韩羽创作心理探析--以“送高从容”为视角_韩愈论文

韩羽创作心理探析--以“送高从容”为视角_韩愈论文

韩愈创作心态管窥——从《送高闲上人序》谈起,本文主要内容关键词为:上人论文,韩愈论文,心态论文,送高闲论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

【中图法分类号】 I206.2

宋人晁说之评韩愈“力排浮屠而门多浮屠之雄”(注:晁说之《嵩山文集》卷六,吴文治编《韩愈资料汇编》181页。以下只写页数者,出处同此书。),朱熹也说:“退之虽辟佛,也要接引僧徒”(注:朱熹《朱子语类》422页。)。唐僧见于韩愈诗文者凡九人:高闲、文畅、澄观、惠师、灵师、秀禅师、广宣上人、盈上人、大颠。造成这种自相矛盾情形的原因,主观上固然由于韩愈“好恶而务乎厚,不自窘束而坛宇广大”(注:晁说之《嵩山文集》卷六,吴文治编《韩愈资料汇编》181页。以下只写页数者,出处同此书。),客观上还由于中晚唐佛教势力高涨,士僧交游普遍。本文所论,即韩愈与禅僧高闲交游的重要资料《送高闲上人序》(注:宋世綵堂本《韩昌黎文集》卷四,又见《全唐文》卷五五五。)中表现出的韩愈典型的创作心态。

一、关于韩愈与高闲的交游

韩愈《送高闲上人序》作于何时?知道了这点,就可了解文中表现的创作心态在韩愈生平中的位置和作用。

宋人赞宁撰《宋高僧传》卷三十广修传附高闲传载:

湖州开元寺释高闲,本乌程人也。髫年卓跞,范露异才。受法已还,有邻坚志,苦学劳形,未尝少惰。后人长安,于荐福、西明等寺隶习经律,克勤讲贯。宣宗重兴佛法,召入对御前草圣,遂赐紫衣,仍预临洗忏戒坛,号十望大德。性情节操,矗然难屈,老思归乡,终于本寺。

考西明寺建于唐高宗显庆二年(657年),“楼台廊庑四千区,庄严之盛为梁之同泰、魏之永宁所不及。以道宣律师为上座、神泰为寺主、怀素为维那。”显庆三年,高宗自东都还长安,玄奘随还,命徙居新建西明寺(注:范文澜《唐代佛教》附“大事年表”。)。自玄奘贞观十八年从天竺回国后到麟德元年去世,西明寺和慈恩、弘福等长安诸寺一直是太宗、高宗庇佑的朝廷译经传教中心。玄奘共译出经论74部,计1335卷。荐福寺建于则天光宅元年。高宗卒后百日,为立大献佛寺,后改为荐福寺。中宗即位后大加营饰,从神龙后于此寺开始翻译佛经(注:范文澜《唐代佛教》附“大事年表”。)。据《宋高僧传》义净传,神龙二年,“净随驾归雍京,置翻经院于大荐福寺,居之。……自天后久视迄睿宗景云,都翻出五十六部、二百三十卷……传度经律,与奘师抗衡”。著名佛教典籍窥基的《法苑珠林》、道宣的《续高僧传》和《广弘明集》及义净的《大唐西域求法高僧传》等,都出于其时。可见太宗、高宗朝,西明、荐福二寺在长安诸寺中,高僧辈出,为译经弘法的佼佼者。二寺有此传统美誉,擅长书法、笃志禅宗的高闲后来才慕名前往,跻身其中。

韩愈一生,未去过湖州乌程,则与高闲当遇于长安游宦供职时期。时与在荐福、西明等寺隶习经律的高闲相识,有作序送别之事。高闲何时在西明、荐福等寺,已无从详考。《全唐文》卷九二○高闲小传、宋《宣和书谱》与《书小史》、元人陶宗仪《书史会要》所载高闲传均略同《宋高僧传》,提到高闲在宣宗朝曾于御前草书而赐紫,并号“十望大德”。据《僧史略》下记载,宣宗大中四年降诞节,内殿诸大德及他僧多赐紫,则高闲大中朝赐紫疑为此时。然韩愈去世于长庆四年十二月(注:皇甫湜《韩文公神道碑》,《皇甫持正文集》卷六,又见《全唐文》卷六八七。),则送高闲当在宣宗朝以前。

