王夫之衍《老》的旨趣及主要方面，本文主要内容关键词为：旨趣论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2004)03-0070-09
王夫之一生奉儒学为正，对老庄多有抨击之言。但又出于强烈的文化关怀，为在中国历史上发生了极大影响的道家典籍《老子》、《庄子》、《淮南子》等作了注释。（注：据嘉庆《衡阳县志》所登录的王夫之著作目录，其中有《淮南注》、《吕览注》，但至今未发现这二种书。见《船山全书》第十六册，第1047页。）他注解古代典籍的体例，如果将主要是疏通字义的“稗疏”之类排除在外，总括来说，可大体分为“六经注我”与“我注六经”二类，如《周易外传》之于《周易内传》，《读四书大全说》之于《四书训义》，《庄子通》之于《庄子解》，皆此例。而关于《老子》，只有《老子衍》一种。《老子衍》之“衍”，即顺其思想脉络推广其意蕴，将原文中包含的未道出之言导出。所以“衍”不同于旁征博引纵横议论之“说”。“衍”多就原文推论，“说”则多离开原文议论。王夫之之子王敔的一段话点明了此书的注疏特点：
亡考（按指王夫之）慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作折，尤其于二氏之书，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》（按指《相宗络索》）、《论赞》（按指《八识规矩颂论赞》），以为如彼之说，而彼之非自见也。[1](P73)这里最可注意的是最后一句话，意思是按照释老原意说出，则其缺失自然就显现出来了。今详味王夫之对《老子》的解说，可证王敔所言不诬。王夫之确实是顺《老子》推论其意，让老子自显其短，而非着意批评和提揭其误。
一、衍《老》旨趣
《老子衍》作于王夫之37岁（公元1655年）时，关于作《老子衍》的旨趣，王夫之在《老子衍》自序中有清楚的剖白：
昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说，逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子由、董思靖及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互相缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，洛人闻食蟹而剥蟛蜞也。……夫之察其悖者久之，乃废诸家，以衍其意；盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也。[2](P15)
从这里可以看出，王夫之作《老子衍》首先是要抉发《老子》原义。他认为，历代著名的《老子》注疏多歪曲《老子》原义，如何晏王弼以玄学注老，鸠摩罗什、梁武帝以佛教义理注老，陆希声、苏辙等以禅宗注老。王夫之不满意此等方式，他自定的原则是，深入《老子》之中，研究其真实思想，找出老子著作此书的缘由，并说出其缺失何在，而说出其缺失则正道自见。他这里的正道指儒家之道。
在《老子衍》中，王夫之做的最多的是“见其瑕”的工作，就是曝显《老子》的缺失。《老子》的最大缺失在什么地方？王夫之在《老子衍》自序里说：
夫其所谓瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，老子兼之矣。故于圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者，未足以与其深也。[2](P15)
这是说《老子》的缺失最重要的是三个方面，一是老子有见于凡俗之鄙陋、浅薄，故意提出相反之论，以显出自己的超脱。因是有激而故反之，所以又陷入相反的一偏。有陷溺就不公。二是老子对一些方面偶有所见，就将此偶见持为一般原理，以为宇宙人生的根本道理。而因所倚所持多为偶然之见，非为正道，故“不经”。三是老子历记成败教训，有一些慧识，而穿凿之以为历史通则并数数张扬，这将招致祸害。王夫之认为，总的说，老子之道貌似玄奥，历来研究它的人也以玄奥的文理诠释它，但实则老于之术比起儒家之道来甚浅。儒家之道的核心，在王夫之这里，就是“文之以礼乐以建中和之极”。中和之极是儒家的形上学，是治人事天的最高原则，其依据则为太极、天、皇极、命、道、理、中和等哲学范畴。礼乐是它的具体表现。礼乐贯彻于上至国家，下至家庭、个人的行为，就是所谓“文”。此文统指文治、文采、人文化成等。在王夫之看来，这些方面才是真正深刻的，这个深刻表现在从天道到人事、从知到行、从物到心的一切方面。这个深刻是老子所梦想不到的。
