通往休谟的逻辑阶梯——论《逻辑哲学论》之渊源，本文主要内容关键词为：逻辑论文,渊源论文,阶梯论文,哲学论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“哲学家的哲学家”维特根斯坦早年专攻工程和数学，搞哲学只是半路出家。他在他的著作中“除掉闪铄其辞地或者随随便便地提一下之外”，“从来就不提及任何哲学前辈；连他谈到弗雷格和罗素的那些话有时候也含糊其辞”[①]。维特根斯坦本人在《逻辑哲学论》序言中坦言：“我所想的是否已为在我之前的某人所想，这对我是不相干的。”[②]由此可以想见，追溯《逻辑哲学论》之渊源绝非易事。事实上，这一点几乎已成为哲学史家之共识。C·A·范坡伊森指出，“想要准确地知道哪些哲学家对他有过影响，是颇为不易的。”[③]M·J·查尔斯沃斯也说，“维特根斯坦哲学的起源，无论从哪个方面讲都很难讲清楚。”[④]巴斯摩尔的结论则是，“总之，象维特根斯坦这样的例子，要仔细追溯他受的哲学影响是不大会有收获的。”[⑤]
事实上，维特根斯坦本人并不讳言他的哲学乃是综合前人思想的产物。他说：“我相信我从未创造过一线思想，我的思想是从其他人那儿获得的。我热情地、直接地抓住它，将它运用于我的分类工作中。这就是波尔茨曼、赫茨、叔本华、弗雷格、罗素、克劳斯、卢斯、威林格、施本格勒、斯特佛等人对我产生的影响。”[⑥]他甚至由此进一步猜测，拙于细节上的创新而长于综合乃是包括他本人在内的犹太思想家的共同特征。他试图用一个隐喻来说明这一点，“或许说（正确地或错误地），犹太人的头脑没有创造最小的花和小草的力量，他们仅从他人的思想土壤上将生长的花和草拔出来，移植于综合图案中。”[⑦]当然，综合本身也完全有可能是另一种意义上的创造——“在我的土壤上撒下一粒种籽，它的成长将可能与它可能在其他土壤上的成长不同。”[⑧]
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提到过10位思想家的名字，依次是：弗雷格、罗素、奥卡姆、毛特纳、赫茨、达尔文、怀特海、摩尔、牛顿和康德。不过，正如舒炜光教授指出的，在这本著作中他们大多是作为批评对象出现的。“值得注意的是，一而再、再而三被提到的是弗雷格和罗素，尤其后者；而被指名批评最多的也要数弗雷格和罗素，尤其后者。”[⑨]应当指出的是，批评不等于没有继承。在某些情况下，批评得越是严厉，继承的东西可能反倒越多，弗雷格和罗素的例子便是如此。
毋庸置疑，维特根斯坦所受的影响来自诸多思想家，甚至并不限于上述那两个名单。不过，应当指出的是，其中有些影响只是局部性的，恐怕很难说得上对他的总的方法或主要结论有什么作用。例如：莱布尼茨的并无“外在的、精神的或物理的关系”而仅有“纯粹的逻辑关系”的“单子”概念可能与维特根斯坦的“原子事实”有某种联系[⑩]。布伦塔诺的弟子、奥地利哲学家和心理学家A·迈农的“对象”（任何一个有意义的表述都必须具有的与之对应并且由它指涉的某物），则不禁令人想到维特根斯坦的“事态”。据说，维特根斯坦早在中学时代就读过迈农的学生的著作，而迈农的观点又曾影响过维特根斯坦的老师罗素(11)。维特根斯坦曾把语言的界限比作视野的界限——虽然肯定存在却无法看到，这个比喻源于他十几岁时就读过的叔本华的著作(12)。被维特根斯坦推崇为20世纪最伟大的哲学家的克尔凯郭尔的存在主义人生哲学也可能溶入了维特根斯坦关于生命意义的思考。他在一封致友人的信中对此作过暗示(13)。维特根斯坦的著作在形式和风格上与圣·奥古斯丁的著作颇为类似，并且他也象后者一样关注着语言和意义(14)。维特根斯坦认为，“神秘的东西”绝非语言可以表达。他说：“我完全可以想象出这样一种宗教，其中没有任何教义，因而也没有什么可说。”(15)这不禁使人联想到禅宗的主张。M·K·穆尼茨指出，佛教是通过叔本华的著作给维特根斯坦以启示的(16)。有人甚至认为，托尔斯泰的富有哲理的文学作品和有关福音书的说教以及陀思妥耶夫斯基的小说也对维特根斯坦的思想起过某种作用(17)。
尽管这种“种籽”可能都被维特根斯坦种进了自己的“土壤”，但这并不能说明他的种植方法以及整个苗圃的格局。