据洪兴祖《韩愈年谱》等,韩愈生平在长安的时期有:贞元十六年冬入长安任四门博士至贞元十九年十二月贬阳山令。元和六年至元和八年在长安任职方员外郎、国子博士、考功郎中兼史馆修撰等。元和十三年任刑部侍郎。元和十五年冬至长庆四年去世,任国子祭酒、兵部吏部侍郎等。韩愈生逢王朝衰落,命运多蹇,阳山和潮州的两度贬谪,对他的思想产生了重大影响。贬阳山前,他虽经汴州军乱,流离播迁,但年壮气盛,作品中表现出苦学仕进的砥砺。而贬阳山后,“敛退就新懦,趋营悼前猛”(《秋怀》),就显得平静滞重了。随着阅历的加深,韩愈的心态由外向趋于内向,厌烦物役的一面加重了,所谓“如棠名既误,钓渭日徒消”(《叉鱼招张功曹》)。他在那以后所作酬赠方外的诗句,如“山僧爱山出无期,俗士牵俗来何时”(《别盈上人》)、“暂拳一手支头卧,还把渔竿下钓沙”(《题秀禅师房》)等等,读来全无生平前期的慢僧态度,甚至欣羡之情形于言表。

韩愈《送高闲上人序》评高闲草书说:“泊与淡相遭,颓坠委靡,溃败不可收拾”,言辞颇有微意,毫无恭谨。宋人刘克庄为此评云:“高闲草书颇得贬抑”(注:刘克庄《后村先生大全集》卷一七三,515页。)。韩愈生平前期“觗排异端,攘斥佛老”(《进学解》),不遗余力,类似对高闲的那种以道统尊大的表现,在酬赠僧人的诗文中比比皆是。作于连州的《送惠师》诗,上述慢僧自大的态度更为直露:

吾言子当去,子道非吾遵。江鱼不池活,野鸟难笼驯。吾非西方教,怜子狂且醇。吾嫉惰游者,怜子愚且醇。去矣各异趣,何为浪沾巾?

为此朱熹、刘克庄评论韩愈对大颠以外的僧人的态度说:“韩文公亦多与僧交涉,又不曾见好僧,都破落户,然各家亦被韩文公说得也狼狈”(注:朱熹《朱子语类》422页。);“如惠、如文畅、如澄观,直以为戏笑之具而已”(注:刘克庄《后村先生大全集》卷一七三,515页。),所感略同。韩愈更欲改造僧人使之纳入儒家正统。《送灵师》:“方将敛之道,且欲冠其颠”,《送僧澄观》:“我欲收敛加冠巾”,而《送浮屠文畅师序》“中间与墨谈儒处,语极光明正大,便见提撕警觉意。此是因文畅喜文章,而进之以圣人之道也”(注:过珙《古文评注》评语卷七,1159页。)。这些地方对僧人的态度与《送高闲上人序》如出一辙,而与对大颠等后期所交往僧人的态度迥然不同。可见《送高闲上人序》是韩愈生平前期之作,适足以揭示他前期的创作心态。

