Brahman(梵)：印度哲学的核心概念及其特色
张 法
(浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004)
提要： Brahman(梵)是印度哲学的核心概念，来自于原始时代之灵，在早期文明中在两方面的演进，在轴心时代的奥义书中定型为哲学根本概念。梵是宇宙的总合，又分为本体的上梵和现象的下梵。梵的本体是空，言说空性之梵只能用遮诠方式。以上几点构成了印度哲学不同于其他文化哲学的特色。梵的这一特色在中西印本体概念的比较中，即从印度的梵、西方的Being、中国的道的比较中，可以得到进一步的体会。
关键词： 梵；两大面相；基本特点；遮诠方式；中西印概念比较
Brahman(梵)是印度哲学最基本、最核心的概念。印度哲学与其他文化哲学，比如与中国哲学和西方哲学的差异，首先从梵这一概念体现出来。梵应做怎样的理解呢？下面通过三点来讲。
《意见》指出，社保“黑名单”将实行“谁列入、谁管理、谁负责”，遵循依法依规、公平公正、客观真实、动态管理的原则。
一、梵作为哲学核心概念的起源、演进、定型
Brahman(梵)这一印度哲学的基本概念，要回溯起源，来自原始时代的虚体之灵。这从词汇上就有所透漏。Brahman(梵)一词的名词词干即主格的bráhmā，来自词根brh，意为膨胀(to swell)、扩张(to expand)、成长(to grow)、展开(to enlarge)[1]，体现的正是梵作为原始之灵所具有的“气化万物”的特征。从原始时代到早期文明，印度文化经历了一次大变故，雅利安人从北方草原进入到印度，与本土的哈拉帕文化互动融合，形成了具有新型特点的印度早期文明。在这一漫长的过程中，梵，成为具有形象的神的内在性质。从以雅利安为主的这一方面看，雅利安性质的主神，从尤达斯到伐楼那到因陀罗的演进中，梵主要体现为神主的内质与内质中使万物得以产生和回收回去的法力(māyā)。从内蕴着较多哈拉帕因素的主神这一方面看，在生主、原人、祷主这三大形象的演进中，生主和原人的性质与Brahman(梵)相同，以致后来的奥义书中，多次提到生主即梵或原人即梵。而Bhaspati(祷主)不但在性质上，而且在语言上，都与Brahman(梵)内在相关。巫白慧说：“祷主的原文写法有两个，即Bhas-pati和Brāhma nas-pati。这两个名词，各由两个成分(两个名词)复合构成。二者的前成分b has和b ah，均为从词根‘bh’(祷告、祈祷)演变而成抽象名词。”[2]在印人的观念里，神，无论级别大小，方位何界，主要是在仪式中启显降临，仪式由祭巫举行，在此意义上，有祭巫方有神，祭巫在先(为父)，神灵后出仿佛为其所生。祭祀，从时间上讲，从原始时代到早期文明到轴心时代，代代皆有而各有不同；从空间上讲，东西南北中，各地皆有而各有所异，这些千差万别的祭祀是由什么决定的呢？在印人思维看来，各时各地不同祭祀的后面有一个统一的东西，这就是祷主。召神仪式最重要的是言。称祭巫为祷主，因降神之祈祷之言乃神灵产生的关键。祷主突出的是仪式之祷言。言有成有不成，成功之言与其内蕴之智紧密相关。因此，《梵汉简明印度哲学辞典》说祷主乃认同于言(祷)与智(主)之神灵①。在这一意义上，祷言类似于希腊的Logos(逻各斯)，logos(逻各斯)既是言(speech言说)又是智(logic逻辑)还是道(law规律)，与之相似，祷言也内蕴着言、智、道的统一在其中，正是在这一意义上，祷主是宇宙之根本，神灵由之而出，世界由之而变。最后，印度主神再进一步演化为Brahmā(梵天)、毗湿奴、湿婆的最高三联神，梵天作为三联神之首的创造之神，在语言上，Brahman(梵)与Brahmā(梵天)的关联显而易见。印度早期文明的主神演变，不但各大主神在性质上具有与后来的Brahman(梵)的内在相连，而且在祷主和梵天的名号上突显了与Brahman(梵)的语言关联。要而言之，从Brahman(梵)的词根brh中内藏的原始时代之灵，从Brāhmanas-pat(祷主)和Brahmā(梵天)中，透出的Brahman(梵)与早期文明之神的关联②。在达尤斯-伐楼那-因陀罗的演进中，一方面在外在形式上主要是古印欧神系的影响(即以神的形象呈现神)，另一方面在内在性质上，已经形成了印度神系的性质，这就是Brahman(梵，神性)与法力之māyā(幻)的内在关联。在生主-原人-祷主的演进中，一方面在外在形式上，更多地受古印度的神系影响(即以人的形式呈现神)，另一方面在内在性质上，强化了印度神系的性质，主要体现在Brahman(梵)与
