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中图分类号：D081；B152 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2016)09-0110-08 应得(desert)是一个古老的道德观念，从古至今它在日常生活和道德生活中发挥了重要的作用，并且表达了一种源远流长的正义观。在当代社会中，应得也是一个使用频率很高的词。作为现在经常被使用的道德观念，应得主要用于三种场合，即赞扬和批评、奖励和惩罚以及财富和收入的分配。虽然人们在这些场合中经常使用应得的观念，而且当代道德哲学和政治哲学常常会涉及应得的问题，但是它到底意味着什么，至今还不是很清楚。 我们对应得的关注，在很大程度上是因为分配正义的问题。本文首先从一个批评开始，即一些政治哲学家认为自由主义把应得排除于分配正义之外是它的一个缺陷；其次讨论应得的性质，以及应得需要满足的一些条件；最后探讨应得是制度的还是前制度的问题，并揭示应得理论的两难处境。 一、自由主义的一个缺陷? 在当代政治哲学中，自由主义是主流。而当代自由主义有三种主要的分配正义理论，它们是平等主义、功利主义和资格理论。其中，最有影响并广为流行的是罗尔斯式的平等主义。罗尔斯的平等主义体现在他的两个正义原则之中，特别是差别原则之中。这种平等主义是反应得的，因为罗尔斯明确提出，在分配正义的问题上应该把应得的观念排除在外。应得的观念自古希腊以来就一直被看作是一种分配正义的原则，如果这样，那么罗尔斯为什么要把它排除于分配问题之外呢? 罗尔斯为此提供了两个理由。首先，人们实际上从市场经济中得到的分配份额(收入)在很大程度上是由他们的自然天赋和家庭出身决定的，然而，人们对于自己的家庭出身和自然天赋都不是应得的。①在现实社会中，人们在收入方面存在着不平等，一些人比另外一些人有更多的财富，而这些收入和财富方面的差别在很大程度上源于他们的家庭出身和自然天赋方面的差别。在罗尔斯看来，人们具有什么样的家庭出身和自然天赋，完全是偶然的和任意的，从道德的观点看，这些不是他们应得的。如果人们并不应得其家庭出身和自然天赋，而这二者在很大程度上影响了收入和财富的分配，那么他们也不应得其收入和财富。 其次，应得理论面临的一个主要难题是应得的基础。应得理论家通常有两种基本的观点：一种观点主张应得的基础是贡献；另外一种主张应得的基础是努力。对于这两种观点，罗尔斯都提出了反驳。对于前者，即应得意味着按照一个人的贡献来分配，罗尔斯反驳说，在竞争性的经济体中，一个人的贡献是按照边际生产力来评估的，从而是由供应和需求的关系决定的。如果一种工作的劳动力供应不足，那么相关的劳动者就会得到更高的工资。也就是说，一个人的收入(工资)实际上是由劳动力的供求决定的，与应得没有什么关系。对于后者，即应得意味着按照一个人的努力(特别是尽心的努力)来分配，罗尔斯认为，一个人做出努力的程度，是受他的自然天赋、能力以及可供选择的范围影响的，而天赋更高的人更有可能做出巨大的努力。另外，试图剔除一个人的努力中的运气(自然天赋和家庭出身)因素，是没法做到的，因此应得的观念是不切实际的。② 罗尔斯完全否定应得在分配正义中的作用，他的这一观点不仅受到了来自其他派别(如社群主义者)的批评，甚至也受到一些自由主义者的批评。更令我们感兴趣的是这些自由主义的内部批评。这些原本属于自由主义阵营的批评者有两个基本观点：第一，把应得排除于分配正义之外，这是当代自由主义的一个缺陷；第二，应得与平等是相容的，罗尔斯式的自由主义应该并且能够接纳应得的观念。 我们首先来看第一个基本观点。当代自由主义有三个主要派别，即以罗尔斯为代表的平等主义的自由主义，以诺奇克为代表的极端自由主义，以及自19世纪初以来一直流行的功利主义。在分配正义问题上，平等主义的自由主义主张的是平等原则，极端自由主义以资格为原则，而功利主义则以功利最大化为原则。虽然这三个派别各自持有不同的正义观念，而且也在分配正义原则的问题上相互争论，但是它们都同意，应得在政治的、经济的和社会的制度中不应占有任何重要的地位，在基本原则的层面上也不应被看作是一种重要的道德观念。 但是，从某些自由主义者的观点看，在利益和负担的分配中没有考虑个人的应得，把应得完全排除于分配正义之外，这是自由主义的一个重大缺陷。一方面，应得的观念与责任的观念是连在一起的，不考虑应得，这会强化对自由主义不考虑责任的指责，从而使当代自由主义在面对这些批评时处于脆弱的地位。另一方面，应得和责任的观念已经深入人们的日常思维之中，而普通民众则通过它们来表达态度和情感。