《送高闲上人序》评张旭草书的创作动机云:“喜怒窘穷、忧悲愉佚、怨恨思慕、酣醉无聊不平,有动于心,必于草书焉发之……情炎于中,利欲斗进,有得有丧,勃然不释,然后一决于书,而后旭可几也。”此论在《送孟东野序》中也有表达:“人之于言也亦然:有不得已而后言,其歌也有思,其哭也有怀,凡出乎口而为声者,其皆有弗平者乎!”这种“郁于中而泄于外”的创作动机论,在二文中表现得何其类似。故笔者推想《送高闲上人序》的写作年代庶几与《送孟东野序》同时。《送孟东野序》作于贞元十六年孟郊赴任溧阳尉时。考贞元十六年,年已半百、及第后久未得官的孟郊到洛阳,应东都选为溧阳尉,旋即回家迎侍老母后赴任。同年,韩愈春自长安归徐州,夏归洛阳,冬至长安。他此前自幼饱经战乱,21岁起三应进士试未第,及第后三应辞试未取,三上宰相书不报,不得已先后依汴州节度使董晋和徐州节度使张建封,命途多蹇,故是年有不平则鸣之说。韩愈《送孟东野序》可能作于与孟郊相会于洛阳之时。此后,韩愈贞元十七年至十九年冬贬阳山前,除短暂赴洛外,一直在长安任四门博士。其时当三旬壮盛之年,“而与世多龃龉”(《答窦秀才书》),故对文学创作动机方面刚刚形成的不平则鸣、郁中泄外说自然铭心刻骨。而《送高闲上人序》与《送孟东野序》口吻大合,可能作于在长安任四门博士时期。

考《宋高僧传》卷五慧琳传云:“始事不空三藏……印度声明、支那诂训,靡不精奥。……引用《字林》、《字统》、《声类》、《三苍》、《切韵》、《玉篇》诸经杂史,……撰成《大藏音义》一百卷。起贞元四年迄元和五载,方得绝笔,贮其本于西明藏中。京邑之间,一皆宗仰。”可见贞元年间长安西明寺撰著之风颇盛。“髫年卓跞、范露异才”的高闲,可能于其时已在长安西明、荐福等寺“隶习”、“讲贯”,发挥“苦学劳形”所得的一己之长。其时高闲尚年轻资浅,韩愈才会在送序中无所顾忌地评讥。高闲卒年未明,但宣宗朝曾于御前草书而赐紫,得“十望大德”的名号,继而老归。当时张祜曾有《高闲上人》诗云:“座上辞安国,禅房恋沃州。……卷轴朝廷饯,书函内库收。”可见高闲老归时已艺高望重。从宣宗大中四年高闲赐紫时上推至贞元十六七年,约50年。则贞元得韩愈送序时,高闲可能比年届三旬的韩愈年轻,遭贬评也是常理中事。

二、关于韩愈诗文的“动”感及其成因

韩愈在《送高闲上人序》中赞赏高闲草书说:“变动犹鬼神,不可端倪。”值得注意的是韩愈评价别人的作品,也常褒扬其变动不居的一面。如评孟郊诗“冥观洞古今,象外逐幽好。横空盘硬语,妥贴力排奡”(《荐士》);评李杜诗“想当施手时,巨刃磨天扬。垠崖划崩豁,乾坤摆雷硠”(《调张籍》)。其实变动不可端倪更为韩愈所身体力行。在他的《南山行》、《石鼓歌》、《陆浑山火》、《杂诗》等歌行中,离奇险怪的拟喻和想象、生新狠重的镌刻夸张,都显示了跃动不居的生命力。为此司空图评其诗说:“其驱驾气势,若掀雷扶电,撑抉于天地之间。物状奇怪,不得不鼓舞而徇其呼吸也。”(注:司空图《题柳柳州集后》,《司空表圣文集》卷二。)关于韩文,他的文友后辈们对其动感之评,也是所见略同的。如柳宗元:“猖狂恣睢,肆意有所作”(《答韦珩示韩愈相推以文墨书》;李翱:“开合怪骇,驱涛涌云”(《祭吏部韩侍郎文》);皇甫湜:“及其酣放,豪曲快字,凌纸怪发,鲸铿春丽,惊耀天下”(《韩文公墓志铭》)。

