太阳的隐匿与复出——中日太阳神话比较研究的一个视点，本文主要内容关键词为：太阳论文,视点论文,中日论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中、日太阳神话虽然各具特色并呈现出不同的发展趋向，却有一个十分引人注目的相似点：太阳在某种力量驱使下的隐匿与复出。本文拟以此关目为中心，对太阳隐匿与复出的象征意义，以及太阳复出后，中、日神话中英雄与太阳之结局为何又各异等问题作尝试性探讨。
一
在进入本论题的探讨之前，我们先来审视一番与此关目相关的一些古文化现象，以便寻觅出太阳隐匿与复出这一关目更为广阔的文化背景。一、太阳为女性。从有关资料来看，像日本《记纪神话》中那样太阳神为女性的女性太阳神话，曾广泛流传于中国西南、东南沿海以及东北的许多民族中。中国汉文古籍中提及的羲和——太阳之母，当为老资格的太阳女神。此外，在澳洲土著居民，以及南、北美洲印第安人中，亦产生过女性太阳神话。①然而，就现今整个世界范围来看，各民族神话、宗教中的太阳则多为男性。因此，太阳与月亮的关系，已多为太阳为丈夫、哥哥或父亲，月亮为妻子、妹妹或母亲。故有的研究者认为月亮神话是“女性的神话”。②言外之意，自然太阳是男性的神话了。这里有一个问题值得研究：人类最古老的神话与宗教中太阳的性别是什么？笔者认为当是女性。只是到后来的男性中心社会，才嬗变为男性并多与王权联系在一起。二、多日。在中国，不论东、西、南、北，都产生过多日神话。如北方主要有十日神话，这在汉文古籍中有多处记载。南方各民族中，至今仍广泛流传着多日（数目不等，少则有2个，多则有99个）神话。在西部、东部、东北各民族中，亦有多日神话。日本《记纪神话》中，亦提及古时有多个太阳。如《古事记》“神代卷”中就说瓮速、梃速、建御雷等三神都是太阳神。此外还有太阳女性天照。除中国、日本外，东南亚亦流传多日神话。印度神话说有12个太阳。南、北美洲印第安人中多日神话的流传也较普遍。三、英雄射日。射日神话大多与多日或太阳作崇有关。中国汉文献神话中，有“尧命羿射十日，中其九”之说（《淮南子·本经训》）。或曰尧；或女娲射十日。在中国各少数民族，尤其是南方（包括台湾）少数民族中，大多流传着英雄射日神话。射日神话如此呈密集型分布，也许在世界上是极为罕见的。其母题是：古时，天空多日（具有男性和女性）并出，人与万物惨遭其害。是时，某一古英雄（均为男性）用弩箭射落了天空中多余的太阳，为人及万物除害，从此建立了正常的宇宙秩序。这里需要作一点说明，在中国南方，尤其是西南各民族中，英雄消除天空中多余太阳的方式，除射杀之外，尚有用手捉，用云捂，用土埋等。在中国各民族射日神话中，有一些民族的射日神话有太阳隐没与复出的关目。从世界范围来看，射日神话还广泛流传东南亚、中亚，以及南、北美洲印第安人地区。日本《记纪神话》虽提及了多个太阳，却没有消除多余太阳的记述。这也许是编定《记纪神话》时有意删除，或者是日本产生过射日神话，但后来消失了。
由此可见，太阳为女性、多日，是亚洲环太平洋地区太阳神话的基本要素之一。英雄射日神话则是太阳神话的一种变异。纵然其间包含着与太阳崇拜相联系的古太阳神话的要素，但已有别于古老的太阳神话，因为它已不再对太阳的威力及神迹加以歌颂及赞美。
显而易见，英雄射日神话表现的是英雄对太阳的挑战与征服——消除天上作恶多端的太阳。然而，我们的祖先是聪明人：天上太阳多了不行，但没有太阳亦不行。于是，就产生了英雄征服了太阳，让天上只剩下一个太阳、一个月亮来造福人类的英雄射日神话。于是，在这一心理背景下，编织出了太阳的隐匿与复出这一关目。
二
在包括汉文献神话在内的许多民族的射日神话中，太阳的隐匿与复出这一关目已经脱漏，但中国西南一些民族的射日神话，则完整地保留了这一情节。
