我国古代非理性认识的建构，本文主要内容关键词为：我国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当人类将自身从原始巫魅状态中解放出来之后，便开始放弃那种将自己的生命力简单地比附于外部世界的努力，而将世界（包括人类自身）整体作为自在的存在进行探索。正是这一点，标识出了人类认识的进步和整个社会文明的进步。不过，虽然人类巫术活动内在地包蕴着科学和艺术要素，但这种由互渗思维向理性哲学的过渡又并不是跃迁式、突变式的，它不是在一朝一夕完成的，更不是在某一个人的头脑中内在完成的，而是历经了一个人类认识史上人与世界、主体与客体合一的古代非理性认识阶段。
在我国古代非理性认识活动的构建过程中，虽然贤哲们仍像原始人那样将包括人自身在内的世界视作一个有机关联的整体，未能在主体与客体之间进行知性地划界，但他们的对象性意识却使得古代非理性认识在挣脱朦胧的巫魅状态方面远离了原始人的互渗之悟。寻找万物的始基并分析世界的构成方式，标志出对人来说世界对象性的真正确立和人与包括人自身在内的世界总体的认知关系的真正出现。这种世界对象性意识的存在，以及这种存在本身所包蕴着、并通过特尔菲神托所的箴言“认识你自己”所表征着的人类自我意识的存在，无不表明古代非理性认识的创造具有对原始非理性认识进行有效超越的基础。可以说，古代非理性认识的这种超越以及这种超越所具有的哲学文化意义就深藏于古贤哲们的非理性思维结构之中。我们不妨从这一结构入手，将我国古代非理性认识的创造区分为以下三个环节。
一 非理性认识主体思维结构的整体投入
在古代非理性认识活动中，主体思维结构诸要素常常是协调统一地参与思维过程，人以全部身心去把握对象，调动一切内在方面去体悟对象。这种把握或体悟不仅是一个理智认识过程，而且也是一个情感体验过程和价值判断过程，是主体知、情、意结构的整体投入。
西方文化史的古希腊时期，其主流是非理性文化的创造，而这种创造的方式就是主体思维结构的整体投入。但是，最能体现这一方式的却是中国古代的非理性哲学。下面，我们就作为这一文化主体部分的儒、道、佛三家的思想对古代非理性认识的整体创造机制展开分析。
儒家重知，但这种“知”又并非一种纯粹的认识活动，它决不是一种孤零零的纯思，而是内蕴着“情”和“意”因素在内的整体认知过程。儒家历来将认识过程同时又视作一个道德修养和性情陶冶过程。道德修养是儒家精神活动的中心所在。孔子的“仁智”统一，孟子的“养浩然之气”，朱熹的“格物致知”，王阳明的“知行合一”，其重心都落在修身养性、正心诚意的道德目标上。可是，在道德体系中，人生意义与价值目标的确立与实现又是一个意志活动过程。正是在这种意义上，儒家的精神活动与其说是为了认识某个对象，勿宁说是为了寻找对某些道德原则的觉解，并完成对这一觉解的情感体验过程。在这里，道德价值的追求与实现过程，表现了知、情、意三方面的有机融合与整体投入。
正如我们在前面已经论及的，孔子对“仁”的把握就充分展现了主体思维结构上的整体性。这种知、情、意一体化的思维模式，基本上规定了后来儒家一系列的思维发展走向和态势。宋明理学即是对这一思维模式的循依。程颐有名言，“涵养须用敬，进学在致知。”（《遗书》卷十八）朱熹也说：“学者功夫，唯在居敬穷理二事。”“涵养中自有穷理功夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”（《语类》卷九）“穷理”、“致知”是追求知识的活动，“用敬”、“涵养”却是道德修养的工夫，属意志活动的过程。两个方面相互促进、相互包容、相互渗透，认知活动与意志活动是完全统一的。在思维主体这一精神运作之中，理学家同样也主张情感因素的作用。值得注意的是，他们似乎又受着道家和玄学家“无情”之说的影响，拈出圣人“以其情顺万物而无情”（《明道文集》卷三）之命题来。所谓“无情”，不是说思维主体形同槁木，心如死灰，没有情感活动，而是说“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。”（《明道文集》卷三）圣人有喜怒，说明他有情感活动，但其喜怒不系于个人利害而能顺万物之情，就此而言，也可以说是“无情”（见高晨阳《论中国传统哲学的直觉思维方式》，载《文史哲》1991年第3期，第37～44页）。 这一精神活动既是对精神境界追求的意志过程，同时又是一个情感过程，或说把情感过程纳入意志之中，即“以理化情”的过程。理学家的具体说法与先秦孔子略有差异，但知、情、意融为一体而作用于非理性思维过程却毫无二致。