如果当代自由主义拒绝应得(以及相对应的责任)的观念，那么它就会与普通民众的思想、态度和情感发生冲突。③ 在这些批评者看来，自由主义者在美国所倡导的方针和政策(如福利国家)一直受到强烈的攻击，而这些方针和政策建立在一种弱化了的个人责任观念上面。在分配正义的问题上，当代的自由主义者主张一些制度性的观念，如罗尔斯的“合法期望”和诺齐克的“资格”，从而把前制度的应得排除在外。④由于这些自由主义者只信赖制度性的观念，不相信前制度的应得，而应得与责任又是紧密连在一起的，这样就坐实了对当代自由主义的一条重要指控，即它不考虑个人责任。对于这些批评者来说，为了捍卫自由主义，为了反驳对自由主义的攻击，就需要用应得来弥补自由主义所欠缺的责任观念。 如果不考虑应得是自由主义的一个缺陷，那么持有这种观点的自由主义者就需要证明应得与平等是相容的。这样就把我们引导到第二个基本观点。在当代政治哲学中，平等主义如此流行，以致大多数政治哲学家都可以被视为平等主义者。在分配正义的问题上，能够对平等提出挑战并且构成另外一种正义观的主要对手是应得。一些政治哲学家(其中特别是社群主义者)基于应得的观念对自由主义的分配正义提出了批评，并且试图用应得的正义原则来取代平等的正义原则。在这种意义上，应得与平等是对立的。但是，鉴于应得的观念已经深入普通民众的日常思想之中，并且在分配正义问题上一直发挥了重要的作用，因此有一些自由主义者试图调和应得与平等，试图证明两者是相容的，并主张自由主义应该接纳应得的观念。 一种典型的论证是这样的。⑤首先，人们通常认为应得的基础是贡献或者努力。与基于贡献(或成功)的应得相比，基于努力的应得更有道理，而且它比前者更是平等主义的。因为人们的贡献有大有小，存在巨大的差别，但是就努力来说，如果人们想在工作中做出努力，那么几乎所有人都能够做到。在这种意义上，努力存在着某种程度的平等化。其次，努力与贡献(或成功)不同，前者是非竞争性的，而后者是竞争性的。因为努力是非竞争性的，所以每个人都可以做出自己的努力，而且一个人的努力并不妨碍其他人也做出同样的努力。由于每个人都可以做出自己的努力，而且这种努力无法阻止其他人的努力，所以每个人都没有因自己的努力而使自己获得相对于其他人的优势。也就是说，努力在这种意义上是平等主义的。但是，无论努力如何是平等主义的，人们的努力程度总会存在差别，这些差别或者来自自然天赋，或者来自家庭环境。因此最后，也是更重要的，人们不是按照他们基于努力的应得获得经济份额，而是每个人都获得平等的一份，只要他应该得到一份。也就是说，每一个做出努力的人在分配游戏中都应当成为一个参与者，其需要都应该得到满足。这种分配游戏是平等主义的：出于某种独立的理由，所有的份额都是平等的。努力使人们获得参与分配游戏的资格，而每个参与者所得到的一份平等并不是对其努力的回报。 无论应得与平等是不是相容的，无论排斥应得是不是自由主义的一个缺陷，应得肯定在当代道德哲学和政治哲学的讨论中占有一席之地。无论我们对它是持有肯定还是否定的观点，应得显然与分配正义问题相关。现在的问题是：什么是应得? 二、什么是应得 应得在我们的日常生活和道德生活中是一个使用频率很高的词汇：一个人见义勇为，受到了民众的广泛赞扬，我们说这是他应得的；一个政府官员贪污受贿，被判处严厉的刑罚，我们说这是他应得的；一个农民辛勤劳作一年，秋天获得了好收成，我们也说这是他应得的。但是，这些“应得”的意义是一样的吗?虽然我们在这些不同的场合都使用“应得”一词，但是这些使用都是适当的吗?要回答这样的问题，我们需要了解“应得”概念的性质。 说某个人应得某种东西(表扬或批评、奖励或惩罚、收入和财富等)，这意味着，对于这个人得到这种东西来说，存在着某种程度的适当性(propriety)。⑥但是，对于某个人得到某种东西，也存在某些其他类型的适当性，比如说，某个人有资格得到某种东西，某个人有权利得到某种东西，某个人应当得到某种东西，等等。而这些适当性与“某个人应得某种东西”的适当性是不同的。如果这样，那么应得的适当性具有什么样的特性，以能够使它区别于其他类型的适当性，从而能够使“应得”区别于“资格”、“权利”或“应当”? 对于某个人得到某种东西，“适当性”意味着这个人具备了某种条件，而这种条件使他应该受到某种对待(得到表扬或批评、奖励或惩罚、收入和财富等)。芬博格认为，在一个人应得其对待的问题(即适当性)上，存在着三种条件。它们分别是“合格条件”、“资格条件”和“价值条件”，而这些条件把应得与其他类型的适当性区别开来。⑦下面，我们对这些条件加以具体分析。 “合格条件”是一个人必须加以满足的必要条件。它是一种最低程度的条件，一种并非不符合条件的状态。