经济分析中文化的表诠及其意义(上)，本文主要内容关键词为：中文化论文,经济分析论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：F011 文献标识码：A 文章编号：1000－6249(2013)05－001－11
文化，是经济学研究中一直处于尴尬地位的概念。斯密、萨伊、斯图亚特·穆勒等古典经济学大师早就曾论述文化因素对社会、经济活动的影响，但经济学家却始终未能找到一种恰当的方法来阐述二者的关系，这使得日渐精细化的当代经济分析无法容纳文化现象的泛泛而谈：即使知道文化是重要的，但也讳莫如深。围绕经济学应如何表达、阐释和分析“文化”概念，我们邀请国内前沿专家学者进行专题讨论。复旦大学年轻讲师方钦博士的这篇批判性综述分析了自“文化热”出现以后，主流经济学有关“文化”的讨论陷于的某种困境。一方面，鉴于实证分析的需要，经济研究总是试图将文化与地域、人种、性别、语言、宗教信仰、教育程度、职业等可量化指标联系在一起。然而，由于这些指标本身是文化先定的，当我们划分这些指标时，划分过程就内生具有文化倾向的影响。如此一来，有关文化因素和经济绩效的相互影响研究内在地存在逻辑缺陷；很大程度上，主流理论的“文化”仍然是一个外生变量，如同资本、人口和土地一样被强加于经济活动过程之中，其发挥的影响是该变量条件预先设定的。
基于这种批判性思考，作者认为：文化不是一个经济变量。文化是个人对于外在现实的理解和表达，并通过人与人之间的交往行为、从习俗惯例到正式制度的形成过程，渗透于我们的经济活动和经济制度之中，而产生切实的影响。进而，文章使我们看到另一条研究进路，经济史、博弈论和制度经济学的协同工作，将文化内生于制度的演变过程之中。正如作者所言，有关文化的分析将经济研究指向一种对社会现象的深描理论。
文化是重要的，恐怕没有经济学家会否认这一点。①但纵观当代国内外经济学文献，“文化”又似乎成为大多数经济学家避而不谈的话题。究其原因关键在于文化不是一个“好的”解释变量：它的涵义难以掌握，外延模糊不清，指涉过于宽泛，难于操作和检验。
然而近些年的文献表明情况正在逐渐改观。随着分析工具的进步，可获得数据的日益丰富以及对于个人行为的微观基础研究的日益深入，有关文化维度研究的经济学文献大幅度增加，且其所指涉的内容也不再仅限于经济学范畴，促使政治学、社会学、历史学以及生物学等越来越多的学科加入到相关研究中来。这一切都使得为经济分析提供一种文化解释逐渐变得可能。
本文尝试对经济学及相关领域近年来具有代表性和影响力的关于文化解释的文献进行一次综合梳理分析。本文的目的旨在把握经济分析中文化应当如何表诠(representation)，如何解释文化那种无形又无所不在的影响力，其现实和理论的意义又在哪里。我们首先将从主流经济理论界最为关心的问题——文化与经济绩效的关系——开始着手。这方面的研究肇始于政治学，却深刻地影响到经济学并取得了许多卓有成效的结论。但经济学家在肯定文化的经济后果的同时也带来了更多的困惑：究竟应当如何界定“文化”；它是否可以作为定量分析的对象；文化和经济绩效之间孰为因孰为果；且这种关联是如何建立并如何发挥作用的。对这些问题的探讨深入到了文化与制度的研究之中，制度经济学家更倾向于将文化视为一种制度现象，并将文化要素整合进入制度生成过程。而经济史家并不完全赞同这样一种分析理路，主张将文化置于历史环境中考察。通过对上述文献的梳理我们认为文化现象存在于个人交往行为之中，因此，我们主要考察博弈论和实验经济学文献中的有关文化问题的研究，我们认为在博弈论既有的概念和框架中已经包容了文化维度。
一、界定“文化”
一个在经济分析意义上可能的文化定义，应当在对现有文献经过缜密梳理后才能给出。但“文化”这一看似普通的日常用语，在学术界定中却又无比错综复杂。②细究起来，每一位学者在讨论与文化相关的主题时，对文化的涵义都会有一套自己的理解。③本文无意增添新的解释，只希望在前人的基础上，为本文将要讨论的相关文献中涉及到的文化限定一个大致的范围。④
早期“文化”的经典定义出自人类学家泰勒(Edward Tylor)，文化“就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”(Tylor,1873，中译本页1)。该定义的影响至深至远，以至于到上个世纪中期，克拉克洪(Clyde Kluckhohn)所给出的复杂定义仍然属于泰勒传统。⑤
