关于西方“现代性”问题的论战，本文主要内容关键词为：现代性论文,论战论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学家们对现代性的不同解释决定于他们所采取的自我模型是彼此不同的，人的主体性在现代具有至高无上的地位。这个时期上帝的自由意志与创造力归于主体与自我。它是绝对的，是统一性、确定性、必然性、秩序和价值的源泉。但主体的各种能力中间何种是最主要的、决定性的，可以有不同的理解。
笛卡儿—康德—黑格尔轴心对于发展现代性概念为主体自主的概念起决定作用。现代性是主体自主性的实现。理性主义的现代性解释按照理论给人下定义。笛卡儿和黑格尔开始以自我反思的行为保证主体的存在，克尔凯郭尔、尼采、韦伯认为自行决策的意志力是最主要的，洛克和休谟则由感觉开始以构造自我主体。
自我模型约有以下几派。第一，笛卡儿—康德—黑格尔为轴心的理性主义模型。其次，培根、韦伯以及其他工具理性辩护者的自我意志力模型。第三，包括浪漫主义者和诗人波德莱尔（《恶之花》的作者）的美学一派的自我模型。第四，经济派是第三派的变种，它以同经济消费相联系的“制造”来替代那些目的在于较高雅享受的各类艺术。
从休谟、 斯密、 卢斯金（Ruskin ， 英国美学家）到巴图尔（Batuille）、利奥塔，现代性和热情的特殊运用相联系，或在经济需要与欲望方面，或在审美感情与鉴赏方面。对休谟和斯密来说，自我大部分是生产、制造的复杂活动所创造的，这些活动刺激新的欲望。马克思发现这种人为地产生的需要，结果导致自我异化。
上述各派——理性的、意志力的、表达感情和欲望的浪漫派和经济派，对现代性意义的解释、表述是彼此不相容和不可通约的。理性力量与主体的精神自我和人肆意安排和控制自然界的欲望是难以结合的。自我反思、自信其是（self-assertion）、自我满足和自我表现乃是构成现代主体的相互对立和冲突的方式。
布鲁曼伯格（H·Blumenburg ）在《现代时期的合理性》（麻省理工学院出版社，1976）一书中主张现代社会的原动力是自信其是而不是主体的自由实现。罗蒂赞同布鲁曼伯格的观点：现代性的原动力是“自信其是”。由于“世界魔力的消失，人便给自己构造一个具有基本合理性和可操纵性的反世界（counter-world）， ……自信其是的急迫需要成为奠立自我的最高权力。”（注：布鲁曼伯格：《现代的合理性》，麻省理工学院出版社1983年版，第173～184页。）这个观点源出于尼采。尼采认识到世界的偶然性由此造成两个可能性，要么归顺柏拉图和基督教的虚无主义，要么自信其是，自作主张。既然没有传统的约束，自信其是模型便提升到意识层面，现代个体便开始认识到合理性的意志基础。于是个人自信其是就是这个情况的合理回应，而研究现代科学则是这种面对实在的偶然性和上帝的任意性之需要的主要行动。这样，自信其是的观念成为现时代的首要特征，意志、意志力便是现代性的界定特征。依靠“自信其是”便是现代个人的特殊性质。
依罗蒂看，现代性是“主体的自主性”的实现或是“自信其是”的结果。关于合理性的这种看法可能是现今的主流。但著名的思想史家福柯却认为康德的理性反思、笛卡儿和黑格尔以自我反思这个行动保证自我的存在仍然是现时代前期的主要特征。福柯指出，康德预示现代社会（福柯指的是现代后期）的到来，因为它揭露古典的表象方式（福柯的古典时期指现代前期）的独断性。一种新形而上学对19世纪的这些生命哲学、意志哲学、言谈哲学的发展提供方便。现代思想和现代认识形式的特征是人类中心的，其结果，“人”由他在其中同时是知识的最高对象和最高主体的“有限性分析”诞生和创造出来。“人”作为人文主义言谈的主体兼客体既是经验资料的源泉，也是这些资料的真理性的先验保证。
