帝王思维与阴阳五行思维模式——兼及秦汉神学政治，本文主要内容关键词为：神学论文,秦汉论文,帝王论文,阴阳论文,思维模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B804
文献标识码：A
文章编号：1000-2987(2001)02－0046-10
帝王思维的支撑点是皇极意识和唯圣思维，进入封建社会后，其外化形式有阴阳五行思维模式和经学思维模式等。阴阳五行思维模式以阴阳两极建构宇宙生成图式，在推演五行的基础上，以土、木、金、火、水相克的原理来阐释社会运动规律，其终始循环表现出命定论的特征。经学思维模式以先王政典为逻辑起点，通过崇圣推演内圣与外王的关系，在其理念中把先王的言行视为不可动摇的权威。阴阳五行思维模式热衷于把认知能力与宗教神学拧结在一起，全面地体现着原始思维的非理性文化价值，并且受思维定势的制约把王权至上表达为对神学的追究，即习惯于将崇圣与尊神联系在一起；而经学思维模式则注重于诠释元典，在以先王政典为法则的前提下，表现出重传统的人文精神。因为这样的缘故，经学思维模式的导向是把人的认知能力与崇圣的文化心态拧结在一起，在追究为圣之道中，创造性地提出仁学主张，进而将其行为落实到圣德方面。这两种思维方式作为帝王思维的左右手，不但限制着封建社会时期人们思维的自由发展，而且还以灌输的手段迫使社会群体围绕帝王这一轴心运行。由于这两种思维方式的积淀都与帝王之道紧密地结合在一起，又都有着大体相同的文化背景和认识来源，鉴于此，本文在论述帝王思维与阴阳五行思维的关系时将对经学思维方式作必要的观照。
一
阴阳五行作为为帝王之道，有其漫长的发展历史。由于人们习惯于把它与元典的诠释联系在一起，故认为阴阳五行产生的年代较晚。如梁启超认为：“阴阳两字相连属成一名辞，表示无形无象之两种对待的性质，盖自孔子或老子始。”[1]按，将孔子冠于老子之前，实际上是认为老子生活的时代晚于孔子。至于五行的来历，梁启超又说：“五行二字最初见于经典者，则《尚书·甘誓》……次则《洪范》。……由此观之，春秋战国以前所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔，老，墨，孟，荀，韩诸大哲皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士，而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉：曰邹衍，曰董钟舒，曰刘向。”[2]这一观点得到古史辨派顾颉刚的肯定和支持，顾颉刚认为：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千余年来，它有极强固的势力。它在经典上的根据，为《尚书》的《甘誓》和《洪范》。”[3]那么，《尚书·甘誓》和《洪范》产生于什么时间呢？顾颉刚十分欣赏刘节的辨析，他指出：“此论（指梁启超的观点）既出，驳者甚多。四年之后，他的弟子刘节先生又作《洪范疏证》（《东方杂志》二十五卷二号），证明《洪范》一篇出于战国之末，其中所载的五行之说即是战国时驺衍一辈人的学说；比了任公先生承认《洪范》是箕子的话但无神秘色彩的更进一步。”[4]按照这种说法，起初，阴阳与五行属于两个分立的系统，它们从一般词汇到产生特别的意义是在战国末期。这种观点有着明显的偏颇之处，其要害在于，他们把《洪范》写定的时间与其流传的时间混为一谈，因此，忽略了阴阳五行在《洪范》中的特殊意义。诚然，首发以“经”名篇之嚆矢的是庄子。这种说法虽然有它的道理，但又不完全对，因为“经”是指先王的政典，如果从这一角度来考察的话，应该说在西周之前，《尚书》等典籍就已经被人们公认为先王留下的政典了。即在《尚书》中，阴阳五行已经作为帝王施行统治的最高准则写在其中了[5]。
越来越多的证据表明，《洪范》写定的时间虽然较晚，但早有很长的流传时间，如顾颉刚在弟子刘起釪在例举大量的内证和外证后指出：“可推知《洪范》的原本最初是商代的。”[6]他把“五行”提出的年代明确地推到商代，应该说是有所本的。然而，随着越来越多的文献出土，许多被认为是伪书的均被事实证明不再是伪书。从这一观点出发，既然承认《洪范》曾出现过口头传授的情况，那么，《洪范》“天乃锡禹洪范九畴”应不是浪言。换言之，刘起釪既承认箕子向周武王传授“洪范”有所本，在此基础上，如果剥去上帝传授“洪范”给禹的神话外衣，承认“洪范”由夏代传承而来当是有依据有。如《甘誓》一文中有“有扈氏威侮五行”之语，《甘誓》写定年代虽然可能“在殷代或殷末到西周之间”[7]，但把它视为夏代传承下来的文献应该是有道理的。