韩愈诗文变动不可端倪的一个突出表现,是追求语言的情感力度。他不仅对硬韧坚利的物象极尽刻画,就是对柔和乃至无形物也写得剑拔弩张、力度极强。如写风寒:“凶飙搅宇宙,铓刃甚割砭。日月虽云尊,不能活乌蟾”(《苦寒》);写水:“谁把长剑倚太行,冲风吹破落天外,飞雨白日洒洛阳”(《卢郎中云夫示送盘谷子诗两章歌以和之》);写雪:“弄闲时细转,争急忽惊飘。城险疑悬布,砧寒未擣绡”(《春雪》);写艳:“妖姬踏筵席,清眸刺剑戟”(《感春二首》)。韩诗的动词诸如“撑、排、划、搜、磨、刺、轰”等,力度都很强,可见是刻意捡择的。其文描述之词亦大率如此。韩愈以“铿锵发金石”(《荆潭唱和诗序》)作为好诗标准。他在《送孟东野序》中举“金石丝竹匏土革木八者”为物之善鸣者,所举皆硬韧之物,言下之意,发如金石、铿锵有力的语词自然为上。

韩愈诗文变动不可端倪的另一个表现是求奇。在描写自然景事时,他往往用博喻、排比手法,引物连类,百般形容,使之奇险深透,给读者以刻骨铭心的感受。在《记梦》、《杂诗》等抒怀诗中,其发抒主观心性的意象,更是天上地下、人间仙界,遍搜深掘,创造了一个瑰奇广袤的心灵艺术空间。关于韩文的“奇”,表现为立意选材的超常得奇、文势的奇崛不平、词句的特立新奇等等,已成定评。不唯后代,当时就有评价。如宪宗元和四年韩愈在东都除都官员外郎,时人王仲舒撰制词云:“尚扬雄之奇文字”;李肇《唐国史补》卷中云:“元和以后,为文章则学奇诡于韩愈”。对于这一点,韩愈《进学解》“文虽奇而不济于用”、《送穷文》“不专一能,怪怪奇奇”,也自供不讳。韩愈作文求奇,招来斐度“奇言怪语”、“以文为戏”(《寄李翱书》)的非议,张籍也说他“多尚驳杂无实之说”(《上韩昌黎书》)。其实,这种荒怪不经的“奇”和铿锵发之的力度相辅相成,共融为韩愈作品动荡奇崛的美感。

韩愈诗文“动”的美感的成因是复杂的。知人论世地看,大体是由于王朝衰落带来的儒学衰微及佛教和市民文学的影响。韩愈生平历经代、德、顺、宪、穆各朝,其间虽有贞元、元和年间的中兴假象,但唐廷骨子里已内忧外患、病入膏肓了。伦理纲常对统治秩序的维系力日益减弱,代之兴盛的是佛老的影响。韩愈所处的中唐,禅宗、天台、华严等佛教各宗派已自成体系,困于章句的文人趋之若鹜,文坛豪哲多去儒归佛或援释入儒。许多高僧如湛然、宗密、道一、义存等就出于儒门。“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(注:高观如《唐代儒家与佛学》,《佛教与中国文化》,上海书店出版。)。韩愈的老师梁肃即天台宗湛然的弟子、天台义学大师。其止观理论直接影响启发了作为韩愈侄女婿和文友的李翱的复性说,韩愈因有“吾道萎迟,翱且逃矣”之叹。在李翱等人的作用下,中唐的儒学理论发生了由讨论天人关系转向心性的重大变化。在这种情况下,韩愈“迴狂澜于既倒”,攘斥佛老而标榜道统,就显得力不从心了。明人何孟春为此评道:“其云不量力,欲全已坏而世莫救者,知籍、湜辈不能不叛去耳。”(注:何孟春《余冬序录》725页。)