宽泛的文化概念包罗社会万象——当然也包括经济事务，却也使其解释力大打折扣。从表面上看它似乎揭示了许多，实际上却把“文化”深深掩藏到了一堆意义模糊、混淆不清的概念体系之中，反而丧失了社会科学所要求的那种清晰、明确、可分析性与可操作性。⑥基于上述认识，格尔兹(Clifford Geertz)曾主张一种“狭隘、并不完全标准但至少内部条理清晰、更重要的是证明一个可定义论点的文化概念”(Geertz,1973，中译本页5)，即属于符号学的文化概念。他认为文化“是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”(Geertz,1973，中译本页103)。
格尔兹的定义仍然不能让社会科学研究者感到满意。Wedeen(2002)认为该定义其实是将文化解释为一种固定的“象征符号的概念体系”。文化变成了一种约束和限制，其涵义在给定的场景中呈现，这显然不符合现实世界中的文化创造过程——与政治、经济环境的互动过程，更缺乏经验数据的可检验性和可操作性。因此其主张将文化理解为一种“意义创造的实践行为”(the practices of meaning－making)。⑦
显然这种观点也符合经济学家的要求，因为就经济分析而言，“可操作性”是界定概念最重要的属性。所以在主流的实证文献中(Fershtman & Weiss,1993; Abrams & Lewis,1995; Bisin & Verdier,2000; Francois & Zabojnik,2005; Guiso et al.,2006; Spolaore & Wacziarg,2006)，“文化”通常被指代为某种与具体经济后果直接或间接相关的变量，例如“信念”(beliefs)、“社会规范”(social norms)、“取向”(attitudes)、“偏好”、“价值”、“习俗”(customs)、“身份”(identity)、“社会资本”等，进而可以使用诸如“人种”、“族群”、“宗教信仰”、“习惯”(habits)、“职业”、“收入”、“教育”、“信任”乃至“语言”等可量化指标来度量文化差异及其经济影响。
不过也有学者更看重“文化”概念的“可分析性”，譬如制度经济学就更关注文化的定性分析而非定量分析。因而文化常常被作为某种制度或者是制度的特定属性来理解(Veblen,1899; Greif,2006)，⑧例如在诺思(Douglas C.North)的制度理论中，“文化”这一概念曾分别以制度框架中的“意识形态”(North,1981)、“非正式约束”(North,1990)以及“社会结构”(North,2005)等各种角色出现。在近期的研究中，结合演化经济学以及博弈理论，文化的制度分析逐步将文化概念的解释深入到了知识、认知结构乃至遗传基因层面(Boyd & Richerson,1985; Bowles,1998; Galor & Moav,2002; Bowles & Gintis,2003; Gintis,2007)。
另一方面，经济史特别是新经济史研究也日益关注文化维度。但似乎经济史家对于上述种种文化界定均不甚满意：主流实证分析因缺乏长时段历史背景叙述而显得空洞；制度经济学纯理论意义上的抽象分析则更不切实际。不过在经济史家的文本中，文化概念的表述并不严格，通常用一种意义模糊但能够以技术指标进行度量的“社会环境”来指称文化(Clark,2007a)。
综上所述，鉴于本文的分析目的而言，我们需要一个简明但又能广泛包容各类经济文献中所指的文化涵义。因此我们暂将文化的范畴界定为：影响个人行动的主观环境。⑨
我们希望能够以此涵盖当前经济学文献中林林总总主观的与客观的、物质的与精神的、抽象的与具体的、个人属性的与社会属性的文化概念，以期能够将各类文献置于同一意义层面上进行理解。并找到各类文化涵义之间的逻辑联系，进而提炼出经济分析上可能的文化表诠。
二、文化的经济后果
如果说在古典经济学框架中文化只是作为相关经济现象的补充性解释的话，那么学界关于马克思(Karl Marx)传统与韦伯(Max Weber)传统之间的争论——即究竟是一个社会的经济发展程度决定了其文化特质还是该社会的“精神气质”(ethos)决定了其经济发展，⑩则真正引起人们开始思考文化与经济的关系问题。不过早期新古典经济学家对文化与经济绩效并不重视，他们更愿意采取马克思传统的方式，将文化因素转化为经济变量。这方面尤以芝加哥学派(the Chicago school)为代表，在理性选择的理论框架下，个人的信念与价值等主观因素都可以通过客观的价格体系来解释(Muth,1961; Lucas,1976; Stigler & Becker,1977)。