(我)的逐渐合一。要而言之，Brahman(梵)在奥义书中作为理性思想的最高概念的定型，是印度文化按有自身特性的方式进行演进的结果，在奥义书以后的发展深化，并以之为基础，形成印度哲学的思想体系，自有其思想历史的内在玄机。
梵，作为印度哲学的最高观念，在奥义书中得到定型。自吠陀经到梵书(Brāhmaa)到森林书
印人一直对自身实践和世界万物充满着好奇和询问，年去年来，关于世界是怎样的，各类事物的关系是怎样的，因文化、族群、时代不同，产生了多种理论，到奥义书，综合诸论，统之于以梵为标志的梵-我-幻思想体系。梵，又在奥义书思想家与佛教思想家和耆那教思想家的互动中发展、丰富、完善，成为了印度哲学的主要思想。Unpanisad(奥义书)字面词义是“来坐身旁”，内在隐义为“秘传谈玄”。轴心时代出现的奥义书公认只有13种(所谓“基本”)，后世不断出现的奥义书有200种以上(所谓“展开”)。就是在轴心时代产生的13种奥义书中，关于梵，有着多种多样的观点和讨论。这些不同的观点，可从内在逻辑上进行处置，在处置中，还可以把后来的思想发展放进来，这样呈现的就是以13奥义书为基础，以整个印度思想为补充，作为整体的印度哲学代表的梵的理论。
羊多杀性巴氏杆菌感染引起的巴氏杆菌病应该结合药敏试验，选择高敏抗生素进行治疗，选择使用硫酸卡那霉素注射液、地塞米松磷酸钠注射液，使用剂量分别为1.5万IU/kg体重、4 mg/只羊，混合后肌肉注射，1次/d，连续使用3 d[2]。同时在饮用水中添加0.1%的氟哌酸，让患病羊自由饮水。对于体温升高、不能正常进食、病情较为严重的患病羊，选择使用30%的安乃近注射液5 mL、5%的糖盐水500 mL、维生素C5 mL，混合后静脉注射，1次/d，连续使用3 d，强化补液[3]。
二、梵的两大面相：宇宙总体与上梵下梵
儿看向碗中水，不知盐在何处。
第一面相，梵是宇宙一切现象的总合。正如《歌者奥义书》(Chāndogya Unpanisad)所说：“梵是所有这一切。”[3]《爱多雷耶奥义书》(Aitareya Unpanisad)讲，以因陀罗和生主为代表的所生天神，宇宙中的五大元素(地、风、空、水、光)，各种微小的混合物，各类生物(卵生物、胎生物、湿生物、芽生物、动物、飞禽、植物)，都是梵[4]。《歌者奥义书》又讲，梵自大无外(“大于地，大于空，大于天，大于这些世界”)[5]，至小无内(“小于米粒，小于麦粒，小于芥子，小于黍粒，小于黍籽。”)[6]《歌者奥义书》还讲：梵既作为“一”，又体现为“多”，而且是一种复杂多样互联互渗的“多”。文中说：“它是唯一，又有三重，五重七重九重，而据说还有十一重，一百十一重，两万重。”[7]这样的讲述不断出现在各类奥义书的文本中，以及后世思想家对奥义书的阐释之中。总而言之，原始时代以灵来主宰的一切，早期文明由神来主宰的一切，轴心时代之后，转成由梵这样一个理性概念来主宰。宇宙间的一切，都可以由梵来进行说明。
第二面相，梵分为宇宙本质的上梵和现象世界的下梵。世界的哲学思想，在用理性观念来看待宇宙一切之后，并将宇宙的一切归于理性概念之后，再将宇宙分为本质与现象。印人也是一样，在把宇宙的一切归于梵之后，进行本质和现象的划分，即Param Brahman(上梵)与Aparam Brahman(下梵)。宇宙的本质为上梵，具体的现象世界为下梵。说梵是宇宙的总和之时，仿佛与西方哲学的用Being(有-在-是)来总括一切的理论相同，但进入本质与现象的两分的上梵与下梵时，西方与印度的思想差异就呈现了出来。