道家所关注的也是人生的意义与价值，但在理论形态上不是建立在道德感的根基上，而是表现为对道德原则与道德生活的超越，以成就“真人”、“至人”为价值目标与归宿。因此，道家对对象世界的把握，虽然具有追求某种知识的认知活动意义，却更是一种情感体验或审美活动。或者说，这种审美活动作为一种心理现象，其间既蕴含着非理性的、感性的因素，也有意志与认知因素的存在。
在“知”的层面上，道家反对追求具体的知识。他们以自然之道作为主体把握的对象，通过对大道的体认或体验工夫，获得一种人生智慧，达至一种自然无为的混沌境界。这种对道的悟解，尽管与对具体事物的认知方式不同，它本身即有直悟的意义，染有神秘体验的性质，但它也是调动主体内在认知能力对对象把握的一种世界本体悟解意义上的认知活动，具有宽泛意义上的认识论意蕴。所以，老子的“涤除玄览”，以绝对“虚静”之心去“观复”即观照自然的变幻，以及庄子的由“守”及“外天下”、“外物”、“外生”的工夫，渐次而能“朝彻”、“见独”（《庄子·大宗师》），无不在认识论层面上标示出了悟道的方式。
在“情”的层面，道家的悟道认知又本是一种审美意义上的情感体验。他们崇尚自然淡泊、虚静无为，视事物所固有的、未加雕琢的、自然而然的“素朴”状态为理想而完美的生存状态，断言“自然无为而可以称美于天下”、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》），反对开凿“浑沌七窍”和“续凫断鹤”，追寻原始、纯朴之美，主张以虚静空明的心灵对宇宙作纯自然的观照，去领略大自然本真状态之美。庄子“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”（《庄子·齐物论》）之说，就以寓言的形式昭示了这样一个道理：只有自在的、初始状态下的自然界才是一幅精美的画卷；也只有排除心灵的人为因素，才能真正欣赏、感悟、体验到自然之美。
同样，在“意”的层面上，庄子以及其他许多道家的行为方式主要表现为静观悟道。而要达至静观悟道，首先就需要有一定的意志力使自己摒除外界尘世的干扰，从现实生存状态中走出来，步入超然、淡漠之境，实现一种忘我、无我的存在。其次，也需要运用一定的意志力使自己能以意念的方式进入对象世界之中，达至物我合一的境界。在这里，人虽并未改变对象世界的现实结构，但通过意念的作用，主体自身的心境或情境却获得了升华，“意”与“情”获得了有效的统一。
与儒、道相似，佛家也讲“悟”，也力图调动主体结构的诸要素去体悟对象。或者说，佛家悟得佛性的过程也是一个富有整体性品格的精神活动过程。他们对佛理的证取常常是充满智慧而富有辩证意味的。从其经典教义中即可发现，佛家对于时间和空间的把握，对于生灭变化的认识，以及对于因果关系的阐述，均具有较高的思辩水平，充分展现了其智力运演能力的施展和认识论意义的融入。
在体悟佛理的过程中，虽然佛家主张斩断情缘情根，但事实上，只要有体悟的存在，就会有体悟中的情怀，就会生发出某种情感。这种情感常常表现出审美的倾向，如空灵玄远之情，淡泊清雅之情，物我和谐之情等。佛教主张“空”，但用慧能的话说，这种“空”又不是绝对的“空”，不是那种槁木死灰的“顽空”，而是一种境界，一种诸如“云散水流去，寂然天地空”的诗意般的境界，其中自有一番情致，自有一番诗情画意。有“空”即有“静”。“空”是“静”的本由，“静”是“空”的情状，“静”立于“空”之中。既然没有绝对之“空”，也就没有绝对之“静”。有人认为，这种“静”实际上不是指内心由于空无一切而呈现出的茫然之静，而是指内心各个方面处于一种均衡平和的状态，知、情、意诸种成分相互协调，浑然如一，这就使得心灵处于极其稳定的状态，从而能够保持高度的宁静（见马文峰等《中国古典直觉思维概念》，载《中国社会科学》1990年第2期，第91～108页）。