另一方面，政治学者、人类学者和社会学者则积极展开研究文化的经济后果。在《落后社会的道德基础》(The Moral Basis of a Backward Society,1958)一书中，Banfiled提出了一种关于欠发达社会的文化解释，他认为意大利南部地区发展落后的原因是一种“不道德的家族主义”(amoral familism)作祟(Banfiled,1958)。(11)Putnam(1993)又为文化对于政治制度的积极影响提供了经验证据，指出在中世纪经历过自由城邦国家的意大利城市的政府运作相对于那些缺乏此种经验的政府要有效得多，而原因在于前者拥有更多的“社会资本”。福山(Francis Fukuyama)则直接将一个社会的发展程度与“信任”联系在一起，认为低信任度的社会由于缺乏发展出复杂社会制度的能力从而在世界市场竞争中处于不利地位(Fukuyama,1995)。(12)上述研究皆以文化遗产来解释社会的政治经济发展，并在经济学界产生了持久广泛的影响。自上世纪90年代开始，有关文化的经济后果之经济学分析真正出现。
综合来看，目前主流经济理论关于文化的经济后果的研究可以从微观、宏观两个层面大致地区分为两类：(13)微观层面上倾向于分析某文化要素的经济后果、在经济过程中扮演的角色或是与其他经济因素之间的关系等问题，这类研究通常集中在某些文化概念上，特别是“信任”这个概念(Knack & Keefer,1997; La Porta et al.,1997)；(14)宏观层面则更注重多文化变量对经济发展水平、经济增长以及相关制度安排的整体影响(Franke et al.,1991; Guiso,et al.,2006)。(15)下面我们分别概述之。
关于“信任”的研究，实际上是继承和发展了Banfield(1958)、Putnam(1993)与Fukuyama(1995)的观点。(16)Knack & Keefer(1997)从Putnam的“社会资本”概念中引申出信任、公民合作的规范与经济绩效之间的关系。通过对29个市场经济样本的分析，作者认为一个具有信任感的社会对物质资本和人力资本的创新与积累会产生强烈的激励，因而发展更为迅速。La Porta et al.(1997)通过跨地区/国家实证分析验证Putnam和Fukuyama的观点——信任与经济绩效存在正相关，因为信任促进了合作。同时作者认为在等级体系宗教处于主导地位的国家中，信任较难形成，因为宗教阻碍了“横向的合作网络”的形成。Zak & Knack(2001)指出Knack & Keefer(1997)尽管确认了信任对经济增长的积极作用，但却忽略了其促进经济增长的作用途径。文章认为信任源自社会、经济和制度的交易环境，其影响经济增长的途径是通过社会政策和交易费用，特别是因为信任能够降低交易费用，从而高信任度的社会相比低信任度的社会能够创造更高的产出。
Glaeser et al.(2000)开始区分“信任”和“可信度”(trustworthiness)两个概念，(17)以求对信任进行更精确地度量，并指出行为人的可信度与他的行为是否表现出信任密切相关。Francois & Zabojnik(2005)借助演化经济学理论对“可信度”进行模型化，以体现文化是如何通过可信度这个与社会资本密切相关的概念影响个人行为，进而作用于经济发展过程。Slemrod & 
(2005)实证检验了个人收入和信任与可信度之间的关系，发现在大多数国家个人收入与可信度之间呈负相关，而与平均的信任水平呈正相关。
这类研究对于更为精准地把握文化概念及其经济后果颇有助益，但以“信任”或者诸如此类的文化因素来解释社会经济增长尚存在很大的局限性。首先，这一方式所解释的文化维度显然过窄，文化的经济影响不仅限于这类特定变量，这些变量也不能作为文化的经济影响的特征性事实。其次，在目前的经济研究中，“信任”、“社会地位”或者“身份”这类概念皆衍生自“社会资本”，而“社会资本”与“文化”是两个有交集但并不等同的概念，因此这些概念是否能全然作为文化变量也是有疑问的。最后更为重要的是，现实经济生活中类似“信任”这样的因素很可能并非是一个文化问题。正如Zak & Knack(2001)认识到信任亦取决于制度环境，信任更有可能是一种遵守规则的行为体现而已。(18)
至于文化对经济发展的总体影响，人类学者Kottak(1990)曾在调查世界银行68项已完成的乡村发展计划后指出文化兼容的项目的经济回报率(19％)要远远高于文化不兼容的项目。换句话说，文化与经济发展之间并非呈一种竞争关系。Franke et al.(1991)运用文化指标的方式来衡量文化与经济绩效之间的关系，并进行了经验实证研究。作者主要采纳了两套文化指标，一套是Hofstede(1980)在《文化的后果》(Culture's Consequences)中提出来的度量文化的四项指数，简称为CC指标；(19)另一套则是从中国价值观调查(Chinese Values Survey)中提炼出来的四项指数，简称为CVS指标。(20)前者用于检验西方社会，后者特别针对中国社会(以香港地区为代表)。文章分别检验了两个时间段(1965－1980与1980－1987)各18个和20个国家样本，结论认为超过一半的国家其经济增长可以用上述指标体现的文化因素来解释。(21)Franke et al.(1991)这类文化指标的研究方式，影响其后大量相关研究。(22)Tabellini(2010)就使用两组四种文化指标来表诠文化概念，(23)并因此可与教育和历史政治制度变量相对应。文章检验了欧洲69个地区相应的这些变量，证明这些文化变量能够直接或通过制度间接地影响经济发展，但作者承认对这些文化指标的阐释仍然相当困难，其作用途径尚不清楚，“文化”对经济学家而言依旧是一个黑盒子。