首先，西方的哲学总括是从具体之物进行理性认定的to be(是)开始，由个别到一般，其进路与早期文明的神的世界是断裂方式，印度由是从早期文明基础上的深入，梵由早期文明时代三个方面的深入而来，一是来自神的言说者Brahmin(婆罗门)，二是来自于Brāhma nas-pat(宗教仪主持祈祷者)，三是来自于由婆罗门和祈祷者所讲述主神Brahma(梵天)而来。这三种进路的会合决定了梵的复杂性。其次，西方的to be(是)的进路为：从具体之物的was-is-shall(是)，到宇宙内具体之物的substance(是)，到宇宙总体的being(是)，二者以一现象和本质的结构紧密地结合在一起，通过一物之“是”，把一物的本质做了知识上的肯定(得出本质)，通过万物之“是”，对宇宙总体做了知识上的肯定(得出本质)。个体之物的substance(本质)与宇宙总体的Being(本质)，紧密相关，整然一体。形成了从个别到一般-从现象到本质的西方特色。而印度在处置个别事物与宇宙整体的关系时，却有一个截然不同的区别，这也从肯定具体事物与宇宙整体的“是”的语言表达中体现出来。西方的“是”，无论是具体个物之“是”，还是宇宙整体之是，无论是现象之“是”，还是本质之“是”，都用同一个to be进行讲述，运行，演进。在梵文，“是”却分为性质不同两种，一是本质之as(是)，一是现象之bhū(是)。西方之to be(是)，进入到个体的本质成为substance(本质性实体)，进入到整体的本质成为Being(宇宙的本体)。三者相通。印度的“是”由要在现象与本质之间进行严格的区分。《梨俱吠陀》第10卷第129首诗中，首句曰：n
sadsīn no sad sīt tadnīm(那时既没有“有”又没有“无”)讲世界起源的本体论问题，用的“是”乃本体性的as。由此开始的世界起源讲述，因定在本体论层级，冒出的是一连串的as的过去时形式sīt，只当最后两颂中提到世界出现时，进入现象层级，两次用了现象之“是”：-babhūva(+bhū)，乃过去时形式，也为出现、发生。由吠陀时代而来本体之as(是)和现象之bhū(是)之分，成为印人之“是”的基本结构。佛教的“缘生”(pratītyasmutpda)公式：asmin sati，idam bhavati，意思是有了本体之“是”(这里用的由as而来的分词依格 asti)，方有具体的现象之“是”(这里用bhū的现在时bhavati，指变动的存在、发生、出现、形成)[8]。梵语之“是”之所以要作本质之as(是)与现象之bhū(是)的区分。在于印人在基本概念上，有了本体性的上梵与现象性的下梵。这里，佛教与印度教有相同的理路。佛教把宇宙本质叫Paramārtha(真谛)，与上梵在本质上相同，现象世界曰samvrti-satya(俗谛)，与下梵在本质上相同。由于下梵与俗谛相同。俗谛一词所内蕴之义，正好可用来解说下梵。刘宇光说：samvrtisatya(俗谛)之samvrti(俗)，乃三义的合一，一是对真谛的全面(sam)遮盖(vr)，因在现象俗谛中看不到本质的真谛，而只有非真谛的现象。二是作为俗谛的现象之物由词根vrt(转作，生起)而来。强调的是现象上的易变性和非真性。三是samvrti(俗)来源于巴利文sammuti(俗)与梵文的互动。巴利文的结构是sam(共同)muti(思考)，进而使梵文词义扩展为在俗谛中的共认和共识，最后形成共识之vyavahara(worldly life，俗世的共生)，此词又有共同俗行(common practice)和经验俗言(empirical discourse)之义。当最后一义得到强调时，因samvrti(俗)而来现象之bhū(是)又成为建立俗谛共识上的“名”和“言”。现象之物由名言而呈现。然而，这名言乃俗谛中的俗言，在前面讲的遮盖之义互动中，成为“假言”[9]。正是在samvrtisatya(俗谛)三内容的基础，形成了印度思想俗谛-下梵-bhū(现象之“是”)的特点。
由于杨宪益、戴乃迭夫妇是在20世纪70年代后期开始翻译《红楼梦》，译本于1978—1980年由外文出版社分三卷出版，其翻译不可避免地深受当时社会、政治体制及盛行的思想意识形态的影响，这种影响也体现在对某些典故翻译的注释中。例如杨译本对第34回中”负荆请罪“的英译注释所体现出的时代特征。
