名?”(《论语·里仁4.5》)孔子也承认，升官发财是人人都想要的，但君子却不要不 义之财，为什么?为了自己的名声。孔子谈到自己的志愿时说：“老者安之，朋友信之 ，少者怀之。”(《论语·公冶长5.26》)可见，孔子多么注重别人的评价。
需要指出，休谟常常把“名誉”(fame)和“虚荣”(vanity)作为同义词来使用，这使 他有时把虚荣心作为善德而称赞，有时又把它作为恶德而批评。这从反面表明，虚荣心 和名誉感是不同的，应当加以区分。
一般说来，真实的名誉感是以他人和社会对自己的真实爱戴或真实尊重为基础的，而 要做到这一点，就必须使自己的言行能够符合正义，即符合最多数人的最大利益。与此 不同，虚荣心则更注重被表达出来的好评即名声，而把他人和社会对自己的真实爱戴或 真实尊重放在次要的地位，以致在追求名誉上显得急功近利，甚至不惜采用弄虚作假的 手段。虚荣难以持久，因而不能真正提高自爱或自尊的水平。我们现在所讨论的名誉感 是以自爱和自尊为基础的，所以不同于虚荣心。由于真正的名誉感更注重自爱或自尊的 满足，有时宁可放弃一些表面的社会好评。这是因为，过多的社会好评可能引起别人的 妒忌，从而减弱别人对自己的爱戴或尊重。
由自爱或自尊容易过渡到对他人或社会的爱戴或尊重。如果一个人通过正义行为而使 其自爱或自尊得到满足，那么他自然也会爱戴或尊重导致其自爱或自尊的原因，此原因 的重要部分便是他人或社会。对他人或社会的爱戴或尊重就是通常所说的“仁爱”、“ 博爱”或“仁慈”。这样，我们便由最初的自利动机和同情心导出名誉感、自爱和自尊 ，进而导出正义，最后导出仁慈。我们的这一论证显然是沿着自爱理论的线索发展的。
前面谈到，同情心虽然普遍存在于人们心中，但其强度是很弱的，但由它不足以导致 促进公益和陌生人利益的道德行为。其实，不仅人与人之间具有同情心，就连人与动物 之间也或多或少地具有同情心。例如，当人们看到屠杀牛羊的时候，牛羊被宰割时的痛 苦也多少会使人们感到不舒服，甚至不忍心看下去，但这在多数情况下并不妨碍人们继 续吃牛羊肉。(当然，有些道德学家正是以同情心为依据呼吁人们不要吃肉，但其效果 是非常有限的。)
类似地，人们之间的广泛同情并不能有效地防止人们之间损人利己的行为。休谟也看 到这一点，他称之为“广泛的同情和有限的慷慨”之间的“矛盾”(注：休谟：《人性 论》下册，关文运译，商务印书馆1997年，第628页。)。“有限的慷慨”是指人的自私 本性和利己行为，而“广泛的同情”是指人的一种心理本能，它们二者一个在行为层面 ，一个在心理层面，因此可以同时存在。重要的是，不要把“广泛的同情”与“普遍的 爱”混为一谈，因为爱是可以导致行动的。休谟在不涉及自爱理论的其他场合也反对“ 普遍的爱”，他说：
如果不考虑到个人品质、服务或对自己的关系，人类心灵中没有像人类之爱那样的纯 粹情感。诚然，任何一个人或感情动物的幸福或苦难，当其在与我们接近并以生动的色 彩呈现出来时，没有不在相当程度上影响我们的；不过这只是发生于同情，并不证明我 们有对于人类的那样一种普遍的爱情，因为这种关切(指同情——引者)是扩展到人类之 外的。(注：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1997年，第521页。)
不难看出，休谟的这段论述恰好是对他为反驳自爱理论而提出的“普遍的仁慈”的反 驳。看来休谟自己有时也把“同情”与“爱”混淆起来。
其实，休谟的理论从根本上讲也属于自爱的理论。他曾明确地表示：“没有一种情感 能够控制利己的感情，只有那种感情自身，借着改变它的方向，才能加以控制。”(注 ：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1997年，第532-533页。)自爱理论恰 恰是从利己的情感出发，“借着改变它的方向”来控制利己情感，从而转向对名誉和自 尊的追求，进而转向正义和“普遍的仁慈”。自爱理论并不反对普遍的仁慈，而是反对 把普遍的仁慈直接作为人的本性来看待。在笔者看来，把道德理论建立在普遍仁慈的假 设上是一种没有意义的循环论证，因为道德理论的最终目标正是要回答：人为什么应当 促进他人和社会的利益，亦即为什么要表现出普遍的仁慈。
现在，我们已经为解决休谟的“是—应该”问题作好准备，在提出我们的最终结论之 前，有必要对著名的“囚徒困境”作一讨论。
五、囚徒困境的启示