在人的这种协调、平和状态中，就包含着坚定的信念和深藏的道德意义。佛家悟道的信念决定了其人生价值取向，成为其生活的内在驱动力。在禅宗那里，这种信念就表现为自信自主。故临济义玄声称：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处，你若自信不及，即便茫茫地绚一切境转，被他万境回换，不得自由。”（《古尊宿语录》卷四）我们说佛家悟道的过程具有其深层的伦理道德意义，是因为这一过程又是其伦理精神培养的过程，即通过悟道而在内心中确立自觉自愿的行为规范。就其道德修养意义而言，这与儒家对“仁”的体悟又是一致的。但是，若从人与现存世界的关系来看，二者就大相径庭了。儒家的基点是入世，凸显对现实世界的参与、负责，突出人对自身、家庭和国家所具有的责任感。与此相反，佛家的基点则是出世，凸显人对冥冥来世的崇尚和仰慕，要求人们向佛祖和菩萨施行顶礼膜拜。当然，佛家中的禅宗与其他分支又有所不同，它充分展示了中国的实用理性传统，认为人的自我精神解剖方式完全可以体现在现实生活中，改变了佛教总体上的出世倾向。
从以上的分析不难看出，中国古代贤哲的思维结构是一种缺乏理智分析的整体性结构，体现出内含着知、情、意要素的素朴形态的综合意识。他们多注重现实的人生，注重采取一种使人作为一个整体而存在着的生活态度，而不去从人的精神领域中知性地划出一个纯思、唯美或唯意志领域，这正是中国古代非理性哲学创造的起点。
二 非理性认识主体与客体的合一状态
古代非理性哲学的创造，不仅强调人自身内在思维结构要素的整体投入性，突出人自身的统一性，而且也将主体与客体、人与世界看作是相融的、一体化的总体。人与所体悟的对象浑然如一，主体即客体，客体即主体。主体设身处地去感悟对象，设想自身与对象的同一，十分切近地感知对象，直接见悟对象的本质，从而升腾到那种天人合一、物我合一和内外合一的整体性境界。
宋明新儒学是肯定人与具有终极意义的“理”的同一性的，这不难从程朱理学有差别的同一或陆王心学无差别的同一中看出来。程朱学派主张，“理”的世界的统一性所在，本身不可分割。万物共有一“理”，且每一物都具备完整的“理”，都全息地映射着宇宙之“理”的总体，“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理”（《河南程氏遗书》卷二上）。人与万物以“理”相通，心之理与物之理来自同“理”。通过“格物致知”即可明“理”，通过探究事物之理，便可进而明识自己心中之理，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。这种以事物之理达至心中之理，既体现了人与外在世界（“物”）的同一，又标示出了主体与反思性客体即“心中之理”或“道心”的同一。不过，虽然人与理具有一致性，人的心灵能把握“理”，甚至“心、性、天只是一理”，“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《河南程氏遗书》卷二十二上），但“心”与“理”又不完全等同。人“心”有含于“理”之“道心”，也有蔽于“理”之“人心”；同样，世界之“理”既有“在己之理”，亦有“在物之理”，既可存于心内，亦可存于心外，故这种主客之间的同一是一种有差别的同一，这种人与世界的相融是一种有差异的相融。
与此不同，在陆王心学那里，内在之“理”与外在之“理”是完全同一的，人与世界本体的相融是一种没有差别的合一。在这里，“理”不是那种既统摄人又超越人的客观精神，而是一种完全归属人心的主观精神。用他们自己的话说，就是“心即理”，“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于群则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”（《王文成公全书》卷八《书诸阳卷》）。“理”只具有人心方面的意义，只作为道德之“心”而存在。“心”即“理”，“心”即“宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷二十二《杂说》），人与宇宙便同一于人心之内。这样，陆王心学的“格物致知”亦呈现出与程朱理学“格物致知”的意义落差来。在王阳明看来，物之理只能得之于吾之心，吾心与物理是浑然一体的。“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一也”（《传习录》中）。这样，人对世界的认识便被还原为对自心的领悟，人与物在自心中获得了统一。