从这里看，王夫之向往和崇奉的是儒家。儒家之道正大中和，可以纠正以上老子之失。但王夫之又指出，儒家大正中和之道在俗儒陋儒的运用中尽变其本来面目，世道的不竞正是由对儒家之道的歪曲运用引起的，他批评这种现象说：“世移道丧，覆败接武，守义而流伪窃，昧几而为祸先。治天下者生事扰民以自敝，取天下者力竭智尽而敝其民。”[2)(P15)就是说，随时世的推移，儒家之道丧失了，不遵儒家正道以妄行，故覆国败家种种恶果接踵而至。以为遵守正义的人流而为窃伪，以为精明的人不明事几而招致灾祸；治理天下的人多是生事扰民而还以自扰，取天下的人竭尽智力而结果是使人民陷于穷困疲敝。这些恶果若究其根源，都是离弃了清净无为的原则，为私利而妄逞造作造成的。如果懂一点老子之道，少一些妄逞造作，让万物按其本性自然运行，结果要好得多。王夫之举例说，历史上的文景之治，就是汉初明君有见于天下扰害已久的局面，采取老子清净无为、与民休息的思想作为治国原则，结果国家大治。此外，老子使人功成身退，免遭亢至之祸。历史上许多明哲之士奉老子之道，急流勇退，清虚自守，才得以全身远害。如汉之张良，晋之孙登等人。王夫之还把同是提倡虚静自守的佛教和老子之道作了比较，他的结论是，佛教主张空掉一切，不容丝毫保留，以至为了破除对外境的执着，仇视人的耳目感官，诋之为“六贼”。为了破除人对自身的执着，憎身体为最不净之物。为了引人出世，臆想出种种高远飘渺之境如三十三天等。此等皆违背人的常识，所以佛教实“荒远苛酷”。为了说明其义理，佛教又造出种种名相，浩繁汗漫，入其中如缠荆棘。而对于儒家所究心的人情物理，皆以为虚幻之假有而抛弃唯恐不尽。所以主张守柔谦下、清净自守的老子哲学要比佛教高明而有用。（注：见《老子衍》自序，《船山全书》第十三册，第16页。这里关于老子与佛教的比较，代表了他前期的思想。他后期在一些著作中对老子和佛教的比较评论与此有异。）
那么王夫之认为《老子》之旨究在何处？他认为，司马迁的一句话“老聃无为白化，清净自正”庶几近之。王夫之在《老子衍》中对老子的解说与评论，多就此点发挥。进一步说，老子之旨具体表现为“大道泛兮，其可左右”的本体论。“ 冲气以为和”的宇宙论，和“载营魄抱一无离”的修身治国论，这三个方面是《老子》对自己宗旨的诠释。如用庄子韵话来为《老子》宗旨做注脚，则“为善无近名，为恶无近形，缘督以为经”（《庄子·大宗师》）一语即可概括。这些方面，是王夫之解说《老子》时注目所在，也是王夫之认为可与他所奉守的儒家之道相通的地方。
王夫之最不喜老子者在什么地方？以上所说的“激俗而故反之，偶见而乐持之，凿慧而数扬之”多从老子学说的形式上着眼，若从内容上说，似乎在“知白守黑”，“欲取先与”这个方面，王夫之将此视为阴谋机诈之术。这一点王夫之在《老子衍》中虽未明确道出，但在他晚年解说《庄子》时，在老与庄的对比中数次称说此意。如《庄子解·天下》关于庄子一节的评论说：
庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”、“见独”以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱。其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚，以待阴阳人事之挟实而来者穷而自服；是以机而制天人者也。《阴符经》之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣！若庄子之两行，则进不见有雄白，退不屈为雌黑；知止于其所不知，而以不持持者无所守。……其高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老民之流害于后世。[2](P472)