有鉴于此，有学者更关注文化发挥经济功能的作用途径，亦即文化、制度安排和经济绩效三者之间的互动关系。Abrams & Lewis(1995)就把文化同政治经济的制度安排以及个人自由相并列，认为三者相互影响，同是经济增长的决定因素。(24)而其中的逻辑链条则是：民主制度促生的民主文化极大增进了个人自由，个人自由进一步促进了经济增长。但Inglehart & Baker(2000)的结论却似乎截然相反，社会的经济发展会引起该社会文化的系统性变化。不过作者并没有持一种单一的决定论，而是指出经济发展与文化变迁之间的关系远为复杂，虽然经济发展会系统性地改变社会文化，但现代化过程中各类社会却并不会趋同，因为文化变迁是路径依赖的，传统文化仍会保持其独特性。
这类相互矛盾的论断，恰好揭示出研究文化的经济后果中最难处理的问题：文化与经济的因果关系。Guiso等人在其系列研究中提出一种方法处理这一难题(Guiso et al.,2003; Guiso et al.,2004; Guiso et al.,2006)。Guiso et al.(2006)认为文化产生经济后果首先是通过影响行为人的预期和偏好，进而影响经济行为。要准确把握这条从文化到经济绩效的因果链条，需要将分析仅仅限定在那些只通过文化传承而积累起来的文化因素，以避免不同形式的文化积累中产生的易变性。(25)因此作者将经济分析中的文化限定为“由种族、宗教或者社会群体几乎不变地代代相传下来的习俗信念和价值”(Guiso et al.,2006)，从而将文化分解为“先在信念”(Prior Beliefs)(26)和“偏好”，然后再分别研究信念和偏好产生的经济后果。
Guiso等人的研究呈现了目前经济分析中文化的表诠以及解释文化的经济影响的一种代表性方法。这一方法虽然能够使文化成为某种意义上的可解释变量，并能部分解决文化－经济的因果关系难题，但仍然存在较为严重的问题，特别是作者为了确定因果关系而对文化涵义作出的限定。如果说只有从那些世代相传的文化特征才能辨析出其经济后果，那么就极易推论出一种文化歧视。经济学家必须用人种、族群、宗教等变量来指代这种长时段文化特征，而如果这些指标显示出特定经济后果，那么这是否意味着不同的人种、族群或宗教团体存在着不同的经济绩效，因此某些文化群体“注定”陷于贫困？(27)
导致这种推论的关键原因在于主流经济理论所寻找的可供处理文化维度的概念和指标，均是表诠经济属性的文化变量，这就自然而然会破坏文化－经济的因果分析，因为我们在分析文化之前就或多或少作出了效率判断。(28)
其实正如已有学者认识到的，文化维度之所以有意义，是因为个人的行为不仅受到偏好或利益等因素的激励，还受到他所面对的信息集以及如何处理这些信息的方式的约束(Piketty,1995)。因此文化不仅只是长时段的现象，更是个人应对日常生活的方式。要理解这一点，就必须触及个人与其生活环境的互动关系，即文化与制度的关系问题，而这正是侧重于定性分析的制度经济学更为关注的内容。
三、内化为社会规则的文化
制度经济学试图将文化纳入经济分析的努力由来已久。美国制度学派的创始人凡勃伦(Thorstein Bunde Veblen)就将“个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯”——亦即一种社会信念——归结为制度(Veblen,1899，中译本页139)，(29)制度的综合构成了人类在特定时期的生活方式。凡勃伦的这一观点实际上就是将文化归结为一种制度要素。波兰尼(Karl Polanyi)在某种程度上采纳了凡勃伦的传统，将文化视为制度的组成部分，而且是能够与市场力量相抗衡的重要因素。对他而言，人类的经济活动深深地内嵌于制度中，不仅是经济制度，还包括非经济制度，例如以宗教为代表的文化(Polanyi et al.,1957,p.250)。