具有讽刺意味的是,兴盛起来的佛学却给了排佛的韩愈在创作心态上以潜移默化的影响。韩愈一生频交僧徒,好游佛寺,亦尝披览佛教经画,从其《山石》诗“僧言古壁佛画好,以火来照所见稀”,即可见其喜爱之一斑。又近人学者举韩愈《南山诗》句法脱胎于《佛所行赞》,其诗多用“何”字亦化自《楞伽》、《涅槃》等经中偈颂(注:陈允吉《韩愈的诗与佛经偈颂》,《唐音佛教辨思录》,上海古籍出版社。),都可见佛教之影响。佛家“治心”之说,特别是禅宗的“一念净心”,改革传统佛教求佛于心外的做法,把佛性归结为现实的人性,这就和儒家“正心诚意”有了沟通的基础。在这样的学术氛围中,“尝看佛书”(注:陈善《扪虱新话》卷三引《宗门统要》。)的韩愈尽管“贪多务得,细大不捐”,浅尝辄止,但还是有所体悟。他推崇的《孟子》、《大学》多宣扬养心正心,乃至后来成为援释人儒的李翱及宋代理学家所宗之经典。他推崇二作中的心性说,虽然出发点与佛家有有为和无为的迥异,如《原道》:“古之所谓正心诚意者,将以有为也。今也欲治其心,而外天下国家”,但他毕竟开始注意到“心”的问题,使“心”脱出伦理的思维模式,有了人格意义的内涵。《送高闲上人序》中屡次提到“心”:“机应于心”、“有动于心”、“有旭之心”、“不得其心”、“是为其心”等,可见对心性的看重。这种对心性的重视,恰与韩愈的“鸣不平”说有了某种意义上的契合。在不平之鸣中,他的作为独立人格的心灵在一定程度上冲破了伦理压仰和“止于礼义”的框框,做了任情恣性的独特尝试,并与孟郊、贾岛、李贺等人同气相求。而他为了追求淋漓酣畅的抒情效果,势必尽力扩大语词的搜求范围,在力度和奇特上下功夫。他评人所说的“引物连类,穷情尽变”(《送权秀才序》)、“搜奇抉怪,雕镂文字”(《荆潭唱和诗序》)、“海含地负,放恣横纵”(《南阳樊绍述墓志铭》)等,都说明了这点。然而,韩愈对语词的开拓求奇还只停留在拟喻的阶段,并未上升到意象和意境。对拟喻和意象的不同处,钱钟书先生在《管锥编》中有精到之论:

夫言外之意,说诗之常,然有含蓄与寄托之辨。诗中言之而未尽,欲吐复吞,有待引伸,俾能圆足,所谓“含不尽之意,见于言外”,此一事也。诗中所未尝言,别取事物,凑泊以合,所谓“言在于此,意在于彼”,又一事也。

韩愈为表现变动不居的心灵而用拟喻手法,则往往在意象上“穷天地之变”,具有博喻特点。在这个意义上,可以说佛教的丰富想象启发了他的创造性思维。

求奇,是构成韩愈诗文变动不可端倪的美感的重要原因。在韩愈看来,文辞新异奇特,才能独树一帜。而求奇又为“收名”传世,正如《答刘正夫书》所谓“用功深者,其收名也远;若皆与世沉浮,不自树立,虽不为当时所怪,亦必无后世之传也”。其实韩愈的好奇不只限于文辞,更兼顾题材。这主要表现在其文构思立意几乎打破了所有文体的传统窠臼,善于借题发挥,用常得奇。这方面值得注意的是对市民文学传奇的偏爱。当时的传奇以奇兀生动、传写奇闻迎合了市民阶层的胃口,这启发了刻意求奇的韩愈。在他看来,文有载道、鸣不平的功能,也有娱乐的功能,如《上兵部李侍郎》所说:“舒忧娱悲,杂以环怪之言、时俗之好,所以讽于口而听于耳也。”他还认为,文章不仅可以娱人,亦可自娱。所谓“文章自娱戏”(《病中赠张十八》)、“人生一世间,不自张与弛”(《送李翱》),皆夫子自道。因此,他对裴度和张籍的非议很不以为然,在《重答张籍书》中宗经据典地驳论道:“昔者夫子犹有所戏。《诗》不云乎:‘善戏谑兮,不为虐兮?’《记》曰:‘张而不弛,文武不能也。’”他在抒情写事时恣睢任情,无所不可,乃至受传奇启发影响作了《毛颖传》等游戏文字,无非“文章自娱戏”的尝试。究其实,这也是在创造性思维和情感驱动下,用笔变动不可端倪的表现。