囚徒困境是博弈论中的一个模型，它在当代道德理论中引起广泛地探讨。情况之所以 如此，是因为囚徒困境涉及人和人之间关于合作和对抗的选择。
两个囚徒A和B因作案而被提审，他们面对的情况是：如果两者都隐瞒，则两者犯罪情 节较轻而均被轻判；如果都招供，则由于罪行严重均被重判；如果A招供，而B隐瞒，则 A因坦白从宽，无罪释放，B因隐瞒罪行被加重刑罚；反之亦然。这种局面可以表示为如 下的博弈矩阵：
A隐瞒 招供隐瞒
3，31，4
B招供
4，12，2
这个矩阵中有四对数字，每对数字中左边一个表示B的效用，右边一个表示A的效用。 我们看到，在A隐瞒的情况下，B招供比隐瞒的效用要大，即4大于3；在A招供的情况下 ，也是B招供比隐瞒的效用要大，即2大于1。这表明，无论A隐瞒还是招供，B都应当招 供。同样的分析也适用于A。这样，A和B都将选择招供，他们的效用均为2。但是，他们 又一想，与其两人都选择招供，就不如两人都选择隐瞒，因为这将使他们的效用均为3 。然而，再一想，如果自己隐瞒而对方却招供，自己会吃大亏，即处于1 4的状况，因 而还是选择招供为好。就这样，这两个囚徒都陷入决策的二难困境之中。
囚徒困境是关于隐瞒和招供的二难选择，可以推广到人们之间关于合作与对抗的二难 选择，因而具有普遍的道德意义。对囚徒困境有不少解决方案被提出，其中重复博弈的 解决方案最有影响。顾名思义，重复博弈是指同样结构的博弈重复多次，其中每次博弈 称为“阶段博弈”。当博弈只进行一次时，每个参与者只关心一次性的效用；但如果博 弈重复多次，参与者就可能为了长远利益而牺牲部分眼前利益。如果A和B之间的博弈长 期多次进行，而且他们知道彼此都是理性的，着眼于长远个人利益的最大化，A和B将采 取合作态度，即都选择隐瞒。因为彼此都清楚，一旦自己招供，对方就会在以后的博弈 中也招供。虽然只就某一次阶段博弈来说，他招供可能从中获利，但从长远个人利益来 看招供会使自己遭受更大的损失。于是两人合作都选择隐瞒，这样便跳出了“囚徒困境 ”。
囚徒困境的重复博弈模型为个人之间的对抗和合作、利己和利他之间建立了一种理性 的联系和沟通，从而为人们的道德行为作出一种自爱主义或功利主义的解答。但是，对 于“是—应该”问题的解决，这一模型所提供的方案却是有缺陷的。因为对任何一个人 来说，博弈不会无限次地进行下去，总会有一个终点，而重复博弈的最后一次博弈与一 次性博弈所面临的难题并没有本质的区别；也就是说，重复博弈并没有从根本上消除囚 徒困境，只是把这种困境后移了，理论上的问题依然存在。例如，一个人由于某种原因 以后不再同别人打交道的时候(一个极端的例子是临死的那天)，他就有理由做一件只对 自己有利而对他人或社会有害的事情，因为他与别人的重复博弈即将终止。可见，重复 博弈模型要想最终解决“是—应该”问题，就必须假定这个重复博弈是无限地进行下去 的。然而，这一假定对于一个人来说是无用的，因为人生毕竟是有限的。
我们甚至还可以追问，即使人生有限，一个人为什么应该追求他一生的长远利益呢?现 假定，一个人把及时行乐看得最有价值，他情愿暴富一时，也不愿平平淡淡地过一辈子 。对于这样一个人，从博弈论的角度看并不能说他是不合理的，因为博弈论是以博弈者 的效用函数为基础的，不同的人可以有不同的效用函数，博弈论并不在效用函数之间作 评价。正如俗话所说：“萝卜白菜，各有所爱”，我们不能在爱吃萝卜和爱吃白菜之间 作出合理与否的评价；类似地，博弈论也不能在看重眼前利益的效用函数与看重长远利 益的效用函数之间作出合理与否的评价。相反，博弈论的描述-规范的双重性将使一个 其效用函数是以眼前利益为最大值的博弈者认识到，追求一时暴富既是他的现实目标， 也是他应该做的；这里的“应该”是指实现其目标之手段的有用性或最佳性。于是，从 博弈论的角度他有理由贪污、盗窃，甚至放火、杀人；即使以后他很有可能被抓甚至被 杀，他也认为值得，因为对于他来说，长远利益并不重要，远远小于他眼前的期望效用 。
如果有人劝他，还是应当着重长远利益，他便反问：为什么应当看重长远利益呢?我的 生存环境已经使我形成了及时行乐的价值观，为什么应当改变这一事实呢?他的这一反 问就是要求劝导者给出一个由追求眼前利益的“是”到追求长远利益的“应该”的合理 性辩护。 不难看出，博弈论无法给出这种辩护，因为，博弈论的描述-规范的双重性使 得，从追求眼前利益的“是”只能得出到追求眼前利益的“应该”，从追求长远利益的 “是”只能得出追求长远利益的“应该”，而在这两者之间并不提供任何过渡。