在列有九种统治大法的《洪范》中，五行为其重要的内容，既然五行观念有可能产生夏代，确定于商代，那么，时至周代自然不会归于“平淡”。应该看到，周人的确有不愿谈论阴阳五行的倾向。我以为，造成这一现象的原因是多方面的，最重要的原因是，在殷商时代，阴阳五行是为其神学政治服务的，周人要宣示夺取殷商政权的合理性，势必要对旧有的宗教神学进行改革。在这中间，首当其冲的自然是以阴阳五行为代表的殷商神学政治。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼神而远之。”为反拨殷商的神学政治秩序，周人发明了德治理论，将其政治伦理化，这样，就使得阴阳五行失去了往日的光辉。因之，阴阳五行到周代归于“平淡”实际上是因为周人的宗教改革而造成的。尽管如此，阴阳五行的神学意义并没有丧失，只不过是暂时处于消歇的状态罢了，否则，我们就很难说清楚周人为什么会以宣扬阴阳五行的《尚书·洪范》为统治成法的事实。
战国后期，经历了怀疑神对人的统治以后，建立新型政治的要求已处于酝酿之中。在这一环节上，邹衍经过深思熟虑，把阴阳五行系统地表达为五行终始说，并以此来干谒君主。如邹衍“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撒席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此”（《史记·孟子荀卿列传》），从而使阴阳五行再度显现。邹衍的五德终始说主要有三个思想特征[8]。其一，五德终始说是在全面总结三代神学政治的基础上提出来的，其神学目的论是直接为帝王服务。从发微阴阳五行入手，邹衍在追究宗教神学的过程中，上溯传说中的黄帝，结合西周以来的德治理论，将五行演绎为五德，以五行相胜（相克）的原理运用于社会规律的阐释，建立了以帝王为中心的宇宙图式；其二，五德终始说具有先验性，“必先验小物，推而之大，至于无垠”（《史记·孟子荀卿列传》），自然之变扩充为主观性的类推逻辑，其术数之变的先验性以宗教神学为基本内核；其三，五德终始说虽以宗教神学为内核，但邹衍又对当时流行的学说进行了充分的吸收。有学者指出：“邹衍的观点是儒道混合的，而更偏畸于思孟学派。其持论的动机，在于‘睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣’。”[9]这样，就使阴阳五行更具有为帝王之道的思想特征。从另一个视角看，正是因为邹衍审时度势表现出倚重于儒家思孟学派的特征，所以，它到了汉代才为董仲舒所赏，进而受到汉武帝的重视（详后）。
邹衍的目的是为后王立法，他把五行表述为五德（土、木、金、火、水各据一德），提出五德终始循环在于为新王寻找立命的依据，通过发微阴阳五行的深意建立着新型的天人感应关系。由于他所关心的人是帝王，这种天人关系的建立表明了其逻辑的起点就是为帝王服务的，他的五德终始说是为帝王的学说。遗憾的是，邹衍学说虽然轰动了当时的“王公大人”，但并没有为关东六国所用，这可能是因为其玄而又玄的思想无法解决现实中的政治危机。但它并没有因此而沉寂下去，当天下显示出将为秦国所有时，这一学说很快就在秦国找到了生存的土壤。如写定于统一六国前的《吕氏春秋》就给它以一席之地。除了《吕氏春秋·应同》直接引称和激赏邹衍的五德终始说之外，《吕氏春秋》还将王朝兴衰之理与五行相克之理紧密地结合在一块，为秦王朝取代周王朝大造舆论。为了阐释邹衍学说的学术思想，吕不韦及门客在《吕氏春秋》中以五行配四季来联系社会政治，即以“十二纪”谋篇布局来深察社会运行之理，所谓“十二纪”是指吕不韦将春、夏、秋、冬四个季节分别各自划为孟、仲、季三个时序段。在这一基础上，又按照“法天地”的宗教神学原理，构造出要求君主言行与春生、夏长、秋收、冬藏完全相符的自然图景。如与《吕氏春秋·孟春纪》相配的篇目是《本生》、《重己》等；与《仲春纪》相配的篇目是《贵生》、《情欲》等；与《季春纪》相配的篇目是《尽数》、《先己》等[10]。从某种意义上讲，正是因为有了吕不韦及门客的推崇和宣传，邹衍的五德终始说才受到秦始皇的重视，进而由私家学说成为官方学术。但《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺（邹）子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”这种记载有明显的疏漏之处，试想如果没有吕不韦及门客看重阴阳五行的统治中的地位和作用，巩怕仅靠齐人的宣传是无济于事的。“邹衍以阴阳主运显于诸侯”（《史记·封禅书》），但他本人又在关东六国处处碰壁，真正使其学说获得新生的应该首推吕不韦。如果没有吕不韦与秦始皇的特殊关系，邹衍学说要在秦廷站住脚也不容易。