新制度经济学亦接受了这样一种将文化制度化的解释，Brinkman(1981)就从凡勃伦的理论出发，尝试将文化作为一种特定知识整合到制度分析之中以解释其和经济发展之间的关系，(30)认为“‘文化的核心’贮藏的并非全部的知识，而是那些与经济生产及其社会组织相关的，被我们定义为有用的知识”。
而在诺思的制度理论中，尽管他没有为“文化”提供专门性解释，但他确实注意到了制度分析中的文化因素，并且继承了制度经济学的分析传统，将其视为制度框架的一部分。在其早期的代表作《经济史上的结构和变革》(Structure and Change in Economic History,1981)中，诺思就将意识形态理论同所有权理论、国家理论放在一起，作为其制度理论三大内容，用以“解释各种不同的关于现实的观念如何影响个人对变革‘客观’环境的反应”(North,1981，中译本页9)。这实际上就可看作是对制度变迁的文化因素的解释。在之后的研究中，诺思区分了正式规则和非正式约束，文化便被囊括进了非正式约束之中：非正式约束“来自于社会传递的信息，并且是我们所谓的文化传承的一部分”(North,1990，中译本页51)。而近期诺思提出制度框架，认为其由政治结构、产权结构和社会结构三部分组成，其中社会结构“包括行为规范和习俗，它确定了经济中的非正式激励”(North,2005，中译本页46)，亦属于社会文化的范畴。
也许早期诺思的思想中仍然希望简单地使用一种最优化理论来处理制度变迁中的文化问题，(31)但自上个世纪90年代以来诺思越来越重视制度演化过程中的文化维度。他依据西蒙(Herbert Simon)的理论，重新诠释意识形态，认为“建立在对现实的主观感知基础之上的意识形态是决定人类选择的重要因素”(North,1990，中译本页32)，因此“观念、有组织的意识形态，甚至是宗教狂热，都在型塑社会与经济体系中发挥着重要的作用”(North,1990，中译本页61)。在新近的著作中，诺思更是断言“文化不仅决定某一时期的社会绩效，而且通过它的支持性框架(scaffolding)约束参与者，从而影响长期的变迁过程”(North,2005，中译本页3)。
既然在制度变迁中文化是重要的，那么文化如何在这一过程中显现，它与制度是什么样的关系，又如何影响制度演化的过程？诺思的制度理论对于上述问题的回答很大程度上源自演化经济学的研究成果，且仅有框架性陈述。例如他有关文化的定义就直接来自Boyd & Richerson(1985,p.2)，文化是“由教育与模仿而代代相传，并能影响行为的那些知识、价值及其他因素”(转引自North,1990，中译本页51)，并认为文化存在于人的“心智构念”(mental constructs)之中。正因为现实中的个人常常需要在信息不完全的情况下行动，而人们又是通过心智构念处理信息，此时习俗、意识形态、信念乃至教条就变得至关重要。文化成为一种人们处理和利用信息的方式，从而在制度演化过程中发挥重要的影响(North,1990; North,2005)。
诺思上述提纲挈领性的论述被青木昌彦(Masahiko Aoki)解释为一种制度分析的博弈理论(Aoki,2010)。从诺思关于信念体系和制度框架的一段论述中，(32)青木昌彦认为其道出了信念体系和制度的协同演化，而这一演化过程在构建人类社会的同时也被人类社会所建构(Aoki,2010)。由此，青木昌彦主张将制度理论中的文化分析置于博弈论框架之下。
青木昌彦的文本中“制度”指的就是“有关重复博弈如何进行之显著方式的共享信念(shared beliefs)”(Aoki,2001,p.26)。(33)这种共享的信念或者说认知，就是文化在社会博弈中的表征，其通过“共同知识”(common knowledge)在博弈过程中呈现出来。青木昌彦认为个人的行为信念(individual behavioral beliefs)是一种共同知识，依照奥曼(Robert J.Aumann)曾经提出的观点，共同知识对于可能的博弈均衡相当重要(Aumann & Brandenburger,1995)。因此当文化表达为个人行为的信念，参与到制度演化过程中时，其就成为制度的决定因素，“这样的共同知识就以文化的形式，将过去的经验以及/或者公共的信号(属于社会认知范畴)封装提供，来形成作为聚点(focal point)的均衡”(Aoki,2009)。而信念本身是对博弈参与人所处的博弈情状(situation)的把握，是通过不断重复的社会博弈而逐渐产生的——亦即文化积累过程，进而为未来博弈均衡的形成提供基础。简单说来，在青木昌彦的理论中，文化既是博弈均衡的条件，又是博弈均衡的结果。(34)