三、关于韩愈对高闲草书的评价

值得注意的是韩愈对高闲书法“得无象之然”的评论。在韩愈看来,作品作为动荡不居的心灵写照,“动”为常态。而禅僧高闲那样“泊然无所起”之心,能表现出什么呢?恐怕只是“无象之然”吧!这里的“象”,是比附拟义于伦理情志的“喻象”。僧人既无功业情志这个本体,喻体当然无从出,难怪高闲草书要被评为“无象之然”了。这里道出了韩愈在创作动机上与禅僧的根本不同。同文文首云:“苟可以寓其巧智,使机应于心,不挫于气,则神完守固,虽外物至,不胶于心。”《韩文公文集》姚鼐补注引曾国藩云:“机应于心,熟极之候也。《庄子·养生主》之说也;不挫于气,自慊之候也,《孟子·养气》章之说也。”这里道出了韩愈在创作动机上受孟子“夫志,气之帅也……我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑章句上》)之说的深刻影响。孟子把“配义与道”的伦理化情志纳入中国古代哲学“气”的内涵,把生命之“气”理解成一个可以蓄蕴内充、涵盖天地的巨大心灵空间。以孟子为儒家正统且推崇备至的韩愈,对此心领神会,尝比“气”为水:“气,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也,气盛则言之长短与声之高下皆宜。”(《答李翊书》)同文自述养气过程是“行之乎仁义之道,游之乎诗书之源”。他正是因为如此专注地学习涵养,才有了“神完守固、不挫于气”的充沛情志。这种养气而来的心理能量如拦洪蓄势,不动则浑涵汪茫,动则如洪水出闸,是巨大的。因此评韩愈诗文者多有气盛之感。如李商隐《韩碑》诗说韩愈文:“公之斯文若元气,先时已入人肝脾”;宋人张戒《岁寒堂诗话》说韩愈“诗有廊庙气”;他如皇甫湜评韩文“如长江大注,千里一道,冲飙激浪,汙流不滞”(《韩文公墓志铭》);司空图评韩诗“其驱驾气势如掀雷扶电”(《题柳柳州集后》),皆为同感。把握了韩愈这种抒发心志、表情达意的创作动机之后,再看他对高闲草书“无象之然”的贬评,就有道不同不足与谋的感觉了。

然而,韩愈“无象之然”的贬评其实是一个误区,正表现出他创作心态中自然体悟的不足。禅宗对于包括“象”在内的色相的态度是出入其中而不为所囿。如《金刚经》所谓“一切诸相,即是非相”。中晚唐时禅僧为了接引后学,大行话头、公案风,其中不乏以意象、以诗喻禅处,即为一证。书法作为艺术门类之一,固然在表情达意上与文学相同,即通过骨势气韵的流动变化表现作者的情绪波动,如张怀瓘《书法要录》说:“囊括万殊,裁成一相,或审以骋纵横之志,或托以散郁结之怀”。但僧儒之作有表现自然之情和社会之情的不同。张旭“初见担夫争道,又闻鼓吹而知笔意。及观公孙大娘舞剑,然后得其神”(注:陶宗仪《书史会要》卷五。),所取者皆社会人事,这和他曾“为尉”、“官至左率府长史”的仕途有关。其人酒后曾“叫呼狂走方落笔”,竟至“以发濡墨作大字”,与《送高闲上人序》中的描述契合,可见其性格和落拓之胸怀,其草书是饱蘸社会情志的儒书。