详味此段大有深意的话，可知，第一，庄子之学出于老子而胜于老子。王夫之认为，庄子之学本沿老子守柔谦下、清净自守之学。但庄子抛弃了老子的道的超越性，对老子的理想人格加以体悟、提升，作为本体的指代符号，即所谓“朝彻”、“见独”、“廖天一”、“未始出吾宗”等。庄子将此超越的本体与现象界的事物打通为一，使它们体现于一人之上，此之谓“寂寞变化，皆通于一”。寂寞是本体界，变化是现象界。“真人”是既寂寞又变化的，精神寂寞而身处庸众之中，这就是“两行”：既“超乎象外”，又“处其环中”。因有两行为基，所以“不与众论论是非”，身处万物中而不碍其逍遥。这一点与老子不同。第二，老子为阴谋机诈之权术，而庄子因有“两行”为其植基，所以不用机诈。关于老子是否权谋机诈之术，历来看法大异。（注：见陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第15-22页。）王夫之认为老子是机诈权术，他的看法是，老子是一深有历史智慧之人，历记成败，深得取与擒纵之妙术。故知雄守雌，知白守黑，可谓“笑嘻嘻退一步占便宜底人”（朱熹语）。其知博大而守在卑弱，即是为了“以柔弱胜刚强”。老子看到空虚至卑至弱，但却能胜实有之至高至强，故自守空虚而待实有发展至穷尽而自返于空虚。老子此术制天制人，无之不制。看似平淡，其机极深。故老子之心阴险难测。而庄子则无机诈，雄白雌黑一切不问，虽自守卑弱，但不为胜物；虽自处虚空，但不为致物；忘却有我而不犯外物，视天下物皆处其天然自有之均平，无物无我，逍遥适性。如果讨究庄子之学所自来，则可以说来自“浑天”，庄子就是一个不离于浑天之宗的人。庄子所谓“内圣外王之道”，即合于浑天之精神。以此精神观百家之学，可以说皆褊狭之言。立此精神以为根基，则老子的“以深为根，以物为纪”之学在不屑为不屑用之列。而老子之学流害于后世，申韩之苛酷，孙吴之机诈，皆攘窃了老子的一个方面。故庄子之学高于老子之学。
从以上的论述可以看出，王夫之之衍《老》，一是为了拨正历来解《老》中的误释，还《老子》以本来面目；二是为了曝显老子之失，为归正于儒家立其基础。所以《老子衍》中虽少有批评老子之言，却与后来阐发儒家思想的著作有一贯之精神，这就是“导二氏入于儒家之正”。
二、衍《老》所注目的三个方面
王夫之在《老子衍》自序中认为老子之旨可用三句话概括：“载营魄抱一无离”，“大道泛兮其可左右”，“沖气以为和”。这三句话代表了王夫之所认为的老子的本体论，宇宙论和修身治国论。
1.“大道泛兮，其可左右”
王夫之之所以将这句话作为老子本体论的概括，是因为这句话符合王夫之关于宇宙本体的根本见解，在他看来，道即宇宙本体，它是无所不包的绝对，从范围来说，它广大无边，无有一物在其外。从内容来说，它自自然然，不自曝自显而自然适性。从性质上说，它又无生无死，为一永恒的整体。这些特点，符合王夫之破除一偏之见，破除自骄自伐，破除恃恩傲物等方面的理想；道所具有的性质，正是王夫之的理想人格所应有的品格。王夫之在评述老子那段著名的话：“有物混成，先天地生……”（第二十五章）时说：
形象有间，道无间。道不择有，亦不择无，与之俱往。往而不息于往，故为逝，为远，与之俱往矣。往而不悖其来，与之俱来，则逝、远之即反也。道既已如斯矣，法道者亦乘乘然而与之往来。而与之往来者，守常而天下自复，盖不忧其数而不给矣。……近取之身，为艮背而不为机目；远取之天地，为大制而不为
割，故可以为天下王。[2](P32)