青木昌彦以共同知识解释文化是否合理我们暂且不论，但是运用博弈论工具将文化维度置于制度变迁理论中，这种分析进路当以格雷夫(Avner Greif)的著作更具有代表性和影响力。从早期关注商业贸易中制度作用的多种要素(Greif,1992)，到考察交易执行能力的制度基础(Greif,1993)，运用经典博弈论分析工具，格雷夫建立起一套以文化信念作为决定因素、自我施行的制度结构理论(Greif,1994a,1994b)。在新近出版的文献中，格雷夫又进一步将他的观点发展为一套综合的制度理论(Grief,2004,2006)。
格雷夫的制度定义是由多种“非技术”(nontechnological)特征的要素动态联系而成的复合体。(35)具体而言，“制度是一套由规则、信念、规范以及组织共同构成，并引致(社会)行为的常规性的系统”(Greif,2006,p.30)。(36)从而，文化就成为制度要素之一，而且是最重要的要素，因为“将文化要素整合到社会制度之中，是制度持存的机制”(Greif,2006,p.22)。
格雷夫将文化表诠为信念，而文化信念指的又是一种认知体系，是“对这个世界运作方式的文化理解(一种描述性或解释性框架)”(Greif,2006,p.131)。(37)认知体系是行为人用来解释和理解自身与他人所处的环境，并因此界定了对他人的预期行为，“行为信念就是关于他人行为在各种偶然情况中是否会真正发生的信念”(Greif,2006,p.36)。这样一种有关他人策略的受限定的主观信念使得社会博弈能够收敛于行为的常规性。简单来说其是纳什均衡能够达成的充分条件(Greif,2006,p.131－133)。
格雷夫使用博弈论工具将文化作用于制度的过程阐述为内生制度理论。给定社会规则集合，并给定与之相应的行为信念集合，“当相互交往的行为人所持有的信念成为共同知识，且参与人对这些信念作出最优反应(在此有限的意义上，是理性的)，信念集合被限定为与均衡行为相关的信念”(Greif,2006,p.139)，即与自我施行的规则相对应的自我施行的信念。(38)这样的信念引导特定行为出现，行为再生出信念，信念支持行为，制度从而不断再生。(39)我们可以发现这一理论和青木昌彦的理论之间的相似之处，其关键差别在于：青木昌彦的理论把文化作为共同知识融入博弈的规则之中(Aoki,2010)；而格雷夫认为文化是通过制度化规则(institutionalized rules)(40)成为内生信念，(41)其扮演的是准参数的角色(Greif,2006,pp.140,167)。(42)
毫无疑问，格雷夫的理论并不能让经济学家感到信服。Guiso et al.(2006)认为这只是将文化变成了一种选择机制，难以进行数据检验，只能通过叙事的方式呈现。(43)不过更苛刻的批评则是来自经济史领域，经济史学家克拉克(Gregory Clark)在评论格雷夫的著作时不无戏谑地将其制度理论称作为“未来制度学导论”(Clark,2007b)。(44)克拉克的这一评价自然是来自经济史领域对文化的理解。
注释：
①经济学对文化现象的关注可以追溯到古典经济学时代。斯密(Adam Smith)观察到社会事态中一些经济现象似乎并不符合自然趋势，他把个中缘由归结为社会的风俗与习惯使然，“按照事物的自然趋势，进步社会的资本，首先是大部分投在农业上，其次投在工业上，最后投在国外贸易上……这个自然的顺序，虽然在所有进步的社会里都已在某种程度上发生，但就今日欧洲各国的情状说，这个顺序却就许多方面说，似乎完全相反……这种反自然的退化的顺序，乃是风俗习惯迫成的”(Smith,1776，中译本页350)。同样，古典经济学另一位代表人物穆勒(John Stuart Mill)在谈到分配问题时也指出，政治经济学家通常重视竞争的力量，但在人类事务的实际进程中，即便对竞争毫无限制，“其结果仍不取决于竞争，而取决于习惯或习俗；竞争或者根本没有出现，或者以一种与通常自然会采取的方式完全不同的方式起作用”(Mill,1848，中译本页270－271)。当然，许多学者会认为“风俗习惯”也可以是一种制度表达而非文化现象。“文化”和“制度”的关系，我们会在下文详述。但仅从斯密和穆勒的文本来看，很明显他们当时所言的“风俗习惯”即为今日所谓的文化现象。
②英国文化史学者威廉斯(Raymond Williams,1983)曾在界定“文化”时，指出其是英语中最为复杂的词汇之一。
③有学者曾归纳了英语、德语和法语三种语言中关于“文化”一词的意义变迁，截止到上个世纪50年代，约有超过160种文化定义(Kroeber & Kluckhohn,1952)。
④有关文化的定义，韦森(2003，页6－29)对于国内外学界有关的文化概念进行过系统地讨论和分析。