宋人《宣和书谱》卷十九“释高闲”传云:“大抵愈所论,言其书法出张颠”,这是未详审《送高闲上人序》而产生的误解。韩愈在文中是以高闲对比张旭,并非言其艺出于张旭。还是宋人陈思《书小史》说的高闲“善草书,师怀素,深穷体势”比较可信。如前所考,高闲“卷轴朝廷饯”,名盛于宣宗朝,距怀素所活跃的高宗朝已相去甚远。但怀素在西明寺建寺时就是高僧元老之一。建寺翌年,玄奘又来寺毕力译经。书法超绝的怀素当参与其事,留下手迹,其风格特点为后来赴寺的高闲所承传。

考《书小史》卷十怀素传,怀素曾与在京任左率府长史的张旭交往,探讨书道。其中关于创作动机的表白很值得注目:

张旭长史又尝私谓(邬)彤曰:“孤蓬自震,惊沙坐飞。余师而为书,故得奇怪。凡草圣尽于此。”怀素不复应对,但连叫数十声曰:“得之矣!”颜鲁公尝问师曰:“夫草书于师授之外,师自有得乎?”师曰:“贫道观夏云多奇峰,辄尝师之。夏云因风变化,乃无常势。又遇壁坼之路,一一自然。”颜公曰:“噫!草圣之渊妙,代不绝人,可谓闻所未闻之旨也。

怀素对张旭感蓬震沙飞、“师而为书”赞不绝口,认为得草书三昧。他自己也因观夏云因风变化而悟笔法,使儒书大家颜真卿佩服之至。这里恰好说明了书法所抒非只情志,大可抒自然常情。大自然是变动不拘、生机跃动的,则必然与人的生命跃动若合符契,所谓“目既往还,心亦吐纳”、“情往似赠,兴来如答”(注:刘勰《文心雕龙·物色》。)。这种心物沟通、感物起情的自然美的表现,早在六朝诗中就蔚为大观了。只不过经过初盛唐的国力上升,文士政治情志高涨,似乎又把它淡忘了。因而文士们大都与韩愈一样,诗文创作皆发于有为的情志之心,偶遇淡泊之人、空灵之作,倒往往吃惊不解。从表现自然常情这个意义上,可以说高闲的草书并非“无象之然”,而是“有象之然”,只不过其“象”排除了伦理内容罢了。清人何焯《义门读书记》就认为,苏轼《送参寥师》“静故了群动,空故纳万境”(注:《苏东坡集》前集卷十。)的诗句,正可以作韩愈所谓“无象之然”的翻案文字。

正如古人所评:“愈之学朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间,自形而上者,愈所不知也。”(注:宋世綵堂本《韩昌黎文集》卷一《原道》注。)他因未深究佛理而在创作动机上与佛徒不同,乃至有“无象之然”的说法,对此清人已看破。如林云铭:“此特借草书一事,要从有触而发处见长,非一死生、解外胶之心可以糊涂从事”(注:林云铭《韩文起》995页。);过珙:“中论张旭一段,笔势突怒,玩之却有至理。然此非浮屠氏所知也,便实有讽意”(注:过珙《古文评注》评语卷七,1159页。)。由于韩愈过于强调创作动机中的政治伦理因素,而忽略了作为自然人的心灵发抒的一面,使他的作品缺乏意境,情感气势有余而含蓄隽永不足。对此古人亦有论及者。如宋人沈作喆举韩愈《陆浑山火》诗,说其写火极尽描状之能事,“然不见造化之理,未可与语性空真火之妙也”(注:沈作喆《寓简》卷二,346页。);宋人严羽说孟郊“学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟而已”(注:严羽《沧浪诗话》。);明人胡震亨也说韩愈诗“每苦意与语俱尽”(注:胡震亨《唐音癸签》卷十。)。这不能不说是韩愈创作心态中欠缺的一面。

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