这段话，很好地说明了他所谓“大道泛兮，其可左右”的意思。“大道泛兮”重点在说道的无所不包，惟其无所不包，它才成为超越有限的无限，不与具体对待的绝对。“其可左右”重在说道又表现为具体物，驾乘于具体物而与物不隔。这就是王夫之的本体的意思：超越而又内在，绝对而又相对。超越故宽广，内在故亲和。道不同于具体物，又不离具体物，故虽“无间”而“不择有无”，虽“独立”而乘物往来，虽与之往来而守其常不与之变，能供给万物而不忧其多。此道有常，但又不与倏乎起灭的具体事物同其生死。此道有制，可为万物之主宰，但又不伤害物之自足。这就是王夫之心目中的道。这种即内在即超越的性质，与老子原意重在说道“先天地生”、“寂兮寥兮”等超越的一面有一定距离。老子的道只有实在性，没有价值性。王夫之以儒家精神改造了的道则是即实在即价值的。但王夫之这里所说的“道”又不同于宋代理学所说的“理”。理是一种从实存中提纯出的价值性预设，而道是实存性本身，在这个实存性上表现出价值性。从这里也可以看出前后期理学关于道的不同理解。前期理学强调的是“理”的绝对性、普遍性，如二程、朱熹对理气关系的规定。后期理学则不离实存而言价值。如明代中后期到王夫之所说的道多指这种本体实存性的道而不是抽象的道理。这可以看作一种思维方式上的改变，明清之际的理学家已经不像朱熹那样为强调理的绝对性而离气言理，而是多以理气滚为一片，在气上说理，故有这种形态的道。又如王夫之在解说《老子》第三十四章“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成不名有，爱养万物而不为主”时说：
谁能以生恩天地乎？则谁能以死怨天地？天地者，与物为往来而聊以自寿也。天地且然，而况于道？荒荒乎其未有畔也，脉脉乎其有以通也；故东西无方，功名无系，宾主无适，己生贵而物生不逆。诚然，则不见可欲，非以窒欲也；迭与为主，非以辞主也。彼亟欲成其大者，恶足以知之！[2](P37) 在这段解说中，王夫之顺《老子》的语脉，说明道的即有为即自然的性质。道生灭万物，长养万物，有功而不居，有恩而不恃。道随物为往来而自己独立不改。就其独立不改一面，可以说荒远难见，无有边畔。就其随物往来一面，可以说顺然与物相通。物有方所而道无方所，事有功有名而道无功无名，事物有具体目的而道无目的。道无知无欲而非窒塞万物之欲，道的一切表现都是自然的，不知其然而然的，非隐藏在万物之后秘制其命。道虽非在万物之后秘制其命，但万物无不仰给于道，由这种关系看，道类似一贷者，万物为告贷者，道之贷予物即与物为体，但借与贷皆自然而成，道非故贷于万物，所以无功可居，无名可立。王夫之在解说《老子》第四十一章时对这种关系解说道：
有善贷者于此，别人将告贷焉，而彼非执物以赐之也。夫道，亦若是而已矣。然我未见物之告贷于道也。何也？物与道为体，而物即道也。物有来有往，有生有反，日饮于道，而究归于未尝或润；日烛于道，而要反于未之有明。无润无明，物之小成；不耀不流，道用自极。故欲勤而莫致其力，欲行而不见其功。[2](P42)
所谓贷者与借者，亦不得已而喻之，道与万物并无借贷之实，因为物即道，道即物，万物虽从道得到其存在和性质，但道并无心于赋予。此即物之往来于道、生死于道，一切皆自然，因此亦可说物无借于道，道无赋予物，这正是道之为道处。
道之性质与运作如此，则道为一不可析不可见之体，任何欲析之、见之、言之者都将陷于一偏，对于道的把握，只能是体证了悟，所谓“至道不在言，感触可尔”[2](P43)。王夫之在解说庄子的“道”时，对此意亦有论及：
道合大小、长短、天人、物我而通于一，不能分析而为言者也。有真知者，并其通为一者而无朕。……自有适有，而各据为心之所得，见为德而守为常以立其封，发若机括而留如诅盟，皆八德（按《庄子·齐物论》：“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”）之为也，道未始有之也。故老子曰：“道失而后有德。”[2](P110)
此亦“大道泛兮，其可左右”之意。真知者，体其通，体其一，而又不废其具体之运。析大道之一而执其一偏以为道者，皆不能见道。王夫之指出，庄子此意《老子》时时讲说，《老子》第一章劈头即教人不可以可道可名者为道，道不可以言语文字得。如果将道据守为能言说者，则道亦具体物矣。道供给万物而不自以为仁，遍历众物而不为所伤。知万物之情实而不强使万物奉己。万物亦皆不执于一偏而妨害变化日新。道有如上之性质，而其表现又自然而然，不见其功，故可为“众妙之门”。
总之，王夫之理解的道，重在以道御物，无偏无党，而又自然天成，不落痕迹，一之于万，舒卷自在之意。这就是王夫之从老子这里得到的形上学。这种形上观广泛地影响了他对儒家的理解。写于同年的《周易外传》中对道的描述，就吸收了《老子衍》中的很多思想但趋向不同。