五德终始说成为秦统一中国后的官方学术是中国思想文化史上的一件大事，因为新王当立的过程也是一个重新厘定思想的过程。远在秦王朝之前，为了证明自己得天统，殷商把上帝的拥有权判给了自己。进入西周以后，在上帝不能否定的情况下，周人要向世人宣示自己的天统，唯一的办法就是对殷商的宗教进行改革，在这一背景下，他们发明了“天佑有德”的主张，从而把上帝从殷商那里夺了过来。到秦王朝建立的时期，他们同样处于上帝有着至上权威的时代，历史给他们出的难题是，周人已发明了“天佑有德”，要想再作新的发明是很困难的，在这种情势下出现邹衍的五德终始说，对他们来说无疑是最大的福音，所以他们毫不犹豫地接受了它。然而，当五德终始说显于朝廷之时也是它遭到歪曲之时，因为将五德终始说献给秦始皇的还有一批“传其术不能通”（《史记·封禅书》）的方士，这样一来，便使得五德终始说的政治功能只得到部分的发挥，而秦始皇个人则在方士的引导下背离五德终始说的主旨去追究神仙之事了。这是邹衍五德终始说在秦代的两种命运，一方面它成功地为秦寻找到承天受命的依据；另一方面经方士的曲解，它又成为满足秦始皇个人私欲的工具。“楚王好细腰，而民有杀食自饥也；越王好勇，而民皆处危争死。由此观之，权势之柄，其以移风易俗矣。”（《淮南子·主术训》）五德终始说经秦始皇的推重便逐步地显赫起来，到了汉代在汉儒的参与下其学说不但得到了新的发展，而且作为一种思维方式得到了普遍的认同和运用。
二
任何一种思想的提出总有它的历史背景和文化背景。在思想渊薮上，五德终始说是宗教神学与政治伦理化结合的产物。就其大势而言，旧有思想体系的瘫塌需要新的文化建设，由于对现实的悲观使人看不到自身的前途，为解除其内心的躁动不安，人们遂将其目光转向先圣（王），试图通过渲染圣人的成绩来传达其政治思想。在这样的背景下，因崇圣，人们需要根据元典来为其政治主张寻找理论的依据，所以诸子所发表的政见了就成了元典的附庸（这样讲，自然也包括非帝王学派的道家，老子的后学庄子也是崇圣的，但这不是主要方面）。它给我们的启示是，诸子之学虽可以分为非帝王派和为帝王派，但其思想原则并不背离六经。在崇圣的过程中，最热衷于造圣的首推儒墨两家。
儒墨是当时的显学，《淮南子·主术训》云：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论。囗道其言，身行其志，慕义从风，而为之服役者不过数十人。使居天子之位，则天下遍为儒墨矣。”这两种学说虽表现出互绌的性质，但在文化传统和学术渊薮上却有着同一来源。细绎他们的思想原则，其价值取向主要有两个方面：其一是继承西周的德治理论，以先王政典为一切的准则，提出仁学或法术之学的主张，从而表现出重人伦的思想倾向；其二是把逐渐失去威严的宗教更新后纳入政治范畴，把约束社会群体思想的桎梏作为思想统治的武器再度拾起。儒墨两家在战国后期同为显学，同样热衷于尊崇先圣，作为一种思想潮流，他们对邹衍学说产生了深远的影响。客观地讲，邹衍的五德终始说更接近于墨家，由于墨家与儒家在一定的程度上有着相同的文化渊薮，所以在进入秦汉后，神学建设虽然取法于邹衍，由于儒墨两家的为圣之道有着相通之处，故汉儒没有排斥邹衍学说，而是对它进行一番必要的改造使之更加合乎自己的口胃。
大一统的事业需要大一统的思想，在无法以新的思想学说实行专制之时，唯一的出路就是利用宗教神学向旧有的思想复归。邹衍学说显于秦汉的意义是，它不但要用神秘主义整合旧有的思想体系，而且要通过建立新型的天人关系来重整神学政治秩序。取之现成，刘邦代秦建汉似乎没有什么新招，大概是因为楚人有“信巫鬼，重淫祀”（《汉书·地理志下》）风习，在思想上，身为楚人的刘邦很容易认同秦人采纳邹衍学说为大一统专制文化的路数，乃至于刘邦建汉之时不假思索地采纳了秦人以水德自居的做法。“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。”（《汉书·郊祀志下》）汉人以水德自居的局面一直到汉武帝时期才得到改变。在这一流程中，邹衍学说对汉人思维的控制是显而易见的。