大哲学家莫不在方法上别有追求。恰如斯宾诺莎以几何学方法，黑格尔以辩证法构建自己的体系，维特根斯坦试图以数理逻辑为分析工具处理哲学问题。维特根斯坦先是求教于弗雷格，后来又听从他的劝告师从罗素。无论就数理逻辑本身还是就把它视为解决某些哲学问题的分析工具而言，他都得益于他们二人。温伯格在《逻辑实证主义考察》一书中指出，罗素对维特根斯坦的影响主要有两点：数理逻辑和所谓“逻辑原子主义”(18)，而后者正是以前者为工具处理哲学问题的初步尝试。正因为如此，维特根斯坦才在《逻辑哲学论》的序言中如此写道：“我只想提及弗雷格的巨著和我的朋友柏特兰·罗素先生的著作，感谢它们在颇大程度上激发了我的思想。”(19)然而，维特根斯坦在上述两个方面都不仅仅限于单纯的继承，而是有所批判，有所发展的。维特根斯坦断言，逻辑命题全部都是同语反复，所谓证明充其量不过是较迅速地辨认出同语反复的一种机械的通融办法，本质上是多余的。他如此写道：“如果p是从q得出来的，则我能够从q作出对p的判断；从q推演出p。”“推论的方法唯有从两个命题中才能理解。”“只有它们本身才能证明推论为正确。”“如在弗雷格和罗素那里证明推论为正确的‘推演律（Schluss-gesetze），是没有意思的，因此是多余的。”（《逻辑哲学论》，5.132）由此不难理解温伯格为什么会说，实际上，《逻辑哲学论》一方面是发展了《数学原理》，而在另一方面则又是它的批判(20)。阿斯摩斯也指出，从这个意义上说，维特根斯坦乃是弗雷格的反对者(21)。就其所关注的哲学的终极目标而言，维特根斯坦也与这两位前辈大异其趣。诚如M·K·穆尼茨所言，维特根斯坦绝不是他们之中任何一位的信徒。由于他自有其特殊的兴趣和动力，所以不但“扩大了这两个哲学家所关心的问题的范围”，甚至还“改变了他们的方向”(22)。查尔斯沃斯甚至认为，这两位前辈的著作只不过“如同维特根斯坦很熟悉的圣·托马斯的《神学大全》和圣·奥古斯丁的《忏悔录》”，对他的哲学思想并没有产生多少“看得见的影响”(23)。事实上，在他还是罗素的学生时就与之意见相左，否认哲学是有价值的。“他说喜欢哲学的人会追求这种价值，其他人则不会去追求它，而且这种价值已经完结了。”(24)这种分歧此后进一步加深了。维特根斯坦在完成《逻辑哲学论》手稿之后不久就惊讶地发现，无论是弗雷格还是罗素都不理解这部著作的精神实质。究其根本原因，还在于他和这两位前辈对于哲学的基本问题的看法不同。他在被关押的战俘营写给罗素的一封信中谈到了这种不被理解的痛苦(25)。
由此引出的一个问题自然就是，维特根斯坦的哲学纲领（终极目标和主要结论）的源头究竟何在？
在斯特纽斯看来，维特根斯坦前期哲学仿佛是向康德哲学的回归。他甚至主张，完全可以仿照康德的《纯粹理性批判》把《逻辑哲学论》改称为《纯粹语言批判》(26)。施太格缪勒也认为，“《逻辑哲学论》的理论最后归结为一种原则上与康德的先验唯心论相一致的立场”，甚至使“康德的立场达到一种更为彻底的形式”，“他把康德的先验唯心主义从理性的平面转移到语言的平面”(27)。
依照康德的先验唯心主义，主体所能直接面对的只是经验现象，而不是在这种现象背后的超验的物自体（灵魂、世界和上帝）。认识主体（理论理性）可以获得关于经验现象的必然而普遍的真理（先验综合判断），数学和物理学取得的成就已经证明了这一点。问题在于这种先验综合判断是如何可能的。单凭经验显然无从达到此种高度，因此在人的认识能力中必有先验的因素（感性的时—空形式和知性的范畴）可以加之于经验现象，从而使得关于它的先验综合判断成为可能。这些先验的因素同时也就为人的认识能力设立了界线，使之无从超越经验现象而进入超验的领域。那里乃是信仰（实践理性）的对象。康德进而指出，在他之前的旧形而上学试图把只适用于经验现象的认识方式加之于超验的东西，因此是荒谬的和毫无意义的。而维特根斯坦则依据对于作为认识工具的语言的逻辑分析，划定了可以（有意义）言说的和不可言说的“神秘的东西”的界线，从而把以前的形而上学斥为“胡说”，从这一点看，《逻辑哲学论》与《纯粹理性批判》确有类似之处。