⑤克拉克洪在《人类之镜》(Mirror for Man,1949)中给出文化十一种意义：1)“一个民族的全部生活方式”；2)“个人从他的群体获得的社会遗产”；3)“思维、感觉和信仰方式”；4)“来源于行为的抽象”；5)“人类学家关于一个人类群体的真正行为方式的理论”；6)“集中的知识库”；7)“对多发问题的一套标准化适应方式”；8)“习得行为”；9)“调节和规范行为的机制”；10)“适应外部环境和其他人的一套技能”；11)“历史的沉淀”(转引自Geertz，1973，中译本页4)。
⑥从大量讨论文化问题的经济学文献中可以发现，直到目前为止许多经济学家对于文化的理解仍然来自这一古老的定义。事实上这也是为何大多数经济学家不愿深入分析文化因素的原因所在。
⑦Wedeen实际上是从社会交往行为的角度来阐述文化概念。但要指出的是，其认为格尔兹是从静态意义上表述文化值得商榷。作者在文化概念上的理解与格尔兹之间的分歧并非其所陈述的那样严重，甚至在某些方面存在相似之处。
⑧这里要指出的是，社会学与人类学最早开始关注文化与制度的关系，后起的制度经济学大量借鉴了前者的观点。但二者之间存在一个显著的差别：前者往往倾向于用某种文化范畴涵盖制度概念，例如涂尔干(
mile Durkheim)就曾把“一切由集体所确定的信仰和行为方式称为‘institution’”(Durkheim,1895，中译本页19)；而制度经济学更偏好将文化解释为特定的制度属性。
⑨这里的“主观”是对应于“非物质性”而言，但是我们避免采用后一术语而引起不必要的混淆。因为我们认为，从经济分析的角度来说，只有当“文化”进入了个人行动的意义(主观)层面，才具有其价值。
⑩这里要强调的是，马克思的理论决不能简单地归结为经济决定论，同样韦伯的理论也不能归结为文化决定论。
(11)“不道德的家族主义”指的是一种过分地追求自私自利的狭隘心理。
(12)“不道德的家族主义”、“社会资本”和信任，在三位作者的文本中都解释为一种文化遗产。
(13)这样的划分只是出于我们分析的目的，当然不是绝对的，事实上新近更多的研究是二条分析路径的结合。
(14)也有学者通过“社会地位”(social status)或者“身份”(identity)这类概念来分析文化的经济结果，参见Fershtman & Weiss(1993),Aerlof & Kranton(2000)。
(15)在这大类中有部分文献是专门针对某区域文化与经济发展的关系研究，例如Adams(2001)、Hoff & Pandey(2004)和Jha(2008)所探讨的都是南亚——特别是印度地区——文化与经济发展的关系。
(16)其实阿罗(Kenneth Arrow)早在上个世纪70年代就曾说：“事实上每一项商业交易中都蕴含着信任的元素，长时段的交易则更是如此。有理由认为世界上许多地区的经济落后可以被解释为相互之间缺乏信赖。”(Arrow,1972)
(17)“信任”指的是“对行动的守诺，其结果取决于他人的合作行为”；“可信度”则会使得“对信任你的人的回报递增”(Glaeser et al.,2000)。
(18)在此我们指的是博弈论制度分析中的“守诺”(commitment)行为。当然，如果把制度本身也理解为文化现象的话，那么信任就可以作为文化要素。但在本文中我们并不持这样的观点。
(19)这四项指数分别为：个人主义(Individualism)、男性主义(Masculinity)、权力差距(Power Distance)以及不确定性规避(Uncertainty Avoidance)。它们的具体含义及其意义，可以参见Hofstede(1980)、Franke et al.(1991)和Hofstede(2001)。
(20)这四项指数分别是儒家文化动力(Confucian Dynamism)、社会整合程度(Integration)、仁(Human－Heartedness)以及德治(Moral Discipline)。它们的具体含义及其意义，可以参见TCCC(1987)和Franke et al.(1991)。
(21)其中最具有解释力的两个指标一是儒家文化动力指数，其表达的节俭、坚毅和等级关系同经济绩效密切相关；另一个是个人主义指数，其能够解释集体合作的经济绩效。
(22)Jing & Graham(2008)以及Tang & Koveos(2008)则分别尝试拓展Hofstede提出的文化度量指标。
(23)第一组文化特质为“社会资本”，分别使用“信任”(对他人的信任)和“尊重”(孩童时代对他人的容忍和尊重)两类文化变量来度量；第二组文化特质为“行为人之间的相互信赖”，分别使用“支配”(对个人生活支配程度)和“服从”(个人孩童时代的服从态度)两类文化变量来度量。
(24)Abrams & Lewis(1995)中“文化”指的是一种共享的信念和习俗，在经验检验中以种族和宗教这类变量来指代。