通过检验某个人是否满足了“合格条件”(而这些“合格条件”则是由规则或规章规定的)，我们就能够知道这个人对于得到某种东西是不是合格的。比如说，对于想竞选美国总统职位的人来说，他只有年满35周岁并且是出生于美国的公民，才是合格的。显然，众多的美国人都符合这个“合格条件”。 “资格条件”是一个人必须加以满足的充分条件。与“合格条件”一样，“资格条件”也是由规则或规章规定的。如果说“合格条件”是需要加以满足的最低条件，那么“资格条件”则是需要加以满足的充分条件。没有这个条件，某个人就不能得到某种东西，即使他满足了“合格条件”。比如说，对于成为一位美国总统来说，其需要满足的“资格条件”是赢得多数人的选票。众多美国人都符合美国总统的“合格条件”，但是在每次总统选举中，只有一个人符合“资格条件”。 无论是“合格条件”还是“资格条件”，它们都没有应得的含义。无数的美国人对于总统职位能够说是合格的，但不能说是应得的。同样，对于某个在选举中赢得了多数选票的人，他对于总统职位是有资格的，但是如果我们说他对此是不应得的，这样讲也可以是有道理的或可理解的。这意味着，说某个人应得某种东西，这个人必须满足第三个条件，即“价值条件”。与前两个条件不同，价值条件不是以明文的方式载于法律规则或官方规章之中，而是以非明文的方式存在于评价者的观念之中。还是以美国总统为例，说某个人对于总统职位是应得的，这意味着这个人必须是理智的、诚实的和公平的，他必须有一个建设国家的纲领，并且能够使其得到有效执行，而这些条件并不是由任何“法典”规定的。 按照芬博格的上述观点，将“应得”区别于“权利”或“资格”的东西有两种。首先，应得的条件是某种价值特别是道德价值所规定的，某个人因某种价值而应得某种东西。与此不同，权利或资格的条件是某种规则或规章所规定的，一个人只要符合该规则或规章的规定，他就具有了某种权利或资格。其次，应得的条件以非明文的方式存在于人们的观念中，而权利或资格的条件以明文的方式存在于各种规则或规章中。这一点非常重要：如果应得的条件只能以非明文的方式存在，那么应得就很难被制度化。也就是说，应得只能是前制度的。 虽然应得在日常生活和道德生活中被应用于各种场合(表扬或批评、奖励或惩罚、收入和财富等)，但是我们可以用一种简单的公式来描述它，如“S基于P而应得X”。⑧在这个公式中，S代表某个人，X代表某种对待的方式或所得到的东西，而P则代表关于这个人的某种事实特别是过去所做过的事情。这个公式表明，某个人是因其所做过的某种事情而受到某种对待的(得到了表扬或批评、奖励或惩罚、收入和财富等)，而且受到对待的性质与其行为的性质是一致的。 在这个简单的公式中，X与P的一致是非常重要的。所谓应得，就是指某个人的性质或所做过的事情与受到的对待或得到的东西之间的“契合性”(fit)。⑨一个人的行为与所受到的对待是契合的，他对于这种对待就是应得的。一个见义勇为者做出了英雄般的事迹，他应得赞扬和奖励；一个人做出了邪恶的事情，他就应得谴责和惩罚；一个人满足了相关工作的条件，他就应得这份工作。在这种意义上，应得本质上是对一个人的行为与所受到的对待之间契合性的道德评价。 但是，仅仅用行为与对待之间的契合性来解释应得，还会面临一些困难。例如，某个人因驾车疏忽而撞死了路人，如果他因此像谋杀犯一样被判处极刑，我们能够说他应得这种惩罚吗?某个人在河边行走时捡到了一块“狗头金”，我们能够说他应得这份财富吗?某个人无意中说过的一句话改变了其同事试图自杀的想法，他应得救人的赞扬甚至奖励吗?在这些场合，我们的回答或者是否定的，或者会犹豫不决。这意味着，除了行为与所受对待两者之间的契合之外，我们说某个人应得什么，还需要满足一些其他的条件。 应得还需要满足的另外一个条件是“自愿性”。⑩也有人把这个条件解释为有意的控制：如果某个人基于某种行为而应得某种东西，那么这个人必须是有意做这件事情的，并且做这件事情是在他的完全控制之下。(11)还有人把这个条件解释为“自主性”：人具有自主性并且行使这种自主性，从而证明应得最自然的方式就是，人的自主行动的价值被传递到了他所应得的东西上面。(12)这个条件旨在排除偶然性或运气对应得的影响，比如说上面我们所举的那些例子中的情况。 如同在道德责任的问题上一样，应得似乎也需要控制。如果一个人做某件事情时是不受自己控制的(比如说被别人用某种方式操纵了)，那么无论其结果是好是坏，他如何能够应得其结果呢?但是，在控制的问题上，应得理论家面临一种两难的困境。 我们首先假设应得需要控制。应得看起来需要控制，比如说一个人在射击比赛中获得了冠军，如果他是一个生手仅凭运气打中了靶子，那么我们会说这个冠军不是他应得的。反之，如果他是一个长期坚持训练的运动员，我们则会说这是他应得的。