但与此同时，我们还必须注意到，两者之间的差异也是根本性的。首先，在康德那里，划定了认识的界线主要是为了给信仰留下地盘，以便建立科学的未来形而上学。在这种形而上学中，人们可以把握那些超验的事物。与此形成对照的是，在维特根斯坦那里，哲学的唯一使命仅仅在于为认识划定界线，这个使命一旦达成，它便成了可以抛弃不用的“梯子”。其次，维特根斯坦根本就不承认存在什么必然而普遍的先验综合判断，在他看来，必然性仅仅存在于逻辑之中，而康德则以其存在作为他的“批判”的出发点。再有就是，与此密切相关，他们对因果联系存在与否的看法也截然相反。因此，我们以为，维特根斯坦前期哲学尽管与康德哲学不乏类似之点，却难以被看作是向后者的回归。
还有一些学者认为，维特根斯坦与贝克莱的主要观点颇为接近，甚至可以说是“回到了贝克莱”。这个结论是以一些有趣的对比为依据的。例如：
“贝克莱说：存在就是被感知。维特根斯坦说：世界是我的世界。在贝克莱看来，谈论存在于经验之外的物质本体，是用了一些字而没有给它们以任何意义。在维特根斯坦看来，命题除了在我自己的经验之中的证实之外别无意义。贝克莱最终不得不求助于上帝。维特根斯坦到头来需要那‘神秘的东西’。”(28)
舒炜光教授认为，这些对比表明，尽管维特根斯坦前期哲学是“杂交的产儿”，追根溯源本质上仍然属于贝克莱血统——他们“原则上有共同的观点”。如果说有什么不同之点的话，那就是贝克莱的唯我论由于他本人主观上力图避免而显得有些羞羞答答，而维特根斯坦的唯我论则是赤裸裸的——“贝克莱不敢公开说出的结论，维特根斯坦把它清清楚楚地写在白纸上”(29)。附带说一句，前苏联的阿斯摩斯教授也主张，维特根斯坦的哲学理论是主观唯心主义，更确切地说，是认识论上的唯我论。其特点在于作了某种“修改”，即“硬说不仅唯我论本身而且一般地说任何哲学原理借语言和逻辑是讲不出和表达不出的”(30)。
毋庸置疑，维特根斯坦的确认为唯我论在某种程度上有其合理性。他在《逻辑哲学论》中指出，他对于语言与世界的关系的思考“提供了一把钥匙，可以去解决唯我论在何种程度内是真理的问题。”他如此写道：“实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。”（5.62）应当强调的是，为了弄清他的这种说法的实质，首先必须明确以下两点：第一，他所说的“我”或“自我”“不是人、人体或心理学上所说的人的灵魂，而是形而上学的主体”(31)。其次，他所说的“世界是我的世界”的真正含义不过是“语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限”。（5.62）换言之，作为认识工具的语言的逻辑性质已经决定了认识主体所能认识的事物的范围。正是在这个意义上，他才断言，“严格贯彻的唯我论是与纯粹的实在论一致的。”（5.64）用穆尼茨的话说便是，“哲学的我失去了它本身作为一个个体的任何意义”，“完全成了无我”(32)。不难看出，维特根斯坦的“唯我论”不同于贝克莱的唯我论，实际上只是其关于语言和世界之界限说的进一步发挥。因此，似乎很难据此得出他返回到了贝克莱的结论。
我们以为，与其说维特根斯坦是回到了贝克莱或者康德，还不如说是回到了处于这两者之间的休谟，尽管维特根斯坦极少提到休谟，甚至连有的研究维特根斯坦的专著（如范坡伊森的《维特根斯坦哲学导论》）在论及影响过他的思想家时也不提休谟。
从某种意义上说，休谟哲学是贝克莱哲学与康德哲学的中间环节。如果说贝克莱清除了洛克哲学的唯物主义因素，使经验论从唯物主义转向主观唯心主义，那么休谟则比贝克莱更加彻底地贯彻了经验论原则，使经验论从主观唯心主义转向怀疑论和不可知主义，最终完成了英国经验论的发展。休谟哲学恰恰是介于或动摇于唯物主义和唯心主义之间的中间派，在这个意义上，如果说洛克是经验论的正题，那么贝克莱就是反题，而休谟则是合题。与贝克莱不同，休谟不但怀疑物质实体的存在，还怀疑心灵、上帝等精神实体的存在，而论证后者的存在却正是贝克莱主教的最终目的所在。显然，作为无神论者的休谟是贝克莱的敌人。另一方面，休谟哲学又是康德哲学的起点。正如康德本人所说，是休谟打破了他的教条主义迷梦。康德由此看清了旧形而上学的致命弱点就在于不能解释人们何以能够从经验上升到可靠的科学认识，从而在思辨哲学的研究上开辟了一个新方向。尽管康德不赞成休谟的主要结论，特别是取消形而上学的结论，但来自休谟的启示却促成了他的哲学的诞生。用康德自己的话说就是，“多亏了他的第一颗火星，我们才有了这个光明。”(33)由此可见，回到休谟与回到贝克莱或者康德并不是一回事。