五德终始说成为汉人的思维方式在于汉帝从中看到了为汉制法的好处。纵观西汉的历史，其间虽然出现过“改制”事件，但始终不离五德终始说的原则。从刘邦建汉到武帝刘彻登基，汉代一直是水德的维护者。五德终始说讲天下大势时有着十分严密的逻辑性，按照土、木、金、火、水相克的原理，秦得天统是不容怀疑的，如果以此来推论的话，秦既已得水，那么，汉承其统，应为土才是。但是刘邦建汉以后，似乎没有多想这一问题，尽管这一盲目承袭秦制的举动暂时没有遭到怀疑，然而五德终始说毕竟是学术，到汉文帝时终于有贾谊、公孙臣等对汉据水德提出质疑了，他们主张在不背离五德终始的原则下把汉对秦的胜利定为土德对水德的胜利。这一主张虽然没有被汉文帝采纳，但它却为汉儒把儒家学说与阴阳五行说结合起来奠定了基础。汉武帝以后，儒学定于一尊，但其经学思维方式的传达却是从五德终始说开始的。故《汉书·五行志上》云：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”汉武帝策问董仲舒的事件标志着西汉官方学术向儒学的转移，但策问的核心问题是改制，改制的提出实际上是因信仰五德终始说而提出的。在这一过程中，汉武帝追究思想文化领域中的大一统绝不否定五德终始说的原则，而是发现在其执行中的偏差，进而通过改制来确认五德终始说。
自秦统一中国到汉武帝时期，邹衍五德终始说得到官方的认同已有80余年的历史，它已落地生根，不可动摇。儒学经秦文化专制打击以后在汉初依旧不是官方学术，它要获得发展必需寻找新的生存形式，而五德终始说在汉代宗教神学中的地位是其它学说所无法取代的，这样，儒学要想取代黄老学说成为汉代的官方学术，就只能依靠邹衍的五德终始说来求得自身的发展，所以，汉儒经学理论的形成是汉代帝王思维偏向造成的，其学术主张与邹衍五德终始说的合流是受神学政治要求制约的。
邹衍学说与汉儒经学理论产生的背景不同，邹衍的五德终始说是在社会危机的条件下提出的，如有学者指出：“降及战国末叶的古代危机时代，各国之间察
祥，候星气的风气几乎淹没学术，各种迷信禁忌将代替自由研究，以驺衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。”[11]而汉儒的经学理论则产生在大一统的社会背景下。那么，邹衍的学说为什么会兴盛于汉，受到汉代帝王的欢迎，并且得到汉儒的支持呢？要回答这一问题并不困难。邹衍学说是为挽救社会危机而提出的方案，按照其观点，五行配五德终始循环，人主之德上配于天，皆有定数。当时天下纷争，周天子早已形同虚设，邹衍在这种形势下提出有德者居国的思想，实际上是在为后王寻找承天受命的依据，因此，它虽然不是当时的显学，但在秦得天下以后受到礼遇则是必然的。汉承秦制，汉人对宗教神学的热衷绝不亚于秦人，特别是汉人在无法将自己的血统与传说中的圣王挂上钩的时候，邹衍的神学主张尤其令人心动，特别是汉代大一统的要求更需要思想的划一，而邹衍学说与大一统的共通之处使汉代帝王成为其学说的直接受益者，这样便使汉代帝王格外倚重于邹衍的五德终始说。由于儒生本身就是依附于帝王的，又由于儒学与阴阳五行学处于为帝王服务的同一层面，所以两者之间并不排斥。相反，汉儒为拓展儒学生存的空间，需要以此为补充来迎合帝王。从这一意义上讲，汉代儒学与阴阳五行学的嫁接实际上是对帝王思维在新形势下的丰富和扩充。这一扩充的主要表现形式就是汉儒阐释的经学思想模式。
经学思维模式是儒学在新形势下结合阴阳五行说的延展，就其思维的程式而言，其模式以阴阳五行说为前提，以受命改制为中心议题，为汉代帝王寻找在思想文化领域完成大一统的途径。汉武帝的改制目的虽然是要使其思想行为更加符合宗教神学的要求，但从提出改制到以颁布太初历（前104）为标志宣告改制成功，在这前后36年间，汉武帝的思想行为主要是受阴阳五行思维模式控制的。