福柯把由“表象分析”到“有限性分析”的转变看做进入现代的哲学范式。从笛卡尔到康德时期的哲学范式，其言谈提供出透明的表象媒介，它的语言元素符合于世界的原始元素。始于康德，“人”作为知识主体兼对象第一次出现了。哲学的基本任务是要证明人这一有限个体如何能够成为一切知识可能性的基础，恰恰这知识揭示人受到种种经验因素的制约。任务就在于证明事物如何能够被人所表象。上面指出罗蒂是意志力派，但他对哲学史的论述也类似福柯。罗蒂认为笛卡儿之后，关于现代性的说法分为唯物论和唯心论的两支。唯心论一支即笛卡儿—康德—黑格尔轴心对于发展现代性观念为主体自主性（ subjectiveautonomy）是决定性的。他说，康德是现代性的哲学家恰恰因为他明确陈述审美的、道德的和科学的冲动中包含的认知方式的自由。黑格尔是现代性的真正的斗士，他认识到系统是维护价值领域的自主权所必需。但黑格尔的“错误转向”在于他试图在“主体哲学”高举的一种理性所给予的补救办法中寻求保卫诸价值域的自主权的手段。康德以清楚说明这些界域的自主权试图防止的、而黑格尔意欲通过系统的保证来避免的这个危机，由于为道德行为者的意志自由提供保证的非宗教化过程而使现时代大受影响。韦伯假定这自由是合理性的基础，但技术社会中的形式合理性对于目的或价值是无关紧要的。因此，特定价值是非理性选择的结果。于是有效用合理性对价值合理性的胜利。
罗蒂相信，非宗教化所导致的世界魔力的消失和随后工具理性的兴起是为增强现代民主政治的自由与自主权付出的可接受的代价。（注：罗蒂：《罗蒂哲学论文集》第2卷，“哈贝马斯和利奥塔论后现代性”，第172页。）虽则福柯和罗蒂对康德哲学有不同的解释， 前者注重认识论问题，后者注重文化价值问题，但关于康德和现代文化与社会的关系问题，两人都强调康德的重大影响，这一点福柯尤为显著。依他看，现代前期（笛卡儿到康德出现）和现代后期（康德到结构主义出现）是划分不同时代的标志（16世纪中叶到18世纪末期是后古典即现代时期，18世纪末到19世纪晚期开创了后现代时期）。总之，两人对现代的合理性都给予肯定，也许程度上略有不同。
现在我们再介绍一位完全肯定现代性的德国哲学家，一位当代的康德主义者对现代性的看法。
亨利希（Dieter Henrich）在《理性的统一性》（哈佛大学出版社，1994）一书中指出，从笛卡儿到黑格尔，合法的现代性从来没有从事于征服必然性的意图，相反，现代主体总是（部分地）被界定为自我保存者，因而与其肉体和自然界有密切关系，这种关系取什么方式，是不能够完全阐明的。主体除开被包含于世界中之外，它对其自身的存在虽然有某些了解，它却永远面对着解释自己作为“人格”同世界整体的关系这一任务。（注：享利希：《理性的统一性》，哈佛大学出版社1994年版，第7页。） 亨利希拒绝接受任何这样的主张：语言的相互作用能够代替主体，就是说，使言谈中的自我指涉环节消除掉和平凡化。个人对所说的是真理之关心，亦即对他自己的关心，便把真正的对话同玩语言游戏区分开来。亨利希把康德看做主体和意识形而上学的更新者，他作为现代性的第二个创始人，改造了笛卡儿的遗产。他还把康德及其直接后继者看做提供了保卫那古典的现代性免受后尼采思想的主要势力——历史（海德格尔）和语言（维特根斯坦）——的猛烈袭击的根据。（注：享利希：《理性的统一性》，哈佛大学出版社1994年版，第5页。）
亨利希对现代性的辩护开始和终结于康德，并且特别是康德之提出“什么是人”这一问题，理性的一切首要问题都指向这个问题。康德关于这个问题的思想为对人的自由的和无限地更新的自我理解奠定一个安全可靠的基础。（注：享利希：《理性的统一性》，哈佛大学出版社1994年版，第8～9页。）