2.“沖气以为和”
王夫之认为《老子》的又一旨趣是“沖气以为和”。此句出《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。”按王夫之文中夹注（注：旧本有以文中夹注为王夫之之子王敔所纂者，但岳麓书社版《船山全书》编校者认为王夫之自撰，详细辨证见《老子衍编校后记》，《船山全书》第十三册，第77页。），此“一”即和气，意为，由道生出的混沌未分之气天然和谐。“二”即此和气演化为阴阳，然后和气与阴阳为二。此“三”为阴阳二气与和气而为三。万物本身为阴阳，阴阳之运不违其本有之沖气，故万物和谐。万物由和气生，在具体运化中又保有此和气，和气非阴阳外之气，而即阴阳之气之本，由其和谐而为和气。《老子》这段话传统上皆以宇宙论解释，而王夫之则以本体论解释。他的意思是，道即一，一即和。当其和时，和与阴阳为二，并不失其自身而转为阴阳，故与阴阳为二。当其二时，为阴阳二气，和气与二气为三。故和气贯彻始终，不化为阴阳之气而自消。此中“二”与“三”皆形式概念，即和气与阴阳之气不离不杂之意，非截然为二物。故和气既为其自身，又表现为阴阳。这与道的既超越又内在同一思路。这一思路在王夫之对《老子》下面这段话的解说中亦可见出：
当其为道也，函“三”以为“一”，别生之盛者不可窥，而其极至少。当其为生也，始之以沖气而终之于“阴阳”。阴阳立矣，生之事繁，而生之理亦竭矣。又况就阴阳之情才，顺其清以贪于得天，顺其浊以坚以得地，旦吸夕餐，
酌充闷以炫多，而非是则恶之以为少，方且阴死于浊，阳死于清，而讵得所谓“和”者而仿佛之乎？又况超于“和”以生“和”者乎？有鉴于此，而后知无已而保其少，损少致“和”，损“和”得“一”。夫得一者无一，致和者无致。散其党，游其宫，阴阳在我，而不叛其宗，则“益”之最盛，何以加哉！[2](P43)
“道一函三”化《易纬·乾凿度》之语而言之，其中说气“清轻者上而为天，浊重者下而为地”。王夫之此处借用，以说明道与阴阳的关系。道函三为一是说，道包含和气与阴阳之气在其自身之中，实际上是说，道即三即一。因其为一，内蕴生生之理，因尚未发露于外，故潜藏而不可见。因其凝于一，故数极少而敛极深。当其发露为生生之时，最先是混沌之和气，终衍至阴阳。阴阳一立而生生不止。生生之事繁费而几乎衰竭，生生之理亦废。并且顺清轻之气之性而升为天，顺浊重之气之性而凝为地。天地间万物各顺其性，充长而不知撙节，各炫多斗富，物将皆毙于其性，天地也丧失和谐。沖气尚不可得，何况于道？道有鉴于此，故不得已而保其少，唯少才可以和。唯由和才可得一，由一而得道。此意虽落脚于《老子》“物损之而益”、“强梁者不得其死”、“以柔弱胜刚强”之法，但王夫之的意思却甚明白：道为物之撙节，道为和之准则。道作为万物之所从出是万物趋赴的价值标准。离开了道，道内蕴的沖气之和就无法实现。就这一点说，王夫之所看重老子的，就在于其“和”。
和本是中国思想中源远流长的观念，儒释道三家都非常重视和，《老子》之“和”，王夫之既以沖气解释，也以万物的和谐解释。在以万物的和谐释和方面，王夫之引入庄子“和之以是非而休乎天均”的思想。如《老子》第六十二章“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保”一句，王夫之解释说：
由此验之，则有道者不必无求，而亦未尝讳罪耶？无求则亢，讳罪则亦污，有道者不处。天下皆在道之中，善不善者其化迹，而道其橐籥。是故无所择，而聊以之深其息。……时有所求，终不怀宝以自封；或欲免罪，终不失保以孤立。和是非而休之以天钧，天下皆同乎道，而孰能贱之！[2](P56)
《老子》这句话说的是道无所不包，净者有之，秽者亦有之。不如此不足为“万物之奥”。王夫之则以此来证明有道者不必无求和未尝讳罪。意思是，有道者，一个符合道的品格的理想人物，应有广大包容之心胸。他不必无求于外。如无求于外，则太亢直，亢直则易折。亦不必自讳其罪，讳罪则太高洁，高洁则易污。天下无所不有，有道者亦应含容宽大，净秽皆有，道如橐籥，动则愈出，善不善皆从中生出，故无所择。得道者应把无所择看作“聊以之深其息”，即扩大其心体容量的媒介，无所不包，无所不给。善人有所求，即与之以宝；恶人有所求，则为之师保以使之改过。这样的含容宽大，就能“和是非而休之天钧”。“休之天钧”本是庄子的重要观念，即善恶、是非等物论，由之而不加辨别，保持万物本有的分际与自然均平，则道之总体和谐。天下物皆在道的范围中，平均齐同。这里王夫之明显是以庄释老。