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三、梵：根本性质和言说方式
梵的根本在于空性。梵是宇宙一切事物的总合，存在于一切事物中，但不在事物之实，即不是事物向人呈现的本身，而在事物内在之“虚”，用印人术语讲，应为：ākā
(空)。前面引的《歌者奥义书》讲的“梵乃空”和“梵是人体之外的空……是人体之内的空……是心中的空”中的“空”都是ākā
《印度简明哲学辞典》说：ākā(空)是五元素中最微妙的元素，它产生四元素并渗贯其中，它也是一切由虚实合一组成的物质、心理、精神之空之为空的那个空。这一概念为佛教、耆那教、吠檀多思想所用，其义基本相同相通[13]。《歌者奥义书》第6章第12和13节，呈现了两个故事，从空的角度来说明梵是什么。第12节故事如下：
父(对儿说)：去摘一个无花果来。
印度思想用上梵和下梵合一的梵，或真谛和俗谛合一真如来指整个宇宙之时，与西方思想的最大差别在于，西方走向“实”而印度的彰显“空”。西方讲to be(是)，所指的都是实体对象，与虚空是没有关系。从希腊开始，西方人的宇宙就是由各实体构成的cosmos(秩序宇宙)。从现象之是到本质之是，得出的substance(个体本质)、ιδεa(类物本质)、Being(宇宙整体本质)，都是实体性的。而印度的梵，作为宇宙一切现象的总合，不仅是实体的，还包括虚体。《歌者奥义书》第3章第8节说：“梵为ākā(空)”[10]这里的ākā(空)，指的非物质的本质，其第4章第10节说：“梵是气(Prāno)，梵是安乐
梵乃空
”之时，气是虚体，安乐乃作为生的心之本，亦虚体，空乃虚体中的妙机其微，英文将之译为Ether(以太)，几近之[11]。这是从宏观论梵之虚，在中观和微观上，第3章第12节说：“梵是人体之外的空……是人体之内的空……是心中的空。”[12]印度理性思想的梵，一方面在本质与现象的截然两分，内蕴着本质之上梵与现象之下梵的区分。呈现了印度思想独有的世界结构：一个实空合一的宇宙(区别于西方的完全的真实世界)。正是在这里，梵的印度特色呈现了出来。
儿摘来呈上说：父亲大人。这，无花果。
父：尝底面的水——怎样？
（1）营养物污染。主要是大量残饵、渔用肥料、养殖动物排泄物和生物残骸中所含的氮磷以及悬浮物和耗氧有机物，造成养殖水体的自净能力下降、水体富营养化和养殖动物病害增加。
儿：剖开了。父亲大人。
父：你在里面看到什么？
儿：这些很小的种子。父亲大人。
新旧动能转换新常态下，双创通过创新创业来提升就业，促进转换进程和社会经济结构升级。图书馆通过双创服务，以新旧动能转换为契机，积极融入如火如荼的经济发展，从而带动图书馆文化领域的新旧动能转换，着力提升双创文化消费理念，引导双创文化消费行为，释放双创文化发展潜力，促进双创文化惠民利民。
父：剖开其中的一颗！
儿：剖开了。父亲大人。
父：你在里面看到了什么？
儿：里面什么也没有。父亲大人。
父：好儿。你没有看到这个微妙者，正是妙机其微，这棵大无花果树得以盛大挺立。
第13节故事如下：
从表2中可以看出，每组数据中所包含的粗差数量并不多，对平均值的影响比较微弱，各组数据的数量不同是因为实际观测时间长短不同，同一距离处的一组数据可以看作重复性观测。
研究[4-8]表明，肥胖尤其是中心性肥胖与脂肪肝和2型糖尿病的发生显著相关。因此，本研究拟评价人体测量指标，包括体质指数(body mass index, BMI)、腰围、腰围/身高(waist circumference height ratio, WHtR)、腰臀比(waist-to-hip ratio, WHR)等指标，预测2型糖尿病患者发生NAFLD的情况，同时分析其预测效力。
父对子说：把此盐放于一碗水中，明晨再来见我。
儿子遵命而行。第二天执碗见父。
父：且将水中盐取出给我。
梵具有什么样的特征呢？可以说，具有两大面相。
父：尝上面的水——怎样？
儿：咸的。
父：尝中间的水——怎样？