坚持训练，这是在他的控制之下。但是，我们知道，所有的运动员都是长期坚持训练的，但只有一个人能够在某项比赛中赢得冠军。某个人赢得冠军，除了坚持训练之外，还需要自然天赋。另外，能够坚持训练本身，这既受天赋的影响也受家庭环境的影响。我们知道，自然天赋和家庭环境是不受人们自己控制的，或者说是偶然的和任意的。如果使某个人获得冠军的东西归根结底是不受其控制的，那么我们就不能说他对此是应得的。也就是说，控制的问题会导致无限后退，即如果我们需要对自己的行为加以控制，那么我们也需要对控制加以控制…… 我们再来看这个难题的另一方面：既然控制会导致无限后退，那么就让我们假设应得不需要控制。主张应得不需要控制，这会切断一个人的行为与其结果之间的必然联系，使两者之间的关系变为偶然的和任意的。如果一个人是凭偶然性或运气而获得了冠军，或者得到了一大笔财富，那么我们很难说这是他应得的。更重要的是，一个人应得什么，关键在于应得的基础。尽管关于应得之基础的问题存在争议，但是大多数应得理论家都同意努力是应得的基础。努力肯定是在人们的控制之下。如果应得不需要控制，那么这意味着努力作为应得之基础的理由也就不成立了。也就是说，无论采取何种立场，应得理论家在控制的问题上都会面临巨大的困难。 三、应得是制度的还是前制度的 即使我们知道在日常生活和道德生活中应得意味着什么，而且我们也能够用“S基于P而应得X”这样的公式来表达它，但是将应得用于分配正义，将会面临一个更加复杂的问题：应得与制度之间存在一种什么样的关系? 对于应得理论家来说，应得与制度的关系是一个麻烦的问题。我们应该如何理解应得的制度性质?应得是制度的，还是非制度的或前制度的?应得以制度为前提或背景吗?或者，应得在本性上是反制度的吗?如何回答这些问题，同如何理解应得的性质密切相关。特别是就分配正义而言，应得与制度的关系是一个无法回避的问题。 对于大多数哲学家来说，应得是一个非制度的(non-institutional)观念，尽管具体的称呼可能不同。某些人把应得称为“自然的”(natural)，即它与制度、实践和规则没有逻辑上的关联。(13)有些人则明确把应得视为“前制度的”(pre-institutional)，从而认为对应得主张的辩护能够反过来影响到正义的制度。(14)另外一些人虽然承认应得与制度之间存在密切的关联，但是也主张应得归根结底是前制度的。(15)甚至是反应得的哲学家，如罗尔斯，也认为道德应得是独立于现存制度的。(16)也就是说，无论是应得理论家，还是反应得的理论家，几乎都主张应得是前制度的或非制度的。 对于反应得的理论家，主张应得是前制度的，这不仅不会成为问题，而且还会成为对其反应得理论的一种支持。因为应得是前制度的，所以它无法在分配正义中发挥任何作用。然而对于赞同应得的理论家，主张应得是前制度的，这会给他们带来很大的麻烦，甚至会给他们所主张的应得理论带来釜底抽薪的后果。 虽然大多数应得理论家都主张应得是前制度的，但是他们很难否认应得与制度之间存在密切的联系，很难否认应得是依赖制度的(institution-dependent)。正如米勒所说，应得起码以两种方式依赖于制度。(17)首先，在很多场合，一个人应得什么，这是由制度规定的。没有相关的制度，也就没有所谓应得的东西。一名运动员应得其金牌，依赖于奥林匹克运动会的制度。一名贪腐的官员应得其惩罚，依赖于相关国家的法律制度。其次，一个人应得什么，这取决于他过去所做的事情，在这种意义上，他过去所做的事情也被称为应得的基础。但是，并非一个人过去所做过的所有事情都能够成为应得的基础。什么事情能够成为应得的基础，这依赖于相关的制度。现在一位物理学家如果做出了重大的发现，我们会说他应得诺贝尔物理学奖。但是在诺贝尔奖励制度设立之前，一位物理学家即使有了更为重大的发现，我们也不会说他应得什么。也就是说，在很多场合，没有相关的制度，也就没有相关的应得。如果这样，那么我们不得不承认，应得是制度的。 应得到底是前制度的，还是制度的?在这个问题上，应得理论家面临一种两难的处境。从理论的观点看，他们或者主张应得是前制度的，或者主张应得是制度的。但是，无论他们的主张是什么，都会遇到一些无法克服的困难，而这些困难则会反过来颠覆他们所倡导的应得理论本身。 我们首先讨论应得理论家公开表达的观点，即应得是前制度的。如果应得是前制度的，那么它会面临两种反驳。第一，如果应得是前制度的，那么它与分配正义无关，从而在资源、机会和财富的分配中不会发挥任何作用。在当代社会中，资源、机会和财富的分配通常是由制度规定的，并因此产生出制度是正义的或不正义的问题。正是基于这个原因，罗尔斯主张把应得排除于分配正义之外。