相同的例子还见于《老子》六十四章之解说。此章中有“合抱之木，生于毫末；九成之台，起于累土；千里之行，始于足下”的话。本意是大物必起始于小，故必在物始生未大时从事之，易收事半功倍之效。而王夫之对此三句的注释是：“既合抱而仍有毫末，既九成而仍资累土，虽千里而不过足下。”意思是，大木仍不辞小枝，九成之台仍需累土，已行千里仍需前行。老子之意在小处着手，以小制大，仍有权谋意思在其中，王夫之的解释则完全是庄子的道无所不包、故大不碍小、小无加于大之意。老子教人“为之于未有”，未雨而绸缪，王夫之却易其意而用之，强调不以将迎之心处物。无将迎故事物的征兆未显时不逆虑，祸福已至时不持守，王夫之说：
夫有道者，不为吉先，不为福赘。“未有”、“未乱”而逆治，其事近迎。“几成”而“慎”有余，其事近随。迎随之非道，久矣，非以其数数于往来而中敝耶？孰知夫往者之方来，而来者之方往也？又孰知夫往者之未尝往，而来者之未尝来也？戒其随，始若迎之；戒其迎，始若随之。又孰知夫迎随之可避，而避迎随之亦可戒也？或敝或避，因物者也。兼而戒之，从事其易者，因道者也。因物者不常，因道者致一。一无所倚，迎几“早服”，此以“恃万物之自然而不为”。[2](P57)
老子所讲的“为之于未有”，“治之于未乱”，都是逆虑，相当于庄子所说的物未至而先拟议之“迎”。已几于成之事仍戒慎恐惧，常提不放，则相当于庄子所说的事已过心仍系念不放之“随”。“迎”与“随”皆戕害正道，因为它们“憧憧往来”于胸中而扰害心之本始宁静。
王夫之又以庄子之是非无定之意，破其“迎”与“随”：我欲逆虑之方来之事，谁知不是已往？已往之事不是方来？往来是无定的。又谁知所谓往者根本就未尝往，来者未尝来？动静是无定的。止其“随”，则堕入“迎”；止其“迎”，则堕入“随”。避其“迎”“随”而此“避”亦一可戒之事。不管是为物所扰还是规避迎随，都是因物而起。若能将“迎”与“随”、“扰”与“避”尽皆祛除，因道而观，则是掌握了最简易的方法。因物者见不到万物之“常”，因道者则能以一为统御。以一为统御，于物无所倚重，则“迎”“随”皆可灭。这就是“恃万物之自然而不为”。王夫之此处的确是以庄子的“心斋”解释老子的“自然无为”，以老子的“大道泛兮”引出庄子的“此亦一是非，彼亦一是非”。老庄互释，证成其意。
又，王夫之在解说《老子》第八十一章时，以老子的“大道泛兮”糅合庄子的“天均”、“以有涯随无涯，殆矣”等意思，来改变老子知白守黑，以少胜多之意。王夫之认为《老子》此章盛张“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，确有机诈擒纵之意，他对此章的解说加入了庄子之意：
以所有为人，则人有而己损；以多与人，则人多而己贫。孰能知无所为者之为人耶？无所与者之与人耶？道散于天下，天下广矣，敌不积。道积于己，于是而有美，有辩，有博。既美且辩，益以之博，未有不争者也。乃其于道之涯际，如勺水之于大海，挥之，饮之，而已穷。俯首而为，恶知昂首而争？不问共利利自成，恶与害逢？能不以有涯测无涯者，亦无涯矣。“休之于天均”，奚为，奚与，又奚穷哉！[2](P69)
王夫之不同意老子“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，而是认为，既以己之所有与人，则人有而己损。既与人以“多”，则人“多”而己寡。这些都是具体的“与”，具体的“多”“寡”。还有一种不可见的“与”的方式，这就是道的“与”。道广给予万物而不见其形，天下之物得道之“与”，因其“自然”与“天钧”，故无有过与不及，万物得道之“与”而不积。如得道之“与”者及既得“美”与“辩”，又望“博”，则争斗起。实际上道无偏私，万物不求其“利”而“利”自成，这样的利自不遭逢“害”。能不以己之有限而望道之无限，自无不足。此自足即是“无限”。这样的“与”不见其形而自然成就，可谓“休之以天钧”，何必要那些琐屑的“为”和“予”呢？这里王夫之说明了他的和的方式：安于“天钧”而不有意地去“取”“与”，不要有过分之想，这就是和。自然的和是摆脱了利益的争斗的。这里并不是让人们放弃努力，而是要人在对待“得”上，服从天然的均平。处于机诈而有的“为”，为了“得”而做出的“与”，都违背了自然法则，都是扰攘多事，心劳日拙而终于无成。