(25)如果能够证明长期不变的文化与某特定的经济后果之间存在相关性，那么就能够建立起从文化到经济的因果链条。反之，行为人通过日常经验习得而积累起来的文化观念则不一定能得到这样的逻辑链条。因为这些观念与行为人生活的周遭环境密切相关，这样也可以说是物质环境影响了个人的文化观念。
(26)Prior Beliefs在Guiso等人的分析中，是一种通过遗传、家庭教育、社区影响潜移默化的信念。
(27)在Guiso等人的研究中个人甚至不能够通过改变环境——譬如移民——来改变这些文化特质。
(28)当我们使用经济属性的文化变量来指代文化概念时，我们实际上就暗合某种基于效率的经济排序，从而预设了一种经济意义上的文化歧视。要避免这一点，文化概念首先应是效率上中立的，尽管现实中它确实具有经济后果。
(29)确切地说是形式上的制度，凡勃伦的制度理论分为两大部分：一是形式制度，指的是特定的产权关系、社会与经济结构以及思想习惯；二是动态的技术制度，包括发明、生产方法、技术等等(Veblen,1899)。
(30)作者实际上是在“凡勃伦—艾尔斯经济发展理论”(Veblen－Ayres general theory of economic development)基础上的拓展。
(31)譬如诺思认为意识形态是减少我们理性选择成本的一种方法(North,1981，中译本页50)。
(32)“信念体系和制度框架有着密切联系……信念体系是内在表现，制度是这种内在表现的外在显现”(North,2005，中译本页47)。
(33)在最新的著作中，他进一步用“认知”替代了“信念”。
(34)当制度视为一种共享信念的时候，也可以推出相同的逻辑：制度是博弈均衡的条件亦是博弈均衡的结果。
(35)非技术特征指的是法律及其执行方式、配置和保障产权的途径，还有腐败和信任水平等(Greif,2006,p.5)。
(36)格雷夫(2006,p.10)并不赞同将制度视为“博弈的规则”(North,1990)，博弈的均衡(Schotter,1981)——这其实也是格雷夫自己早年的制度定义(Grief,1993)，或者是“共享信念”(Aoki,2001)。但从格雷夫的制度定义中我们可以发现，该定义实际上包含了上述所有的制度定义。
(37)值得注意的是，早期格雷夫定义的“文化信念”是指“人们共同的观念和思维，其支配着人们的交往行为——人与人之间的交往行为，以及人与神、与其他群体之间的交往行为，且不同于那些能够经验发现或者分析证明的知识”(Greif,1994a)。从中我们可以发现两个定义之间细微但关键的差别。
(38)用正式的博弈分析来说(Greif,2006,p.139)，假设一完全信息的扩展博弈，P代表博弈路径，S(P)是该路径上所有的策略组集合，参与人i的信念为
，是S(P)的概率分布。不同的路径会产生概率分布差异，这也就是说行为人的信念产生自他们所遵循的特定博弈路径。
是选择策略组合
产生的共享信念。在给定信念的条件下，当这一策略为最优反应时，即
是纳什均衡，因此
以及相应的信念都构成自我施行的规则。
(39)格雷夫称之为制度的自我强化(self－reinforcement)。与之对应，当文化信念与行为不再一致时，就导致了制度的自我削弱(self－undermining)。
(40)格雷夫特别强调现实世界中个人不是依照博弈的规则而是依照制度化规则行动的(Greif,2006,p.141)。
(41)内生信念即表达为行为的信念集合，不过格雷夫这里表述的逻辑不甚清晰。似乎初始博弈时的信念集合还不能作为内生信念，因为其是与社会规则(social rules)相联系的，只有当特定的均衡出现，制度生成，从而社会规则转变为制度化规则后，与之相关的行为信念才成为内生信念。而社会规则和制度化规则的区别就在于此：前者是人所共知的规则——与青木昌彦意义上的共同知识有相似之处(但格雷夫将共同知识解释为博弈的规则)，后者是具有共同的信念要去遵守的社会规则(Greif,2006,p.148)。
(42)格雷夫认为(Greif,2006,p.160)，在博弈论框架下，参数是外生给定的，变量作为博弈结果是内生决定的。而有一些因素，既是内生的，但又不能直接影响与制度相关的行为，从而被称为“准参数”(quasi－parameters)。文化信念就是准参数：其通过制度化规则内生而成，所以它不是全然外生给定的；但它并不直接决定行为，而是通过影响制度的自我增强或者削弱，间接地使外生参数发生改变，从而改变制度过程。
(43)“分析性叙事”(analytic narratives)，正是格雷夫使用的方法。
(44)模仿康德(Immanuel Kant)的书名：《未来形而上学导论》。
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