这样看来，亨利希是不折不扣的现代主义者，罗蒂也属于现代晚期思想的范畴，尽管他有点倾向某些后现代的个别观点。至于福柯则较复杂，他同样地继承康德的认识论，关于文化价值，特别是伦理道德问题则保持自己的独特看法。对于重要的利奥塔——哈贝马斯争论，即后现代—现代之争，起初他即指出两人都是错误的。福柯既非现代主义者，亦非后现代主义者；可以称之为反现代主义者。他也超越出后现代主义，因为他所谓后现代是后现代加结构主义时期。
福柯像亨利希一样注重康德的“什么是人”这个问题，但他有不同的理解。他指出，作为先验主体兼经验对象的人不是一个实体而是一个调节概念。我们需要区别人的实在问题和人的主体问题。依福柯看，西方的人是两千年来实践的产物，有如尼采说的，甚至我们具有身体也是实践给予的。他认为我们应当区别三种不同的相互关联的实在：自然科学告诉我们什么是物理实在，人文科学告诉我们什么是社会实在，而真理、权力和伦理的关系则构成一个给定时期的人的实在。
他指出，西方近来发生一系列的反权威斗争——女权运动，家庭内部、医院内部的斗争等等——这些斗争对于个人地位问题提出质疑：一方面肯定个人有权和别人不雷同，而是真正的个人；另一方面它们对于把人隔离开、切断个人同他人的关系、分裂社区生活、迫令个人一切都依靠自己的做法发动猛攻。这些斗争不在于维护或者反对“个人”，而是反对“使人个体化的管制措施”。它们反对同知识、能力与资格相联系的权力效果，反对知识的特权，也反对施加于人们的表象的保密、歪曲和神秘化。简言之，反对“深层知识体制”（regime du savoir）。
所有这些斗争都是围绕“我们是谁？”这一问题进行的。它们拒不接受一切抽象，拒斥那忽视我们个别地是谁的国家经济的和意识形态的暴力，也拒斥那决定我们是谁的科学和行政机构的讯问和审理（对异端分子的恣意镇压和严厉处罚）。总之，主要目标不是攻击“某某”权力机构或集团或精英或阶级，而是反对一种技术，即一种权力形态。
关于“我们是谁”这个实在问题，福柯指出：一百五十年来我们试图理解我们自己，都陷于失败。这开始表明人类学的本体论正在瓦解。结果海德格尔认为技术能够把人和物都当做可利用资源来处理，而不必把能创生意义的东西同客观化东西对立起来。主体—客体关系便达到了两者都是被榨取的常备资源（Bestand）这个最后状态。 福柯表明用理性去发现我们自己和我们文化在一个历史结构中的深刻真理是绝对必要的，而且相信自我中有深刻真理直接导致科学合理性在自我中的应用，从而导致人们想要避免的规范化（normalization）。 所以系谱学把启蒙运动的解决看做是完全空虚的。
我们的“规范”有一种特定的“规范性”。凡是重要和真实的行动都不在合理性格子（grid）之外。规范趋向越来越大的总体化和特殊化，这样理性成为对常规的遵循。依福柯看，理性的优势地位是一个历史事件，是使免受基于制度的排斥措施之管制的那些疯狂者不得讲话的结果。他指出，发生于17世纪晚期的理性与疯狂的区分在西方文化史上是关键性的。这是两种隔离形式：排除在外与包容在内之间的区分。在人的实在中，理性和权力是相辅而行的。福柯的权力体制系谱学，以现代的生命—权力（biopower）而达到顶点：“社会的规范化是集中于生命的权力技术的成果。”（注：福柯著《性爱史》第1 卷， Vintage Books公司1980年版，第144页。）而且“由于使用新的权力手段， 不是以权力而是以技术，不是用惩罚而是用控制，不是依靠法律而是依靠规范化，结果这种权力逐渐支配生活的一切方面。”（注：福柯著《性爱史》第1卷，Vintage Books公司1980年版，第144页。）