流传于云南省文山州的苗族神话《阳雀造日月》说，古时九日代出，晒死万物。阳雀用一棵唯一未被太阳晒死的麻秧树制成弩弓，射落多余的太阳。剩下的一个太阳吓得躲了起来，后来是由大公鸡将太阳请了出来。③流传于云南苗族的另一则《公鸡请日月》说，苗家的四个老祖先用金银造了十二对日月，可是这十二对日月却不听吩咐，全出现在天上，烤得大地草木干枯，江水断流，于是年轻的神箭手桑扎站在不断长高的一棵桑树上，一气射落了多余的太阳和月亮，剩下的一对日月姑娘，被吓得躲了起来。后来是公鸡用歌声请出了日月，让她们轮流在天上出现，造福人类。④在云南楚雄、广东粤江流域的苗族中，亦流传此类神话。⑤广西、云南的壮族中广泛流传的射日神话说，原先天上只有一个太阳，后来雷公又造了十一个，十二个太阳在空中一字排开，晒得大地草木枯干、民不聊生。此时，巨人侯野用弓箭将太阳射落了十一个，最后一个吓得钻进海里不敢出来，只好请公鸡将太阳请出来。⑥云南昭通地区彝族亦有类似的神话：洛伊大帝射落了天上多余的太阳，唯一剩下的一个太阳只得躲藏起来，后来由大公鸡将太阳请了出来。⑦云南哈尼族神话《为什么鸡叫太阳就出来》讲到：古时天上有九个太阳，大地热得象一块烧红的铁，草木不生，庄稼不长，人们只好请求巨人俄普浦罗射落天上多余的太阳。俄普浦罗一连射出8支箭，天上的8个太阳跟着就落了下来，剩下的一个太阳连忙躲到山背后去了。人们想方设法，才请了大公鸡将太阳喊出来。⑧笔者1963年在独龙江畔搜集到的独龙族神话《猎人射太阳》说：古时天上有两个太阳，总是并排着出现在空中，大地被晒得象火塘一般炽热，草木枯槁，孩子死亡，一片凄凉景象。有一个出色的猎手见状，决心射落两个可恶的太阳。他拉开弩弓射出一箭，射中了男太阳，女太阳见势不妙，急忙逃到山背后躲藏起来。刹那间，大地一片漆黑，人们出不了家，干不成活，感到无法生活了，于是又只好请来雄鸡去将太阳喊出来。⑨独龙族的这一射日神话与台湾高山族射日神话极为相似，二者均提及所射太阳变成月亮的说法。⑩
上述射日神话，均有以下几个互为联系的关目：1、天上有多个太阳。2、太阳祸害于人类万物。3、某英雄用弓箭射落了天上多余的太阳。4、剩下的一个太阳吓得躲藏起来。5、公鸡喊出了太阳。6、宇宙正常秩序由此建立。以上关目已暗示出：太阳是在英雄的制服下隐匿的，复出的太阳已不再敢与人作对。
如前所述，日本《记纪神话》亦讲到了多日，却无射日的叙述。但有两个关目值得特别重视。其一，英雄对太阳的胁迫导致太阳隐匿。《古事记》讲道：英雄速须佐之男命(11)到天上与姐姐太阳女神天照辞行，由于他在上天去的时候“山川摇撼，国土震动”，天照大为震惊，担心是速须佐之男命想来夺她的国土（高天原）。在检验速须佐之男命心地是否纯洁，姐弟俩在发誓生孩子之后，速须佐之男命趁势大闹，“毁坏了天照大御神所造的田埂，填平了田里的沟渠，并且在大尝祭殿上拉屎。”甚至当“天照大御神在清净的机房看织女造神衣时，速须佐之男命拆毁机房的屋顶，把天斑马倒剥了皮，扔进机房里”，以至使织女在惊吓中被梭子击死。天照见状害怕了，关上天石屋的门，藏在里面。“于是高天原一片漆黑，苇原中国也全都黑暗了，变成了漫漫长夜。”其二，太阳复出是在被英雄胁迫之后并与鸡鸣相关。天照隐匿之后，“凶神们的叫喊声象五月的苍蝇，一片喧嚣，响彻世间，各种灾祸一齐发作起来。”于是，八百万众神齐集商议，以召来常世长鸣鸟（公鸡）让它啼鸣等方式，才诱使天照复出。顿时，“高天原和苇原中国，立即天光大亮”。(12)
太阳为什么隐匿？从以上神话资料的比较分析中可以清楚地看出，纵然中、日神话对此的解释各异，但有一点是相同的，即太阳的隐若都与英雄对太阳的制服或威胁相关。这一点是具有同质性的，因此特别耐人寻味。
中、日神话关于太阳复出的描述，亦可寻找到以下的共同点：1、如前所述，太阳是在受到英雄的征服或威胁之后才复出的。2、太阳的复出又与鸡鸣或某种巫术有关。鸡叫太阳出，本属一种自然现象。但在这里，则是一种典型的神话思维或宗教心理之表现。雄鸡主阳，是一种普遍的民俗心态，因为雄鸡的啼鸣与光明总是联系在一起。至今在云南许多少数民族的祭祀活动中，仍保留以公鸡驱邪的习俗。日本照叶树林文化论认为，日本与中国西南少数民族有着许多共同文化要素。也许雄鸡主阳已是共同的一种民俗心态。3、太阳复出后才确立了正常的宇宙秩序。
三
那么，中、日太阳神话中太阳隐匿与复出这一关目的文化内涵或象征意义是什么呢？对此，曾有学者作过探讨。有些学者认为这是古人对日蚀与日复圆之解释。有的学者认为：这意味着冬季的到来与春天的开始。有的学者则以日本古代出云与大和这两个地区、两个部落是仇敌，而速须佐之男命代表出云国，天照代表大和国来解释与此二神争斗相关联的太阳隐匿与复出。(13)笔者不同意上述见解。这是因为，其一，日蚀、日复圆，以及冬至春始之自然现象，除地球的个别地区外，世界各地均如此，然而并非世界各地都产生过由于英雄的征服或威胁而导致太阳隐匿与复出的神话。其二，如果说日本《记纪神话》中与太阳隐匿与复出相关的速须佐之男命与天照太阳神之争斗，可以找到出云与大和相争的对应关系，那么，在中国，尤其是中国西南少数民族神话中太阳隐匿与复出这一关目，就难以找出与部落争斗相关的此种对应关系。因此，我们有必要重新探索太阳的隐匿与复出这一关目所蕴含的文化内涵或象征意义。