王夫之的理想是“沖气以为和”，是“道”与“物”两行，各极其至，但又“乘道以游物”，以致其和。王夫之在解说《老子》第十四章时说：
物有间，人不知其间；故合之，背之，而物皆为患。道无间，人强分其间；故执之，别之，而道仅为名。以无间乘有间，终日游，而患与名去。患与名去，斯“无物”矣。夫有物者，或轻，或重；或光，或尘；或作，或止；是谓无纪。一名为阴，一名为阳，而沖气死。一名为仁，一名为义，而太和死。道也者，生于未阴未阳，而死于仁义者欤！[2](P24)
这是对于老子“混而为一”、“复归于无物”的解说。王夫之的意思是，先要明物与道的分际。物是个别，是具体的经验；道是一般，是超越的绝对。人不知二者的分际，故弃物而向道。对于道，强以认识物的方法去认识，故执之，别之，这样，道失其义而仅留其名。乘道以游物，则二者皆存而不相害，二者皆得其所而不相混。这样，物之患与道之名皆可不起，这种状态可称为“无物”。“无物”是在道的观照下的一种境界与识度，此时物各付物，无名无故，自然无文，故可称为“无物”。如达不到这样的识度，必执一隅之物而为道。此可谓“无纪”，即不得要领。“无纪”则道陷于一偏之见而道死。道死则沖气之和无由得致。《老子》此章原意是要人返于“其上不曒，其下不昧，绳绳不可名”的无物状态。而王夫之的解说则要人乘道以游物，在道的视野下、境界下观照物，这种境界中的物不是混沌，而是物各付物；不是“空无一物”，而是“道纪”。在这样的眼界下、观照下反对仁义等，实际上是反对假仁假义，小仁小义，或貌似仁义而实则残贼仁义。这是王夫之对“和”的说明，也是用“大道泛兮，其可左右”之道抨击一偏一曲之道的具体例证。
3.“载营魄抱一无离”
“沖气之和”的获得要靠某种精神境界和心理状态，这种状态王夫之认为可用老子的“载营魄抱一无离”来形容。这句话的重点在“抱一”。王夫之对这句话的解释是，老子所说的“载营魄”，营是经营，这句话是说经营、宰制魄的是魂，承载魂的是魄。魂主精神，魄主身体的知觉作用。王夫之发挥道：说“载营魄抱一，能无离乎？”则意味着载者（魄）与被载者（魂）已离而为二。老子说“专气致柔，能婴儿乎？”气而需“专”，柔而需“致”。则气已分散，非能达到专一、凝聚的婴儿状态。老子说“涤除玄览，能无疵乎？”需有所涤，有所除，则意味着未能达于玄览而有疵病。爱民治国而欲有为，亦破坏了民熙熙暤暤的本然状态。下面“天门开合”、“明白四达”，都是失道而有的不得已的办法，非道之自然最上乘。忘其二而为自然本有之一，忘其离而为自然本有之合，忘其为而为自然本有之“无为”，才符合道，才是理想状态。此即“两俱无猜，妙德之至也”。可见所谓“抱一”，指不得已而恢复自然本有之一。抱一是造道的基本条件。
抱一者，可以致虚守静。此意王夫之在对《老子》第十六章“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”一段的解释中说道：
最下击实，其次邀虚。最下取动，其次执静。两实之中，虚故自然；众动之极，静原自复；不邀不执，乃极乃笃。……是故邓林之叶，可无筹而数；千里之雨，可无器而量。犹舍走而有作，其不谓之妄乎？故无所有事，而天下为我用，其道不用作而用观。[2](P26)
这是说，一般人们所追求的，是实事实功，胜于此者，追求虚寂。一般人们皆喜动，胜于此者，喜静。而“实”将自然而然地归于虚，“动”将自然而然地复于静。最上乘是连虚也不求归，静也不求复的，因为只有在不特意追求中，才可致本然之一。本然之一是虚静的，执虚静之一以阅众物，可不致而自达。离一而有所作，则所作皆妄。执一自可御万，故无所作而天下为我所用。对于此一，是用识度观得，不是由作为取得。故“抱一无离”，其用广矣。