福柯相信基督教徒的向神父忏悔和弗洛伊德的病人向医生坦白的实践及其后果，一个主体为寻找深刻的真理而反省自己，乃是生命权力在西方文化中扩散的最重要途径。福柯伦理系谱学研究自我在西方文化中的历史变化。在古代，简朴的生活风格并非依靠民法法规或宗教义务强加于自己的，而是个人自行作出的选择。问题在于使自己的生活成为一件艺术品。古代的这个自我观念和基督教的观念很不相同。依照基督教，你必须放弃这一自我观念，因为依恋着自我便是违反上帝恩典。福柯认为伦理的自我有四个方面，或者解释我们自己是谁，或者根除我们的欲望，或者用我们的性欲去达到一定的目的，例如生小孩，或者是禁欲主义——广义的禁欲主义。 第三个方面叫做自我创生的活动（practiquede soi）。这第四个方面便是当我们依照道德行事时我们渴望成为什么人：成为纯洁，或不朽，或自由，或做自己的主宰等等？这叫做目的（telos）。伦理行为的这四个方面基督教都和古代有别。
关于现代自我的修养，福柯指出加利福尼亚的自我崇拜信徒的观念是：依靠心理学或心理分析去解释自己的真自我。
福柯对现代自我的理解却不属于上述的任一个模型。他的自我模型大致是：第一，现代自我以知识／权力的运用为特色。由于在社会中的不同地位，主体或者是对他人行使权力或施影响的主体，或者是被施加权力、或被施影响的主体。第二，由于一定历史时期的知识型和真理体制的控制作用，以及相伴随的权力体制和权力技术的变化，主体由被统治、压制和起而抗拒逐渐变成驯服的和主动合作的，心甘情愿受权力管制。特别由于在西方文化中，天主教的对神父忏悔和现代心理病人对弗洛伊德式医生的坦白这种新技术的出现和发展，权力性质的转变更快、更彻底了。第三，新系谱学揭穿现代社会所发展的人文科学及其在社会中部署的各种形式是精致的权力技术，目的在于造就一定种类的主体，以便节制和规范他们的行动。“权力创造驯服的身体和进行分析的深刻自我作为进一步的人文科学材料，它们的目标是为了一切人的越来越多的福利。”（注：引自《南方哲学杂志》第28卷增刊，第88页。）权力只是朝向愈来愈大的最优化的压力。第四，系谱学是被统治者使用的武器，证明他们的地位不是自然的，而是一个历史的事件，目标在于使人把目前流行的对存在的理解理解为一种历史的解释，并且保存那些抗拒目前我们世界的“规范化”而濒于危险的实践。福柯提供权力的系谱学是要通过证明我们对实在的理解不必依照生命权力的规定，我们不必受支配而去追求一切事情的最优化，而打开进行批评质疑的空间。对我们历史情况的理解将削弱目前流行的理解对我们的支配，从而使脱离我们的实践正在前进的方向成为可能。第五，福柯反对人们想当然地认为以人文科学为依据的福利实践凭着效率和最优化名义应当丝毫不加批判地扩展到我们生活的一切方面。他认为需要抵制的不是特定技术或策略，甚至也不是自然科学或人文科学，而是我们对存在的总体化、规范化的理解。第六，福柯否认人有必须重新找回的本质，甚至一个历史的本质也没有。但他似乎发现人们有积极地抵制生命权力的倾向。他试图证明我们从前曾经有过不同的对存在者的关系，这可以揭示将来我们也能够有其他关系。因为权力实践必定导致排除某些可能性而巩固某些一般遵奉的规范，系谱学者的任务便在于松懈那被当作固定不变的、而在特定场合抗拒统治压制。（注：福柯：《性爱史》第1、2卷。）可以肯定地说，他并非后现代主义者，却只是对后现代主义有重大影响的哲学家。
上文关于福柯思想已讲得较详细，现在只简单地提出他何以不是后现代主义而是反现代主义的理由：
（1 ）他强调康德关于人是先验的知识条件兼经验的知识对象在认识史上的重要性，他并不主张取消知识、理论和逻辑论证。
（2）他认为理性是多元的，有古代的实体理性（
substantive reason）和康德以后的调节理性（regulative reason）的区别， 但并不否定理性。
（3）更重要的，他反复地谈到实在世界， 也提到“深刻的真理”和“深刻的自我”，但他强调主体和对象、自我和世界的不可分性，指出这是究极的一元论哲学真理。所以他承认主体不是实体而是一个调节概念，但并不否认有自我、特别是我的身体的重要性。