第二，如果应得是前制度的，那么它的性质就是否定的，即它所发挥的基本功能是对现存社会制度的批判。应得对制度的批判可以采取不同的方式，但其表述通常都具有这样的形式：这不是他(或她)应得的。在某些场合，这种批判是指制度本身是不正义的，比如“男女同工不同酬”的制度。在这种情况下，男人所得到的更高收入不是他应得的。在某些场合，这种批判是指制度与应得利益之间的不一致，比如人们抱怨某些网球选手只凭借大力发球而赢得大满贯冠军，并且说这个冠军不是他应得的。在另外一些场合，人们用应得来批评所得到的利益与所付出的努力之间的不相称，比如说很多人都觉得某些明星(特别是电影、音乐和体育明星)的收入与所做的工作相比太高了，从而认为这种过高的收入不是他们应得的。 我们再来看应得理论家往往暗地里偷运的观点，或者说他们不得不接受的观点，即应得是制度的。这种观点会遇到更大的麻烦。首先，如果应得是制度的，那么与相关的明文制度本身相比，它只是一个次要的因素。就分配正义来说，相关的制度是按照某种原则(如平等)建立起来的，在这种情况下，与平等的原则相比，应得则是一个次要的或派生的原则。其次，如果应得在分配正义中只是一个次要的或派生的原则，那么或者它的作用是有局限的，只限于某些领域或者人们之间某些特殊种类的关系，(18)或者它的作用只是否定的，其核心观念不是“应得”，而是“不应得”，只被用来批评现有分配是不正义的。(19)最后，如果应得是制度的，那么会产生它与“资格”相混淆的问题。更准确地说，在涉及分配正义的场合，如果应得是制度的，那么用应得所表达的东西都可以被资格所取代。如果应得理论家主张应得与资格是有区别的，那么他们又面临两者如何区分的问题。 在讨论分配正义问题的时候，应得与资格的混淆是一件很容易发生的事情。因此，我们有必要对此加以澄清。大体上，应得与资格有以下三个区别。 首先，应得是前制度的或者独立于制度的，而资格是制度的。这是两者之间最重要、最明显的区别。但是，如果有人主张应得也是制度的，那么这个区别就不存在了，就不得不凭借其他的东西(比如下面将讨论的两个区别)来区分两者。我的观点是：一方面，应得是前制度，而不是制度的，这是它与资格之间最重要的区别；另一方面，如果应得是制度的，那么它与资格就没有区别了。应得的标准通常不以明文的方式存在于任何规章制度中，这是一种前制度的明确特征。 其次，两者的基础不同。应得的基础是人们过去所做过的事情，尽管它在某些场合以规则为前提。相反，资格的基础是规则，尽管它在某些场合以人们过去所做过的事情为前提。某个人按照选举的规则和程序当选总统，他对此是有资格的。但是，他可能胜任总统职位，也可能不胜任。只有在他能够胜任的情况下，他才能说对此是应得的。人们基于过去所做的事情而应得奖励或惩罚，但是基于规则而对于某种事情或东西具有资格。由于应得以人们过去做过的事情为基础，所以应得还应该具备一个条件，即人们在做某种与其应得相关的事情时，他也有做其他事情的可能性。也就是说，这个人在从事某种行为的时候，他是自由的，可以从各种选项中进行选择。如果一个人所做的事情是他不得不做的事情，那么他对此的后果就不能说是应得的，起码其应得也会大打折扣。比如说，某个人是在别人用手枪指向他的情况下被逼迫跳进河里抢救落水儿童的，那么我们通常不会认为他应得赞扬。 最后，应得优于资格。应得是一种道德评价，这种评价要求行为者具有某种可贵的品质或者卓越的行为。与应得相比，资格所表达的要求则低得多。某个人以优异的成绩获得了100米短跑的冠军，我们通常说他对此是应得的。如果某个人在短跑道速度滑冰中因其他选手都跌倒了而获得第一名，那么他对于这个冠军是有资格的，但是我们通常不会说这是他应得的。资格表达的是形式的规则要求，应得表达的则是实质的卓越要求。 这里的关键在于，作为一种单纯的道德评价，主张应得是前制度的，这不会产生什么重要的问题。如果某些哲学家主张应得不仅仅是一种道德评价，还是一种分配正义的原则，那么应得就不得不是制度的。应得只有是制度的，它才能够在分配正义中发挥作用。但是这样就会产生两方面的问题：一方面，制度的应得与资格在实际的应用中很难分清；另一方面，应得的功能似乎也都能够被资格所取代。 ①John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Mass:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,p.274. ②John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Mass:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,pp.273-274. ③Samuel Scheffler,"Responsbility,Reactive Attitudes,and Liberalism in Philosophy and Politics",Philosophy and Public Affairs,21,1992,p.301. ④Samuel Scheffler,"Responsbility,Reactive Attitudes,and Liberalism in Philosophy and Politics",Philosophy and Public Affairs,21,1992,p.314. ⑤Alan Zaitchik,"On Deserving to Deserve",Philosophy and Public Affairs,6,1977,pp.384-385. ⑥Joel Feinberg,"Justice and Personal Desert",in Nomos Ⅵ:Justice,edited by C.J.Friedrich and John W.Chapman,New York:Atherton,1963,p.71. ⑦Joel Feinberg,"Justice and Personal Desert",in Nomos Ⅵ:Justice,edited by C.J.Friedrich and John W.Chapman,New York:Atherton,1963,pp.71-72. ⑧Joel Feinberg,"Justice and Personal Desert",in Nomos Ⅵ:Justice,edited by C.J.Friedrich and John W.Chapman,New York:Atherton,1963,p.75. ⑨George Sher,"Effort,Ability,and Personal Desert",Philosophy and Public Affairs,8,1979,p.375. ⑩Julian Lamont,"The Concept of Desert in Distributive Justice",Philosophical Quarterly,44,1994,p.53. (11)David Miller,Principles of Social Justice,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1999,p.134. (12)George Sher,Desert,Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1987,p.38. (13)Joel Feinberg,"Justice and Personal Desert",in Nomos Ⅵ:Justice,edited by C.J.Friedrich and John W.Chapman,New York:Atherton,1963,p.70. (14)George Sher,Desert,Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1987,p.48. (15)David Miller,Principles of Social Justice,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1999,pp.139-140. (16)[美]罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第91页。 (17)David Miller,Principles of Social Justice,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1999,pp.138-139. (18)如米勒认为应得作为一种分配正义原则只适用于人们之间的工具性关系。见David Miller,Principles of Social Justice,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1999,p.28. (19)Robert E.Goodin,"Negating Positive Desert Claims",Political Theory,13,1985,p.575.