经过对囚徒困境的讨论，休谟的“是—应该”问题得到进一步的澄清。首先，价值可 分为工具价值和目的价值(也叫“内在价值”)；工具价值仅仅指某个手段相对于某个目 的的价值，其“应该”是指采取某个手段的有用性或最佳性，相应的理性思考叫做“工 具理性”；目的价值是指目的本身的价值，例如，以眼前利益为目的和以长远利益为目 的在价值上的区别就是目的价值；相应的理性思考可以叫做“目的理性”，也可采用文 献中常常出现的“价值理性”。博弈论只讨论工具价值和工具理性，而不讨论目的价值 和价值理性。
其次，重复博弈模型把人的长远利益作为目的之后，得出应与他人合作的价值评价， 从而提供了由目的之“是”向工具之“应该”的过渡，同时提供了由追求个人利益之“ 是”向追求公共利益之“应该”的过渡；这是依靠工具理性对“是—应该”问题的一种 解决。不过仍有一个遗留的问题，那就是：一个人为什么应当追求长远利益而不应该只 追求眼前利益?重复博弈模型没有也不可能回答这一价值理性的问题，而只是把追求长 远利益作为先决条件接受下来。在这个意义上，“是—应该”问题并未解决。
总之，重复博弈模型对“是—应该”问题有所解决，但未完全解决。它给我们的启示 是：1.由目的之“是”到工具之“应该”的合理过渡是向“是—应该”问题逼近的一条 可取之路；2.仍然留下有待跨越的两条鸿沟，即：从追求个人眼前利益到追求个人有限 长远利益(即一生的利益)的鸿沟，从追求个人有限长远利益到追求个人无限长远利益的 鸿沟。
六、我对“是—应该”问题的解答
休谟断言“是—应该”问题不可解决是在一种特定的意义上这样说的，即所说的“是 ”是指与人的情感欲望无关的事实。如树苗对母株的毁灭，动物中的血族通奸，等等。 但是，还有一些事实是与人的情感欲望直接相关的，如每个人都有趋乐避苦的欲望，这 既是一个心理学事实，又是与人的情感相关的，可以说，它是人的基本目的。从人的这 一目的性事实，当然可以推出某一行为的工具性价值，亦即由目的的“是”可以推出工 具的“应该”。事实上，决策论或博弈论正是以此为研究内容的。
休谟本人其实也是承认这样一种事实的，他说：“你如果只是继续考究对象，你就完 全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪 ，你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这个事实是感情的对象，不是理性的对象 。它就在你心中，而不在对象之内。”(注：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务 印书馆1997年，第509页。)这里休谟提到另一种事实即作为情感对象的事实，以同作为 理性对象的事实区别开来。
我承认，单由理性的事实得不出道德判断，这一点休谟是正确的。但是，从情感的事 实是可以得出道德判断的，因为情感的事实是与道德直接相关的。事实上休谟已经这样 做了，即：他由人具有自私本性和同情心这一情感事实，得出人的其他道德情感和道德 判断。他的整个论证的惟一不足是对名誉感、自爱或自尊的中介作用强调得不够充分， 以致从同情心直接跳到正义和仁慈。在前面第四节中我对此作了一定的弥补和修正。
接下来的问题是：既然由每一个人都具有的自私和同情可以推出自尊、正义和仁慈， 那为什么有的人自尊、正义和仁慈的情感强一些，而有的人却弱一些呢?稍加考虑，便 可发现这个问题可以归结为：为什么有的人注重眼前利益，而有的人注重长远利益呢? 作这一归结的理由是：注重长远利益的人必定注重自尊、正义和仁慈，因为这些品格有 利益于他同别人或社会的合作；与之相反，不注重长远利益而只注重眼前利益的人必定 不注重自尊、正义和仁慈，因为他不太需要与别人合作。
长远利益还可进一步分为有限长远利益和无限长远利益。注重无限长远利益的人在必 要的时候可以为自尊、正义或仁慈而献出生命；因为生命是有限的，而由自尊、正义和 仁慈所引起的社会赞誉是无限的，至少远远超出生命的范围。与之不同，不注重无限长 远利益而只注重有限长远利益的人在平时可以是自尊、正义和仁慈的，但他不会以生命 来作为代价。因为对他们来说，有限的生命比无限的赞誉更为重要。
这样，我们便又回到重复博弈模型留给我们的价值理性问题：1.如何从注重眼前利益 的“是”过渡到注重有限长远利益的“应该”?如果已经达到注重有限长远利益的价值 观，那么，2.如何从注重有限长远利益的“是”过渡到注重无限长远利益的“应该”?