出于慎重和谨慎，汉武帝对以五德终始说为核心宗教神学进行了不懈的追求，在具体的做法上：一是通过郊祀梳理神学政治体系，使其思维方式更加合乎阴阳五行的规范。如高祖刘邦时祀五帝，而汉武帝退五帝进太一，提升太一于天一、地一之上，通过此举，太一的不断升格就形成了太一——天地——五帝的宗教神学体系，并与阴阳五行说——阴阳——五行形成了对应关系。这一做法主要表现在“武帝定郊祀之礼（《汉书·礼乐志》），而《郊祀歌》排列顺序的内涵则在传达着汉武帝的这一思想行为[12]；二是把封禅作为改制的重要内容加以提出。以报天地之功为内容的封禅原先与以五德终始说并无必然的联系，但汉武帝将两者拧结到一起后，封禅则成为了担负阴阳五行思维模式的载体。汉武帝即位后立即把封禅提到了议事日程，到其完成的时候花费了30年，这一漫长的过程亦可视为反复确证五德终始说的过程，通过确证则有效地把社会群体的思想行为统到了阴阳五行的思维方式上；三是通过改历宣告改制的成功，本来历法与宗教神学没有关系，但汉武帝将历法之制与五德转移相配套，使改历在为新王政治服务方面完全阴阳五行化了。司马谈是黄老学说的信徒，在他的《论六家要旨》中首列阴阳五行家（《史记·太史公自序》），可见，阴阳五行说在汉初已经拥有了巨大的市场，而汉武帝将阴阳五行说彻底地与改历拧结在一起，将人们的认知能力限于邹衍学说方面则是显而易见的。上述三点，一个总的流程是环绕着改制，阴阳五行的思维模式开始由帝王个人的文化要求外化为社会群体的思想行为，其实现的途径既有汉代帝王（特别是汉武帝）的提倡，又有文士（特别是儒生）的认同和发扬。
汉代儒学在发展壮大的过程中，虽然在一定的程度上借助于邹衍的阴阳五行说，但又有它独特的思维方式——经学思维方式，所以，汉武帝在鼓吹改制时没有完全依靠儒生。《史记·封禅书》云：“上于是乃令诸儒习射牛，草封禅仪。数年，至且行，天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》、《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰‘不与古同’，徐偃又曰：‘太常诸生行礼不如鲁善’，周霸属图封禅书，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。”汉武帝依靠儒生封禅是因为儒生积极赞成封禅改制，是因为他们是阴阳五行说的同路人，但他们泥古不化、引经据典的说法不一又妨碍着以神权明王权的大业，所以“尽罢诸儒不用”也是必然的。说穿了，是因为汉儒的作为有悖于阴阳五行的原则。但最终经汉武帝改制，邹衍的阴阳五行说便把人们的思维限制在为帝王服务的宗教神学之中了，而帝王以此压抑人的思想情感则影响着社会群体认知能力的正常发挥。
三
五德终始说是汉代神学政治的支柱，在汉武帝以前，汉高祖虽将汉代的神学政治定于邹衍学说的一端，但因存在着与秦同为水德的问题，故从文帝刘恒起出现了改制之议，如当时的鲁人公孙臣曾上书：“始秦得水德，今汉受之。推终始传，则汉当土德。”（《史记·封禅书》）到汉武帝之时，改制取得成功，遂不再有异议。这是一个完善的过程，它表明汉初承认五德终始说在神学政治中的地位但没有追究其说的逻辑关系，乃至“高祖曰：‘北畤待我而起’。”亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”（《史记·历书》）。北畤是黑帝祠，起初，秦人祠白、青、黄、赤色四帝，汉高祖刘邦自以为是，“具五”，“立黑帝祠，命曰北畤”。（《史记·封禅书》）这表明，汉高祖刘邦虽承认五德终始说的原理，却没有按其原理要求推终始传，而是一厢情愿地自称得水德之运，因为与秦并称水德。所以到汉文帝刘恒时便有贾谊、公孙臣等提出改制。
顺应这种潮流，汉武帝即位后立即把改制提到议事日程。经过长时间的酝酿，“改历服色之事，搢绅之属已伸长了脖子在望，以文学为公卿的人又已在讨论，在起草，武帝又真心向着他们：这件事运动了三十余年，成熟了，全国人一致有此要求了。”[13]自汉文帝以后，从下而上地提出改制的一是儒生，二是方士。相比较为言，儒生倡导改制有着一套更为严密的理论，如汉代经学理论的发展就是因阴阳五行说与六经的拧结而推动的，汉儒的那套经学理论不但积极主张改制，而且以灾异说为核心发挥着阴阳五行说的原理，因此汉武帝实施改制要借重儒生。
改制的政治意义在于通过神权张扬王权，通过统一社会群体的思想到宗教神学方面来为大一统服务。这一目标极为远大，仅靠邹衍学说是难以胜任的。然而，自秦以来阴阳五行说的价值体系已占据思想的支配地位，在承认这一前提下，儒学的振兴开始追究阴阳五行说的底蕴来丰富己说的历程。《汉书·五行志上》云：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》；则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”汉代儒学的发展在承袭春秋战国以来的造圣运动把孔子推向了圣人的位置，孔子是素王或空王，其著《春秋》是为后王立法，董仲舒从《春秋》所记灾异入手推阴阳之变开汉代儒学之新风。由于进入汉王朝以后，儒家已逐步地把六经先王政典的解释权垄断到自己的手中，这样，儒生以他们的所学阐释阴阳五行说则更具有系统性和说服力。所以汉儒助人主“调阴阳”很快就引起了汉武帝的重视，而汉儒对阴阳五行说的丰富则使邹衍学说在实际的操作中不再孤立无援。