老庄都强调作为思维对象的“道”的“混成”为“一”，认为它是一种“无为无形”、不可离析的整体、“大全”。虽同尊清虚之道、玄观之术，但在理解和把握上又有所差异。老子的悟“道”方式是“玄同”，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”（《老子·五十六章》）。即是说，关闭各种认识的门户，排除各种欲望和烦恼的干扰，便可与“道”为一。庄子则主张“心斋”和“坐忘”，即排除各种意念和知识上的偏执，使内心处于一种空虚寂静的状态，这便能“朝彻”、“见独”、“同于大通”，直悟那唯一存在的“道”，并与“道”同一。他更要求“物视其所一”（《庄子·德充符》），将万物看做一个渗透宇宙本体（“道”）的完整的机体来认识。心灵由此不拘于一隅，作整体观，以获得“冥合”之知。因此，如果说老子的混同式悟“道”还只能朦胧触及“道”之性状，那庄子的“见一”则更能切中“道”的本质，其悟“道”方式也显得更为深奥。
佛家是主张“梵我合一”的。禅宗就认为，求佛问道，不必向外寻取，佛不在他处，只在自心中。“一切般若知，皆从自性而生，不从外入”，“汝今当信佛见者，只汝自心，更无别佛。”（《坛经·般若品》）自心不仅是佛，更进一步地，禅宗还认为自心即是宇宙，心能生万法。“心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”（《坛经·般若品》）。既然自心即佛，自心即宇宙万法，那要悟得佛道就必须向内冥思。在这种沉思默想状态中，我与“物”的界限消失，既可以使我的情感注入山河大地、花鸟草木，也可以使山河大地、花鸟草木成为我，映证我的心境与思想。换句话说，在这种直悟的沉思与观照中，一切时空物我的界限、区别都不复存在，完全是浑沌一片，物中有我，我中有物，视觉、味觉、听觉、触觉可以相通，本质与现象的关系可以颠倒，此与彼、内与外、有与无乃至一切分别都可以消弥。“故佛断二愚，一者微细所知，愚；二者极微细所知，愚。”（《黄蘖断际禅师宛陵录》）只剩下了“我”（本心）对“物”（外界事物）的直觉观照，通过“我”的清净本性与染上了“我”的情感色彩的大千世界的往复交流，领悟到本心清净、一切皆空的终极真理，这就是禅宗所力求达到的“梵我合一”境界。所以，从某种意义上来说，佛家人与佛理之道的合一是通过走向彼岸世界而实现的。人达于道或与道合一的境界便是佛的境界，或曰涅槃境界，人达于涅槃境界便断灭了一切尘念，断灭了生死诸苦。实质上，这种超然的涅槃境界就是一种彼岸世界。
根据以上的分析不难看出，古代中国非理性认识主客体的合一是通过人与“道”的合一而表征出来的。无论是儒家人与人伦之道、仁义之道的合一，道家人与自然之道的合一，还是佛家人与佛理之道的合一，均视人与“道”合一的境界为一种理想的人生状态或生存方式，而这正是古代非理性哲学创造的主要环节。
三 非理性认识中真、善、美整体境界结构的形成
在中国古代非理性认识活动中，主体知、情、意结构整体投入的思维模式，其精神活动的终极结果不是认知主体与认知对象单维的、局部的、线性的统一，而是人与世界的整体性同一，并达至一种真、善、美有机融合如一的总体性意境。这种整体境界结构的形式，既意味着个体非理性认识的文化价值的实现，又标志着古代文化的非理性意义的完成。
儒家的始祖孔子自称自己“十五有志于学”，尔后渐次达“五十而知天命”、“六十而耳顺”、“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），所论及的就是一个境界问题。孟子所说的“知天”、“顺受其正”、“诚”也是个精神境界问题和生存态度问题，其意蕴与孔子大体一致。“知天命”或“知天”是对天道的觉解，通过“学思”工夫而获得的高级知识。从主体结构来看，它是一种智能之“知”；而从主体活动的结果或主客体之间的关系来看，它所触及的则是“真”的问题。“耳顺”相当于孟子所说的“顺受其正”，大概有“顺天命”之义。“顺天命”意味着顺天道而动，这是一种人生态度，与“知”相对，它属于“行”；与“真”相对，它又属于“善”。