《金刚经》讲的“是-非-名”句式，进一步地关联到了从奥义书开始就讨论的，本体之梵与现象世界的关系。在这一点上，《剃发奥义书》(1.1.5)讲到“上知”与“下知”；《大森林奥义书》(2.3.6)论及“无形梵”与“有形梵”；《疑问奥义书》
提出“上梵”和“下梵”。上梵与下梵后来在商羯罗思想中得到很好的发挥，成为印度梵论的基本结构，又与佛教的真谛与俗谛相对应，从而成为印度本体论的基本结构。可以说，梵在奥义书中定型时，就展开为上梵和下梵，而这一展开，又与印度思想紧密地关联到印度哲学的另一根本概念māyā(幻)。这就关系了另一个相对独立且也有印度哲学特色的主题了。
儿：咸的。
父：剖开它。
儿：咸的。
父：放下碗，你坐到我这儿来吧。
儿子坐定后，
父：你的身体犹如那碗水。在身体之中，你察觉不到那存在者，犹如在碗中你看不到水中之盐一样，但它本就存在于你的身体之内。那是宇宙之中的精妙，宇宙万有以此为自性[14]。
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梵存在于具体事物中，但具体事物中之梵，如种子的内在蕴含，如水中之盐，看不见，又确实存在。梵与具体事物的关系，就是种子微妙内蕴与种子所存之形的关系，就是盐与水的关系。种子中所蕴之梵如此，水中所含之梵如此，宇宙之中的天神、地祇、人鬼，五大元素(地、风、空、水、火)，各种微小的混合物，各类生物(卵生物、胎生物、湿生物、芽生物、动物、飞禽、植物)，至大无外，至小无内的万事万物中之梵，莫不如此。由于梵以这样的形式存在，对于梵为空，从印度思想整体来讲，需要补充一点的是，印度教的ākā
(空)与佛教的
ūnyatā(空)稍有不同，虽然二者都建立在印度教的一个基本思想之上：万物都生存于时间之中，有生有灭。印度教的梵由生主而来，是从物在时间中生灭中的“生”立论。佛教的境界是涅槃，是从物在时间生灭中的“灭”立论。既殊途同归，又趣旨有异，境界不同，不在这里展开。这里讲梵乃空，既是从根本上讲的，正如乔荼波陀《圣教论》将ākā称为大空。同样是从印度思想的整体特性讲的。
梵的本质为空，从而产生了对梵的言说的印度特点：遮诠句式。从前面讲的梵的第一面相可知：梵虽是宇宙万物象的总和，但要对梵进行讲述却总是具体时空中的人，有限时空中的讲述者，不可能对超出有限时空的作为整体的梵作出正确完整的表述。在这点上印人对宇宙整体的整体性质之认识，尤有印度特色。从前面讲的梵的根本可知：梵虽在具体的万物之中，但是虚实合一之物中的虚体，且在虚体之内的微妙之空。这微妙之空，难以用言描述。在这点上印人对一物本质应当怎样认识，亦有印度特色。因此，逻辑严密的印度哲人要讲述梵，不像西方讲Being(万物总体之在)时，用确定的肯定句，而是用否定的遮诠句，即不能说梵是什么，只能说梵不是什么。这就是，《大森林奥义书》(Br hadāranyaka Upanisad)第2章第3节讲的“它不是……它不是……它不是……”不断否定句式[15]。这不断否定，是要让人知道：第一，不是某一具体之物的全部都是梵，而只有物中之虚而且虚中之ākā(空)才有梵。第二，具体之物内蕴着梵，但不是梵的全部。正是在当思路把具体之物与形上之梵关联起来，进行具体的一个个否定，方能逼启着人从世俗之物向梵路提升，同时又是描述“梵是什么”的正确方式。这一“他不是……”的遮诠，在各种奥义书中。比如《大森林书》第2章第5节，《伽陀奥义书》(Ka ha Upanisad)第1章第2节，《剃发奥义书》(Mu aka Upanisad)第1章第1节，《蛙氏奥义书》(Mā ūkya Upanisad)第7段……进行细化时，具体为：不生、不死、无前、无后、非过去、非未来、不执、不住、不动、无家名、无种姓、无呼吸、无思想、不可目视，不可耳闻，不可言说、不可名状、不可知之……总之，如何从梵与具体之物的辩证关系中去智慧地思考类似于西方的现象-本体关系。通过“遮”(否定具体)而去诠释那存在着的梵。或承认具体之“是”乃本体之“非”，实为具体之“言”而非本体之“实”(真谛和上梵)。这一遮诠方式不仅是奥义书中哲人的方式，而是整个印人为体悟宇宙后面的本体而运行的方式。上面讲的“不……不……”是就梵本身而言，如果结合着具体现象讲梵，就可以用耆那教摩利舍那(Mallisena)的《或然论束》(Syādvā