《老子》崇奉“一”的作用，第三十九章说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一为天下贞。其致之，一也。”这里的“一”就是道，道是天地万物赖以成就的根据，王夫之对“得一”解说道：
愚者仍乎“一”而不能“以”，智者日“以”之，而不能“一”。“以”者失“一”也，不“一”者无“以”也。“一”含万，入万而不与万为对。“以”无事，有事而不与事为丽。……我不得“一”而姑守其浊，以为之筐橐，而后“一”可致而不拒。夫贵贱高下之于“一”均，岂有当哉？乃高贵者功名之府，而贱下者未有成也。功立而不相兼，名定而不相通，则万且不尽，而况于“一”？故天地之理亏，而王侯之道丧。以大“舆”载天下者，知所取舍久矣。[2](P41)
这是说，愚者日用乎道而不知，故不能运用道而得到积极结果。智者与此相反，往往以其小智获得所追求的功利而不知此与道暗合。追求功利的人所从事的事物对于他是外在的，不像道与万物的关系那样附丽为一。求道不能直接作用于道，欲得道之“清”则守其“浊”而道自致。王夫之接着发挥说，按老子之意，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一为天下贞，似乎天下之物因得道而名实皆正，实际上在世俗社会中，高贵者乃是功名之府库，卑贱者未有以功名成者。此为“不均”。高贵者取功名无数，以致天下之名义、官爵不敷供给，天下因此扰扰，“天地之理亏，王侯之道丧”。王夫之提醒有国者，于此抱道守一与逐物求名二者，须慎加取舍。这里王夫之借解说《老子》，有对当时政治暗寓讽诫之意。对世人之热衷名利，朝廷之名爵太滥，社会之贵贱贫富不均都有批评之意。
王夫之对于老子，十分欣赏他守静一之本而息众嚣这一面，所以对《老子》第二十六章“重为轻根、静为躁君”这些话，不是取其“居轻取重，居静制动”的纵横捭阖、机诈权谋之术，而是以“轻”与“静”箴规世人趋乐利荣，去人君淫佚失度种种弊病。他的目的是要归到老子“抱一无离而治天下”上来，他对《老子》此章解释说：
有根则有茎，有君则有臣。虽然，无宁守其本乎！一息之顺，众动相乘，而不能不有所止。道不滞于所止，而因所止以观，则道之游于虚，而常无间者见矣。惟不须谀忍，而轻以往，则应在一而违在万，恩在一隅而怨在三隅，倒授天下以柄而反制其身。……以仁援天下而天下溺，以义济天下而天下陷，天下之大，荡之俄顷，而况吾身之内仅有之和平？[2](P32)
这里，王夫之要人们“守本”。瞬息万变的世界无时无刻不在动，而众动之根在静。万物皆动，唯道不随动而处虚静以观众动，不执静而执动，则“授人以柄”，反为众动所制。只有执静执一才能保“和”。失“和”之事，常以仁义之名始而以陷溺天下终。王夫之在这段话重在发挥《老子》“轻则失根，躁则失君”的道理，基本上是顺《老子》原文解说，与作于同年的《周易外传》之重动、重实正相反。可以说，在关于天地万物的根本性质上，王夫之重动，重刚健有为。而在心统御万物、照察万物并因而反观自己这个层面，王夫之以静为主。在王夫之这里实际上有两个层次，一个主用，一个主体。就主用来说，“体用胥有而相需以实”，“乾坤并建”，“太极有易以有于易”，通体皆动，体用一如。这是用为主而体从之。而就超越于众用之上的体来说，则体为静，用为动，静以制动。前一个体用关系是就同一层次的不同方面着眼，或说于动的内核、动的本质着眼，故体用皆动。后一个体用关系是就二个不同的层次着眼，超越者为静，具体者为动。静是动的统御者、管辖者。如果将这二个不同的体用还原成其思想方式，则前者可以说是本体和现象的关系，后者可以说是抽象和具体的关系。前者将本体和现象二者设想为在时空中同生同灭的浑合体，后者则是处在不同世界中的不同存在方式。前者是自在同时自为的，后者则自在（体）与自为（用）在观念中被设想为分处于不同的层次。后者是老子式的。王夫之采用或者说接受了老子这种思维方式并顺其思想脉络作解说，目的是为了“暴其恃，见其瑕”，而“复道”。这就是王夫之所说的“天下有所不治，及其治之，非正不为功。……夫无事者，正所正而我不治，则虽有欲为奇者，以无猜而自阻，我乃得坐而取之。彼多动多事者则不然”[2)(P53)。这段话或可为船山为何撰写《老子衍》做注脚。
收稿日期：2004-02-20