“从心所欲不逾矩”是精神境界的极致，它与孟子所言的“诚”一致。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“诚”是天道，人对天道体认的结果，即可德合天地而有“诚”的境界。在此境界中，由于人对天道有了完全的觉解，故能自然而然地循依天道而生活。至此，这一境界包含“知天命”与“顺天命”两个环节，是天人合一、知行合一的有机统一，是真与善的完全合一。人有了“诚”的境界，心灵之中就会产生一种超越感，获得无限的快乐与幸福。孔子说：“乐以忘忧”。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。”（《论语·述而》）孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心》上）这里的“乐”，就是一种精神快乐，是人心沉入“诚”境中所体验到的愉悦和欢欣，故属于“美”的境界。后来的宋明道学家与心学家推崇“一天人”、“合内外”、“一物我”，对“颜子乐处”津津乐道，可谓大体继承了先秦儒家之说，都将理想的精神境界视作真、善、美的有机融合。
老庄道学的主旨也是追求这种一体化精神境界的。庄子说：“且有真人而后有真知。”（《庄子·大宗师》）“真知”虽不同于具体知识，它所力求达到的对宇宙人生真谛的完全觉解，属于最高的人生智慧，是一种“知天”的认识境界，但它追求的却是“真”的实现。同时，这一境界又具有审美的意义。有了“真知”，便可悟到宇宙之美，在心理上获得一种从有限中解脱出来后而达至无限的快乐感。“夫得是，至美至乐地。”（《庄子·田子方》）“至美至乐”源于对天道的领悟，这是“乐天”的审美境界。“知天”、“乐天”的统一而有“至善”之境。老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子》十九章）庄子说：“大仁不仁。”（《庄子·齐物论》）这并不是说人可以不仁不义，不孝不慈，老庄所否定的只是虚伪的道德形式，以凸显道德的真实内容，着眼于人真实而自然的情感，在他们看来，世人多重道德原则而无视实际内容，说得再完整的仁义亦只不过是一种虚伪的、钳制人性的工具。所以，道家主张返朴归真，将人与人之间的关系建立在人的自然本性或纯真情感的基础之上。这无疑是一种“大仁大义”的“至善”之德。与儒家的人伦之道不同，老庄的“至善”通过对道德形式的超越与否定而实现人对自然的复归，它以人的纯真情性为基础，通过对“道”的觉解而达至一种超道德境界。不难发现，在道家这里，精神境界是“至善”、“至真”、“至美”的相互缠结与相融。
禅宗中首倡顿悟说的道生认为，“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之语，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟”（慧达《肇论疏》），即佛理为一整体，不可分割，因而对它的证悟也不能分阶段实现，不能进行知性分离，只能一下了悟。正是这种突出觉悟的方式，使得禅宗悟道过程所体现的真、善、美的统一比儒家和道家都显得更为直接、明了和简单，显得更具有当下性。在禅宗看来，一切可以为人类所感知的物象及内在的情感都是虚妄的，只有清净空灵的心境才是真实的，唯有人的“本心”才是真切而永恒的。只要顿悟本心，就可以打破“事法界”的障碍和“理法界”的束缚，达至“事事无碍”的境界，“在在是居士菩提场，物物是居士正法眼，事事是居士菩萨行，步步是居士那伽定”（《御选语录》卷十一《天觉普济能仁玉琳秀国师语录》），无往不是真、善、美，即所谓“一切举动施为语默啼笑，尽是佛慧”（《古尊宿语录》卷二）。反之，则无往不是假、恶、丑，是魔障。在这里，真、善、美的意义都被融贯于那种物我交融的境界和混沌未分的终极经验之中。
从主体结构的整体投入，到主客体的合一状态，再到真、善、美境界结构的形成，既再现了古代非理性认识对原始非理性认识的承继和拓展的内在机制，又从动态视角区分了古代非理性认识的三个环节。从这种分析中，便不难看出古代非理性哲学的意义生成机理，亦不难发现其中所具有的近代和现代非理性哲学的内在基因。