ī)中“是或不是”的句式。或然论有七支，其核心是：或许一切事物存在(物之是)和可描述(言之是)，或许不存在(强调是之变)和不可描述(强调言之假)。有了耆那教的这一对比，可以知道从奥义书到商羯罗，遮诠的“不是……不是”更进一步体现为，以两种方式从具体现象去讲梵。第一种表述是，非生非不生，非死非不死，非动非不动，非想非不想，非有心非无心……第二种表述是，生中的不生，死中的不死，动中的不动，想中的不想，有心中的无心……印度哲学的玄思哲意从这“不是”“两非”“是中之非”这些表述中透漏出来。如商羯罗《示教千则》(14.48)所说：“无明之人心迷乱，有形无形业与相，皆不识我此非彼。去除非我尽余见。”[16]遮诠在佛教里，有了与两非相似而更加细致的表述，体现在《金刚经》的“是-非-名”句式。如：“如来说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”“如来说世界，即非世界，是名世界”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”[17]基本形成这样一套方式：从现象讲之称为“是”的，从本体讲则为“不是”，再回到现象上，得到的只呈现为一种符合现象世界现实又内蕴本体世界于其中的思考结果：名。
传统的课程考核方法主要是通过考试考核学生对理论知识的掌握程度,这种一次性的考核方法不能真正地反映出学生对所学知识的掌握程度及其专业应用能力,而一个良好的评价体系能够激起学生的学习兴趣和积极性。
四、梵在中西印哲学比较中的特点
1.3 观察指标及评价标准 观察两组患者伤口从清创缝合术后到拆线期间痂皮损伤及伤口愈合情况。①痂皮损伤判断:以伤口因肉芽组织或痂皮撕脱而出血或渗血为标准。②伤口愈合评价标准［1］:Ⅰ期愈合:伤口边缘对合良好或伤口缺损不大，局部无感染、血肿或坏死组织，再生和修复过程迅速，伤口修复以纤维组织为主，伤口愈合快，功能良好;Ⅱ期愈合:伤口有较多的缺损或空隙，边缘不整，伤口有红肿及炎症反应，修复以纤维组织为主，大量肉芽组织填充创腔，最后上皮组织覆盖，愈合时间长，瘢痕明显，功能欠佳;Ⅲ期愈合:感染伤口敞开和引流后，待感染控制和肉芽组织健康时再进行缝合。
梵的特点，在中西印哲学的比较中，可以得到更好的理解。西方哲学与梵相近而同样根本的概念是Being(有-在-是)，中国哲学与梵相近而同样根本的概念是道。因此，从与西方的Being和中国的道的比较中，梵的特点得到更显豁的突出。
第一，梵是一切现象的总和、一切现象的本体。西方文化的Being(是-有-在)和中国文化的“道”也是一切现象的总和、一切现象的本体。三大文化的根本概念，梵、道、Being(是-有-在)都作为一切现象的总和与一切现象的本体，其各自的特点是什么呢？或者说，其共同性和差异性是什么呢？
梵，作为总和，是由实体的最高神，祷主-生主-原人-梵天等抽象总结而来，突出的是总和的主体性。梵，因来源于原人而有根本性；因来源而生主和祷主而有创生性；因来源于梵天和婆罗门而有神圣的实体性；但从哲学上讲，梵为了成为绝对的总和，这一绝对性从逻辑上贯彻到底，体现为空无(ākā
成为空无的目的是为了说明一切实有(由bhū所指认的所有具体时空中的事物)。作为根本性和绝对性的梵，尽管是空无，但确实具有主体性，影响到整个印度哲学都为了如何认识梵、体认梵、成为梵，而进行运思。由体悟梵而来的主体性、内在性、超越性的目标，成为印度哲学的中心。
西方哲学整体之Being却不是来自主体，而是来自主体的行为。Being是主体对客观的确认，这是什么(what is the objective thing)，包括对主体自身的确认(what is the subjective person or myself)。在从to be(具体的“是”)到being(本质的“是”)的哲思进路中，现象意义上的客体是什么不是最重要的，现象意义上进行确认的主体也不是最重要，而确认本身(是还是不是，有还是没有，在还是不在)最为重要，因此，确认本身(to be 我在确认)成为了本体(being)。也许，正是因为这一西方型的运思方向和运思特点，严格的亚里士多德逻辑在古希腊产生了出来；由形式逻辑产生的已知和未知的对立，使基督教的上帝在罗马晚期产生了出来，并在中世纪得到深入，在现代性以后得到西方性的转化与升华；作为思维工具亚氏逻辑向物质工具的延伸使实验科学在文艺复兴时代产生了出来。从这一角度看，把确认本身，即从to be(具体之“是”)到being(本质之“是”)，看得高于一切的这一西方运思方式，最终产生出西方的科学、技术、哲学，以及建立在这基础上的西方文化。