（4）虽然他反对生命权力对于个人的统治、压制和支配， 作为西方思想史、文化史专家，他客观地描述权力地位、作用与方式的变化，从暴力到非暴力，并不对权力进行抨击，或试图根除社会中的权力，认为这既不可能也不需要。他甚至这样设想：由于权力体制总是要排除某些可能性而巩固某些常规，他承认每一权力体制都有它的好处和相伴随的危险，没有任何一个体制是理想的。
如果说，改良派并不感到现代西方文化遭遇到危机，那么福柯是否同他们类似呢？不是的。的确，福柯承认不同时代的知识型之间没有优劣之别，因为一切知识都是意识形态，并无真正科学可言。但他对所谓前科学和后科学时期较之现代“科学”有好感。同样地，各种权力体制也没有君主制度和民主制度之别：“本质上虽然时代有别、目标不同，权力的表现仍留在君主政体的魔力之下的状态。”（注：福柯：《性爱史》第2卷，Vintage Books公司1980年版，第88～89页。）尽管如此，福柯特别反对的是现代制度，因为现代的生命权力以崭新技术支配人的生活的一切方面，并且不断地扩张其统治权，最终将导致人的消灭。所以在政治上他是坚决反对现代西方文化的，是反现代主义者，而不是后现代主义者。
西方最初出现在建筑和文学批评理论中的后现代主义，主要是一种态度或心境，并未伴随着危机感，似乎仅仅是艺术作品风格的改变和创新。哲学后现代主义的兴起，情况就完全两样了。法国哲学家利奥塔在其演讲和著作中，特别是在1982年的“回答问题：什么是后现代主义？”中针对哈贝马斯《关于现代性的哲学谈论》中的观点提出批评，这就展开了他们关于现代性、亦即现代西方文化问题的争论。福柯起初对这种争辩的反应是：他们都染上现代思想中一种最有害的习惯，或者把现在看做同历史“断裂”的“现在”，或者把它看做发展的“顶峰”。福柯既不赞成割裂历史，更不赞同“普遍历史”。
现在以利奥塔和德里达为后现代主义的代表，简述他们关于知识、理性、哲学、文化等问题的观点：
（1）利奥塔谈知识是对知识价值的讨论，是一种伦理学说。 他认为在后现代，知识的地位已发生变化，知识／愚昧的区别让位于知识支付／知识投资的区分。知识像货币一样，被投入流通网之中了。
（2）科学知识曾击败叙事知识，把后者看作野蛮、落后、 习惯性、权威、成见、无知、意识形态等，但事实上科学知识的根源是叙事知识，例如对所观察事件的叙述。
（3）他们把现代西方文化的危机归咎于启蒙运动的普遍理性。 启蒙运动实际上把白人理性或欧罗巴理性当作普遍理性标准，并用它来判定世界上其他文化的理性都是不合理的。
（4）后现代派否定唯一的理性、唯一的“主叙事体”， 并接受可能无穷的和互相矛盾的叙事体，其间并无高下之分，没有共同的真理或基础（“在场”的形而上学）作为它们的根据。既然没有真理标准，那么对事情怎样作出判断呢？判断并不需要按照一般的标准。
（5）他们指出后现代从强调目的到强调手段的变化。 纯手段知识成了语言游戏，以效率代替真、美、善的合理性标准。对科学仪器的依赖表明没有金钱就没有真理。科学语言变成商人的语言游戏，权力＝真理＝合法＝正义。缺乏固有的真理标准和价值标准。这是道德虚无主义和价值相对主义。但利奥塔并不否定价值本身。他反对哈贝马斯提倡的以“意见一致”为真理和价值标准。
（6）后现代主义强调正义观念，认为要实现正义， 第一步必须承认异型的（heteromorphic）；第二步，如果有一致，必须是局部的， 这便产生有限元论证的多样性。它坚决否认无叙述的普遍性，指出“意见一致”必定暗中含有政治暴力和非正义。所以它宁愿从事于谬误推论（paralogy），而不追求一致。
（7 ）德里达激烈攻击启蒙运动的理性，称之为印度—欧罗巴的神话，白人的帝国主义和种族主义的逻各斯，即它自己的民族语言的神话，把这个重新集结和反映西方文化的白人神话，当作理性的普遍形式。它把特定的意识形式的变异作为意识的普遍必然的形式。这当然是被反对的。