对于这个问题，是无法给出明晰回答的，因为这是关于最终目的之间的评价，没有其 他目的可以作为参照标准。因此，“是—应该”问题最终是不能彻底解决的，在这个意 义上，休谟的“是—应该”论题是正确的。但是，在另一种意义上，“是—应该”问题 是可以解决的，即对于那些已经把长远利益作为追求目标的人而言是如此。因为对他们 来说，追求长远利益已经是一个事实，因而必须考虑与他人或社会的合作，订立或承认 社会契约。共同利益感使他们原有的同情心得到加强，从而产生名誉感和自尊心，这使 他们在任何时候都不愿违反诺言，进而达到正义和仁慈的德行。这样便从追求长远利益 的“是”得出正义和仁慈的“应该”。
事实上，我们社会中的大多数人都是以有限长远利益为目的的，这就足以使他们在正 常情况下遵守道德规范，在一定程度上体现出正义和仁慈来。至于一个人能否达到在非 常时刻为正义或仁慈而献身，则取决于他的人生目标能否从追求有限长远利益转变为追 求无限长远利益。这种转变，我愿称之为从“道德形而下”向“道德形而上”的飞跃。 这种人生目标之所以被称为“道德形而上”，是因为它已经超越了人的有形的肉体。也 可以说，道德形而上是价值理性的最高体现。
冯友兰先生曾把人生境界分为四个层次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境 界。(注：参阅冯友兰《新原人》，《三松堂全集》第四卷(河南人民出版社1986年)。) 一般而言，以有限长远利益为目标的人还没有超过功利境界(只以眼前利益为目标的人 最多是功利境界，甚至是自然境界)，而以无限长远利益为目标的人属于道德境界或天 地境界。功利境界的人为了自己有限的长远利益，也会遵守社会契约和道德规范的，但 他们这样做主要是出于害怕遭受惩罚和损失，因而是被动的，或者说是他律的。与之不 同，道德境界和天地境界的人对社会契约和道德规范的遵守是主动的和自律的，因为这 样做同他们对名誉和自尊进而对正义和仁慈的追求是一致的，最终同他们对自己的无限 长远利益的追求是一致的。
把无限长远利益作为追求目标并不是轻易能够做到的，用冯友兰的话说，那需要对人 性及生存环境具有深刻的觉解；在我看来，那包括对名誉和自尊作深刻的觉解。作为中 间环节，道德使人得到名誉和自尊，由此导致对他人和社会的仁爱之心，最终导致对无 限长远幸福之追求。如果说，道德境界的人生目标是对自尊、正义和仁爱的追求，那么 天地境界的人生目标则更进一步，通过天人合一的觉解而达到对无限长远幸福的追求。
可以看出，我的道德论证是沿着自爱理论的线索发展的，为了避免有人把“自爱”理 解为“自私”，我更愿把自己的道德体系称为“自尊理论”。亚里士多德曾说，“道德 之本性为适度”，即把自己的情感或行为保持在过度和不及之间，这也叫“遵守中道” 。可以说，自爱理论或自尊理论就是一种中道，它力求在观念上把自私与仁慈这两个极 端联系起来，从而在行为上可以达到利己与利他、为私与为公的平衡。