阴阳五行说最关心的问题是天人问题，在“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民”（《吕氏春秋·应同》）思想的支配下，天降祥瑞只能在五行相克的转折点中出现，以董仲舒为代表的汉儒深明其道，所以，他以天人感应为逻辑起点极度地发挥灾异理论。如他在《天人三策》中对汉武帝说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）这一套理论实际是邹衍五德终始说在新形势下的翻版，由《春秋》推及其它五经，当时定为官方学术的今文经学均成为阴阳五行说的注释。《汉书·翼奉传》云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象。故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务。则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异；皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”翼奉生活在西汉后期，儒学的阴阳五行化以经学的形式而显于世无疑是从董仲舒开始的。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之。非王者孰能当是。”（《春秋繁露·王道通三》）在适应汉代神学政治的需要方面，以董仲舒为代表的汉儒比邹衍及其后学在政治阴阳五行化的道路上走的更远。“天道之大者在阴阳”（《汉书·董仲舒传》），在这中间，以董仲舒为代表的汉儒紧紧抓住阴阳五行说表达的天人问题，在承认天人合一的前提下将其感应化，并结合经书的阐释将其系统化，这样，经过他们的追究阴阳五行说的理论则更加完备了。因而有学者指出：“董仲舒执行了这样的任务：他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。总的来说，董仲舒完成了‘天’的目的论。”[14]董仲舒的天人学说一出笼便受到了汉武帝的欢迎，同时也受到了后世帝王的欢迎，因为它完全是为帝王而设的。这实际上是双向互动的过程，一方面帝王利用阴阳五行说为自己塑造新的宗教形象，使思想行为合于阴阳五行思维方式，向社会群体强行推销神学，把人们的思维能力封闭在阴阳五行说的范围之内；另一方面汉儒在接受帝王推行的阴阳五行说时，亦发现了阴阳五行说不够精密之处，企图通过对经书的诠释将其体系化。这一成果反过来影响到帝王的思想行为。这种双向互动的结果是使汉人的认知能力更加神学化。经此，阴阳五行说不但严格地控制着汉人的思维程度，而且具有法律效应了。
自董仲舒以后，大力宣扬阴阳五行说的是儒生。董仲舒在五德终始说的基础上提出了三统说，三统说的观点主要见于《春秋繁露·三代改制质文》，其说在尊崇孔子的基础上把五德说表述为三统说，以黑、白、赤三统循环，将应天作新王之事简化为文质互变。如董仲舒在《三代改制质文》中说：“《春秋》曰：‘王正月。’《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。’曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何以谓之‘王正月’？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易性非继仁，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之‘王正月’也。王者改制作科奈何“曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，迭首一色，顺数五而相复。礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。