中国哲学整体之“道”，既不像梵那样从主体开始最后也落上主体上，也不像Being那样从确认行为开始最后落实确认本身，而是把主体-主体的行动-行动的路径作为一个整体，落实在以“人在道中”的动态上。在这一动态的统一体中，主体作为中心，这一中心既是天上的天帝(天君)，也是地上的天子(君王)，还是各地的首领(国君)，各家的家长(家君)。但中心之为中心，不像梵那样，只在中心本身，更在于作为中心的主体要行动：人(君)在道中行走。道，最初是天道，天道不可见，但通过日月星辰的运行而显出运行轨道。人在道中，重要的是对道的确认。天道是动的，如何在动中把握道，让道由虚成实，是难事，也是要事，对日月星辰，重要的不在日月星辰本身，而在日月星辰的运行之道。西方的to be(是)是要对实体进行静态的确义。运动之物或物之运动都要归为便于进行确认的静态之物。中国的道，却强调运行本身之道。正是对运行本身的强调，道的字形在从甲骨文到金文到隶书的定型中，主体的内容(首)虽还在字形中，但可以忽略不计。道的观念也随这一字形的演进，定型为与Being类似之观念，只是Being强调的静止后的“确认”，道强调的是动态中的“运行”。道体现为运行之道。运行是一种动态，道作为本体，意味着不像从to be到Being的思维那样，从动态中抽象出后面的静止实体(原理、公理、定义、公式等等)，而是把动态本身作为本体，由此突出了道的两个特征：第一，实体或主体只有通过道，才显出或获得自己的性质。因此，道高于主体(人能弘道，才成为得道之人。得道之人，不在人而在道。人与道同化，方为其人)。第二，道体现在每一具体的动态之道中，所谓“道不离器”“体用不二”。具体运行总是恒定不易与常显变易的统一，具体的运转总体现为方向上的必然性和运行中偶然性的统一。具体的行运中总要求原则性和灵活性的统一。这不同于Being的是即是，非即非的刚性，也不同于梵不承认具体之变与本质相关。
在梵-Being-道都是一切现象的总和、是一切现象的本体这一点上，梵突出了本体的主体性，Being和道强调的不是主体，而是主体的行动，Being的行动体现为确认(to be-是)本身，要求定义性的明晰的实体的“确认”；道的行动体现为运行(行-moving)本身，注意运行中总体不变而具体可变的统一，总体为必然而具体有偶然的统一，坚持原则又保持灵活的统一。
第二，印度的梵分为上梵和下梵。西方的Being分为具体之“是”(to be或is-are- was-were-shall)与本质之“是”(substance-being-Being)，中国的道分为具体之道与本体之道。都讲的是现象与本质的关系。但三大文化在现象与本体的关系，从概念表达上就显出了不同。印度对于上梵和下梵的区别，是为了把上梵定为“真”，下梵定为“幻”。上梵和下梵，是产生而被产生的关系，上梵作为产生者是永远存在的，下梵作为被产生者却是在时间中存在的，时间一产生又转瞬即逝，因此现象的存在是“幻”。幻可以生出多方面的思想，可以如《薄迦梵歌》中的阿周那负起现世责任的业瑜迦，可以如中国禅者讲究“瞬间即是永恒”的“平常心是道”，也可以如日本茶道在禅宗思想中得出“一期一会”的观念。但这些都是为了去体悟和获得本体之梵的方式。正是上梵为真和下梵为幻的区分，使印度思想和实践都朝向了从下梵之幻中获得“解脱”的人生方向。西方的Being作为本体，是为了现象上认清和确认每一事物的本质，通过认清本质来认识包括自我在内的世界，认清而确定了何为真和何为假，就不断地把现象之“是”的世界变成接近本质之“是”的世界。