我们觉得，就主要的哲学结论而言，维特根斯坦与休谟是非常类似的。
首先，他们的总的结论几乎完全相同。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》的扉页上引用了哥伦柏尔格（Kurnberger）的一句格言：“……人所知晓而非仅仅道听途说的一切，可用三个词表示”(34)。这似乎暗示了他的最终结论是十分简洁的。他在序言中明确告诉读者：“这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”事实上，《逻辑哲学论》的第七部分，也就是最后一部分只有一句话：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”正如巴斯摩尔所指出的，维特根斯坦的总结论无非是：一切描写世界的命题，都属于自然科学范围，一切不是描写世界的命题，除非属于同语反复性质，否则就是胡说，“这里没有一点空隙可以容纳得了一批特殊的哲学命题(35)。这几乎是休谟的《人类理解研究》的最终结论的翻版。在休谟看来，除了关于实在的“可以为经验所证实的”知识以及关于数和量的“抽象科学”这两者之外，别无知识可言，若有也只能是“诡辩和幻想”，应当投入烈火一烧了之(36)。不同之处仅仅在于，休谟没有用这一原则反思一下自己的理论。要是他这样做了，他也许就会用维特根斯坦式的隐喻把它比作是点燃那烈火的火种——用过之后即和其他燃烧物一样化为灰烬。
其次，维特根斯坦和休谟对于逻辑和数学的本质的看法也是一致的。
维特根斯坦断言，逻辑和数学的命题究其实质只不过是同语反复的等式，这些等式不涉及世界上的事实，只不过表明其两端是在以不同的方式表达着相同的意义：第二个命题的意义已包含于第一个命题之中。正是由于逻辑和数学命题本质上是同语反复，所以才具有必然性。维特根斯坦的上述见解当时的确令人耳目一新。然而，正如安东尼·奎因顿指出的，“他的这个思想并非前无古人。休谟就以某种方式提出过。”当然，这并不是说维特根斯坦仅仅是在重复休谟，他的理论的意义在于，“以精晰无比的语言论述了逻辑推理同语反复的特点，以及断言在正确的逻辑推理中逻辑规律是如何起作用的。”(37)
再有就是，维特根斯坦和休谟对关于世界的知识以及世界本身的基本看法也惊人地一致。
他们都认为，归纳只是心理过程而不是逻辑过程，因此，是不可靠的，根本不可能导出必然性的认识。维特根斯坦写道：“归纳过程在于此：即我们采取能同我们的经验相协调的最简单的规律。”（6.363）“可是这个过程没有逻辑的基础，而只有心理学的基础。”（6.3631）“明天将出太阳，是一种假设；这就是说，我们不知道它是否会出来。”（6.36311）休谟也认为，归纳只是一种心理习惯而不是理性，这种习惯出自本能，而本能则是可错的。“太阳明天不出来”这个命题与“太阳明天要出来”这个断言本质上是完全对等的，根本无法证明其为“虚妄”(38)。与此密切相关的是，维特根斯坦也和休谟一样否认客观存在的必然性和因果联系。在维特根斯坦看来，“因为另件事情已经发生，这件事情也必然发生，这种必然性是不存在的。只有逻辑的必然性。”（6.37）“逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。”（6.3）“整个现代世界观的基础是一种错觉：所谓自然规律是自然现象的一种解释。”（6.371）“相信因果联系就是迷信。”（5.1361）休谟同样认为，在自然事件之间并不存在什么必然联系，有的只是其观念依靠联想而在人的心理中发生的联系。所谓因果联系只不过是两个感觉印象的前后相随的系列罢了。休谟如此写道：“我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。”(39)