……三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。然而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中。是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”经此，“三”像“五”一样具有了神秘的意义，并且承担着大一统的重任。董仲舒在《春秋繁露》中对阴阳五行的大旨进行了深入的追究，其中直接以阴阳五行为题的就有《五行对》、《五行之义》、《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阳阴出入》、《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行变救》、《五行五事》、《天地阴阳》等篇目。值得注意的是，董仲舒已与邹衍不同。邹衍的五德终始说是讲五行的相克（胜），而董仲舒除讲五行相胜以外，还讲五行相生。如他说：“五行者，五官也。比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”（《春秋繁露·五行相生》）按照他的排列，五行相生的秩序是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。董仲舒的五行相生对后世的影响很大，在此基础上西汉末年刘歆提出了相生的五德终始说。原先五德终始说讲相胜，主张以暴力手段解决后王代替前王的途径，而相生说则主张以禅让的形式从内部解决朝代的嬗替。这一成果在后世得到广泛的运用，率先运用禅让制实现改朝换代的从王莽开始。
需要补充的是，在邹衍五德终始说的理论中，“灾异”是其重要的组成部分。按照邹衍的说法，帝王是受天监护的，监护有两层含义：一是君主的行为受天监督；一是君主受天保护。君主受天保护，是讲君主受命于天，表明君主的权力神圣不可侵犯。君主受天监督，是指君主的行为（包括思想）正确与否上天都会有所表示，如果上天赞许的话就会示祥瑞；如果上天反对的话就会示灾警告。这一“灾异”理论作为五德终始说的内核是为新王服务的，但当新朝已走向安定时，如果再盲目信从的话，则势必要威胁到皇权的至上性，在这样的背景下，帝王又不情愿接受这一理论。如在汉代，当汉代的帝王已成为五德终始说的实际受益者的情况下，如果再一味地宣扬“灾异”则势必要危及到皇权。那么，该如何解决“灾异”对皇权的限制呢？对此，汉宣帝刘询发明了“移灾”，所谓“移灾”，就是让以宰相为代表的百官来承担责任，即让百官来充当替罪羊[15]。如五凤四年（前54）辛丑发生日蚀，汉宣帝刘询下诏曰；“皇天见异，以戒朕躬，是朕之不逮，吏之不称也。”（《汉书·宣帝纪》）此后，“灾异”在为君主所用方面不但掩饰着君主的过错，而且成为了君主诛杀大臣的有力武器。这就不但维护了五德终始说在汉代神学政治中的地位，而且还巧妙地脱尽了“灾异”的干系，进而使五德终始说在为皇权服务方面显得更加周密。然而要进入到这一步同样需要时间，起初，灾异的承担者是君主，是不可转移给他人的，如《左传·哀公六年》有楚昭王不愿移过给大臣的记载，这种情况一直到汉文帝刘恒时依旧如此。如前元十三年（前167），文帝刘恒下诏曰：“盖闻天道，祸自怨起，而福由德兴，百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取，其除之。”（《史记·孝文本纪》）但随着灾异发生频仍，帝王则不愿再承担灾异的责任了。及至汉宣帝发明“移灾”之际，其中最重要原因在于，汉宣帝通过五经平议已把经学的解释权抓到了自己的手中。
总之，阴阳五行的思维模式对中国古代政治的影响是巨大的，二十四史中专门有《律历志》、《五行志》等谈论阴阳五行，阴阳五行经秦汉帝王的肯定成为了一种思维方式，它不但为帝王提供了思想武器，而且影响着社会群众的生活方式，如春生往往是大赦天下、劝农赈灾的时候；冬杀则往往是处决犯人、深居简出之际。可以说自阴阳五行说被引入中国政治以后，作为法典，它一方面约束着社会群体的认知能力，另一方面又成为帝王强加给群体的一种思维方式。在这一过程中，它的最大受益者自然是权力无限膨胀的帝王，封建帝王由接受到自觉地运用和加以改造，则使阴阳五行成为帝王思维的重要组成部分。
收稿日期：2000-12-15
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