这一从现象之“是”到本质之“是”的确认方式，产生了亚氏逻辑和实验科学，又通过亚氏逻辑和实验科学的运用而改变着现象世界。正是在从现象之“是”到本质之“是”的推动下，西方文化走向了现代化的道路。中国的道讲究的是道不离器，体用不二，从而本体之道与现象之道，都用同一个“道”字，二者是互动往还的，在具体之道中去体悟本质之道，本质之道又要落实为具体之道。因而，与印度的下梵为幻相比，中国视现象之道为真，并在每一具体的现象之道中去体会本体之道。与西方视具体之“是”为非本质的不同。西方获得了本体之是，就可轻看现象之是，从而不断地从一种旧的现象之是，走向新的现象之是；中国视具体现象之道为本体之道的体现，在现象之道中去体悟本体之道，而在现象之中，就获得了与道同化，物我同一的效果。因此，中国虽然在实际上不断地改变现象世界，但又总认为这一改变，是与本体世界相契合的。因此，始终让现象之道的改变，看成与本体之道的合一。总而言之，三大文化在本体与现象的区分中，印度的上梵为真与下梵为幻的划分是一种极端轻视现象(要解脱出来)又极端珍视现象(视为一期一会)的划分。西方和中国的划分都造就了对现象世界的重视，但西方由从现象之是到本体之是造就的重工具，使现象世界不断升级，中国的本体之道与现象之道的一体，把现象之道的变化始终与本体之道的不变调合起来。
两组患者术后均于24 h内控制排便，术后5～7 d常规应用抗生素抗感染，观察切口变化，进行对症、支持治疗，同时保持切口干净、干燥，每天换药1次，术后7～10 d拆线。
第三，梵是言。Being和道也是言。但印度之梵，由于不是现象，因此为“空”，中国之道，虽体现在之道中，但不局限于具体之道，因此是“无”。因此梵和道都是超绝言象的，印度对于本体的梵，其言体现为遮诠之言。中国对于本体之道，其言体现为“予欲无言”。而西方的Being，正是要讲出确实如“是”，得出正确之言，因此，从具体之是到本质之是，形成了“定义之言”。给一个事物，一类事物，宇宙整体下定义，成为从具体之是到本质之是的标准和目的。
综上所述，加味桂枝茯苓丸在促进急性脑梗死患者功能恢复中具有明显疗效，且未发现明显副作用，具有临床推广意义。
总之，中西印的哲学本体的得出，对其各自文化在历史上的演进，是有相互关联的。在这一历史关联中，在中西印的本体性质的比较中，对印度之梵，应可以有进一步的理解。
注 释：
①《印度哲学辞典》说：“The deity identify with speech and intellect.”参Jahn Grimes：A Concise Dictionary of Indian Philosophy：Sanskrit Terms Defined in English(State University of New York Press，Albany，1996，P99)。
②巫白慧说：“‘祷主，Bhaspati’一词的哲学含义是超验的‘梵，Brahman’。祷主的化身乃‘梵’的外观存在。”参巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2013年版，第186页。
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brahmety.英文space as Brahman”).
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brahma，kha? brahma，英文：Life is Brahman，Joy is Brahman，Ether is Brahman).
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中图分类号： B351
文献标识码： A
文章编号： 1003-3637( 2019) 03-0109-07
基金项目： 国家社会科学基金后期资助项目“中西印思想基本点比较”(18FZX058)。
作者简介： 张法(1954—)，男，重庆人，浙江师范大学人文学院教授，博士生导师。
责任编辑：康亚钟；校对：亚中