当然，他们之间的类似点并不限于此。例如，休谟拒绝实体自我的概念，因为“每当他最密切地进入观察他称之为他自身时，他总是碰到某些特殊的知觉——冷或热，明或暗，爱或憎，痛苦或喜悦。他在任何时候都决不能知觉而抓住他本身”(40)。这不禁使人想起，在维特根斯坦那里“自我”也完全成了“无我”。再如，正如D·皮尔斯所指出的，维特根斯坦的逻辑原子主义不仅与罗素的逻辑原子主义相联系，还可以一直上溯到休谟的“心理—逻辑主义”(41)。
安斯康曾经指出，《逻辑哲学论》继承了英国经验主义的传统(42)。通过以上分析，我们以为还可以更准确地说，《逻辑哲学论》继承的是休谟哲学。维特根斯坦的独创性主要表现在，他是通过逻辑—语言分析的途径重返休谟并因此使之获得了一种更为彻底的形式的，而不是仅仅停留在心理分析的水平上。如果借用施太格缪勒式的表述方式，似乎可以说：维特根斯坦是把休谟的怀疑论和不可知主义从心理的平面转移到了逻辑—语言的平面。
我们在前面曾提及，维特根斯坦以及他的某些研究者常常忽略了休谟对他的影响。据维特根斯坦本人说，他对休谟以及康德和斯宾诺莎都了解不多——“只能了解偶然的片言只语”[43]。这自然就引出了这样的问题：维特根斯坦与休谟仅仅是“英雄所见略同”呢，还是的确（那怕是间接地）受到过他的影响？
我们更倾向于后一种回答。这不单是因为，维特根斯坦以其过人的悟性，不难从休谟的“片言只语”窥见其微言大义，还因为他受到过新实证主义者如马赫、赫茨以及倡导语言批判的哲学家毛特纳的深刻影响，而在他们的学说中莫不折射着休谟的思想。
艾耶尔曾经指出，维也纳学派“尽管对哲学史知之不多或者说不怎么关心，但是他们的言论酷似十八世纪的苏格兰哲学家大卫·休谟”。现在我们看到，这句话同样适用于曾给维也纳学派以深刻影响的前期维特根斯坦。也许，正是借助数理逻辑重获新生的休谟思想使得维也纳学派认同于维特根斯坦。
注释：
① ⑤ (35)巴斯摩尔：《近代西方逻辑学发展纲要》（上海人民出版社1960年版）第106、115页。
② (18) (19) (20) (21) (30) (43)维特根斯坦：《逻辑哲学论》（郭英译）（商务印书馆1962年版）第20、117、103、99、125页。
③ ⑩ (11) (13) (14) (15) (17)C·A·范坡伊森：《维特根斯坦哲学导论》（四川人民出版社1988年版）第20、22、18、19、17、26、27页。
④ (23)M·J·查尔斯沃斯：《哲学的还原——哲学与语言分析》（四川人民出版社1987年版）第124、129、125页。
⑥ ⑦ ⑧维特根斯坦：《文化与价值》（华中科技咨询公司1984年版）第27、28、53页。
⑨ (12) (26) (28) (29) (41) (42)舒炜光：《维特根斯坦哲学述评》（三联书店1982年版）第28、35、44、41、43、42、33页。
(16) (22) (25) (31) (32)M·K·穆尼茨：《当代分析哲学》（复旦大学出版社1986年版）第202、201、250、251页。
(24)伊丽莎白·R·埃姆斯：《罗素与其同时代人的对话》（云南人民出版社1993年版）第169页。
(27)施太格缪勒：《当代哲学主流》（商务印书馆1986年版）第545页。
(33)张世英等著：《康德的〈纯粹理性批判〉》（北京大学出版社1987年版）第51页。
(34)路·维特根什坦：《名理论（逻辑哲学论）》（张申府译）（北京大学出版社1988年版）第15页。
(36) (38) (39)休谟：《人类理解研究》（商务印书馆1957年版）第145、26、75页。
(37)麦基编：《思想家》（三联书店1987年版）第136、137页。
(40)A·J·艾耶尔：《语言、真理与逻辑》（上海译文出版社1981年版）第145页。
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