（8）德里达指出，解构并不是放弃理性观念，而是使其分裂、 移位，把它当作根深蒂固的幻想公之于世。所以他先拿“主体开刀”，使其彻底偏离中心，以此揭穿人们关于掌握真理和基本意义的幻想。其真正目的是将内在于理性运动中的暴力爆光。这一点同福柯的系谱学最终要发现那躲在理性背后的权力结构有些类似，但又不同，因为权力结构不必采取公开的或暗地的暴力形式。
（9）后现代主义者要攻击的目标是“逻各斯中心主义”。 德里达把西方形而上学传统的“在场哲学”（philosophy of presence），即渴望存在（Being）在存在者（beings）中出现， 叫做“逻各斯中心主义”。西方哲学这种逻各斯中心的偏见促使西方思想家企求呈现出他们所思所言者：一切的真理、存在、本质或者逻辑结构，企求把事物的大写的真理（Truth）予以特征描述就是现代性的核心， 这一企图的失败即是在场哲学的失败或挫折——也即是现代性的挫折。
反之， 后现代性的宗旨在于发展“别异哲学”（philosophy ofdifference）。后现代派认为我们没有能力在最一般的意义上思考“别异”是对整个西方形而上学的威胁，这便导致黑格尔以后的许多哲学家（克尔凯郭尔、尼采、弗洛伊德、海德格尔、维特根斯坦、福柯和德里达）异口同声地呼喊“哲学的完结”。
（10）后现代主义者对于人是否存在起码抱怀疑态度。利奥塔不仅否定共同的人类历史，甚至要放弃以“我们”这一概念作为人类团结一致的主体。后现代派相信，甚至意识主体，由于解构和心理分析的结果，是否存在亦已被怀疑。例如，他们认为，甚至于“我知道后现代主义的意义”这一命题现今已很难作出断定。不仅因为后现代是个复杂问题，而且因为被假定知道的这个人本身也是后现代问题所在。这种怀疑态度和福柯是两样的。福柯警告，如果任由当代的生命权力无限制地扩张而不加以抵制，将导致人的消灭。但他并不否认人的主体的存在，只不过指出，在他所指后现代（结构主义）兴起以后，主体和对象已溶合或凝结为一、不可分离罢了。
结语
就以上几个特征来看，目前现代西方文化确实遭遇着深刻的危机，好像这时期人们生活在一个超级透明的淫乱世界中，可以看见一切恐怖和一切彻底的杂乱无章。但现代派则把后现代当作现代的一个阶段。
依后现代派看，当前危机表示现代英美—欧罗巴文化的混乱与分崩离析。危机的迹象在于人们有了一种狂热的文化自觉，它迫使我们作出元理论层面上的反思。因为关于文化的理论基础缺乏任何一致意见，谈到任何特定题目，人们都感到需要晓得一切可能选择的语义分析。
随着这一元心智性（meta-mentality）形式的自觉的发展，便不可能再相信对现代感情完成一种单一说明的切实可行性。到处是语无伦次和相互矛盾。现时代一切方面都充满种种纷乱的解释。这就是现代性危机的开始。
现代性文化问题可以表达为各个价值领域（科学、道德、艺术、宗教）之间的分裂，也可以表达为现代主体的内在分裂（理性、欲望和意识，或思想、热情和行动之间的割裂或矛盾）。
现代性的主要危机是同揭露文化人造品，包括那叫做“理论”的人造品的任意性相联系的，福柯关于知识同权力勾结的分析证明了言谈被当代社会中权力关系所决定的方式。从尼采开始的这一类分析已经使除最着迷的现代改良派之外的所有人都丧失了信心。
现代主义者对于文化和人格的解释狂热地企图改造各价值领域及其伴随的危机，这是一个当代的意识形态运动。
第二个运动是挥舞着涡旋纹花呢旗帜的后现代主义。它把心灵的破碎及其在文化上的涵义接受为比之有合理秩序的心灵优越得多。矛盾不和的心灵在其分裂和解构中被颂扬。后现代主义批判“一致同意”这一观念本身，并且拒斥任何为文化奠定基础的努力。
这是有关现代西方文化危机问题的两个意识形态运动。两方面对于是否有危机或危机的范围与程度、出路何在或是否有出路，都有不同的看法，并展开断断续续的辩论。
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