在世界范围内，历史上曾普遍产生过太阳崇拜。那时，太阳是至高无上的崇拜对象。太阳崇拜的初始阶段，太阳是生殖者、母亲、始祖、造物主。美国最大的印第安部落阿尔贡魁人语中的Kesuk（太阳），就来自意为“给予生命”的动词。此时，太阳神多为女性。后来，随着社会的发展，文化的变迁，社会生活中男性居于支配地位，原本太阳崇拜中的女性太阳，便逐步发生了性别、地位之变化，多由女性变为男性，大多已不再是主神。(14)当阶级社会产生，王权出现，在有的民族中或某一特定时期，太阳崇拜又与王权相结合，成了王权的象征。当男子在社会生活中逐步居于主导地位，或与太阳崇拜相联系的王朝更迭，就会在神话中演化为太阳地位动摇乃至成了可憎的形象。
笔者认为，中国西南少数民族与日本神话中在英雄威胁下太阳的隐匿与复出，意味着古代民俗信仰中太阳崇拜的衰落，并已开始出现由太阳崇拜向英雄崇拜转化这一嬗变。
在中国汉文献神话中，最古老的太阳神当为羲和。据丁山先生考证，“东母即日母羲和”，“甲骨文所常见的‘东母’，当然是日神的别称。”因此，真正的老太阳神并非帝俊，而是作为女性，母亲的羲和。(15)中国汉文献中最先出现的炎帝，亦为太阳神兼农业神及医药神。夏代是我国第一个奴隶制王朝，承袭了原始社会末期的宗教信仰，普遍崇拜太阳，并开始与王权联系起来。如夏桀曾曰：“吾有天下，如天之有日。日有亡乎？日亡吾亦亡。”(16)商代殷人的祖先、上帝是太阳神帝俊，而且仍将太阳与王权紧密结合在一起，以强化商王朝的统治。此时，羲和成了帝俊之妻，据说生了十个太阳儿子。后来，西方崇拜天的周人战胜了殷人，取代殷商，过去帝俊曾被视为祖先、上帝的地位，即被黄帝取代。后来，到了先秦至汉初，在《天问》、《淮南子》等文献中，便出现了敢于征服太阳，上“射十日中其九”的羿射日神话。显然，到了英雄羿产生的时代，太阳已不再是至高无上的神，太阳崇拜开始式微了。因为此时，对具有奇才异能神勇的古英雄的崇拜，已在开始取代过去传统的太阳崇拜。
肖兵先生在其大著《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》中，为了构建中国太阳神话的系谱，以及太阳及其子孙的多重面目（千面英雄）的理论模式，提出了诸多新颖独到的见解，将中国汉文献神话的研究提升到了一个新的高度。然而，他认为羿亦是太阳神——准日神。羿射日（即太阳射太阳）神话的社会学解释或象征意义，是“反映崇拜太阳的东方鸟图腾族内部的兼并与冲突，”(17)笔者却不敢苟同。从与羿相并的文献资料来看，并无羿为太阳神之记载。更多的是说羿善射，如《墨子·非儒云》：“古者羿作弓”。《吕氏春秋·勿躬》云：“夷羿作弓”。《说文》云：“……一曰射师。”《论语·宪问》说：“羿善射，……”。《山海经》中之《海内经》说“帝俊赐羿彤弓素赠，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，指的是羿受帝俊之命从天上到人间来解除人间的苦难。此类英雄系天神下凡之说法，普遍见于世界各民族的英雄神话及英雄史诗，是一种典型的神话（史诗）英雄的“身世”。不错，希腊神话中的太阳神是射神，是天上的好射手。但是，这仅仅是以太阳的光芒如箭而引发的幻想，希腊神话中并未讲阿波罗射日。他再有分身术，神话思维亦难以幻想出自己射自己的情节。至于羿射日象征“崇拜太阳的东方鸟图腾族部的兼并与冲突”，如果真是这样，又如何解释南方，尤其是西南地区各民族之射日神话？无论是有关文献或口头资料，却找不到与射日对应的“兼并与冲突”。恰恰相反，我们在这里看到的是，除了个别民族（如景颇、基诺等族）尚残留太阳崇拜之外，太阳崇拜早已衰落或崩溃，昔日被视为至高无上的造物主、始祖母的太阳神，早已被其他男性神祇取代。事实上，射日神话的主题是表现人们在幻想中对太阳造成的暑旱的抗争与征服。倘若社会生活中尚盛行太阳崇拜，那么射日神话就绝对无从产生。只有到了太阳在人们心目中的地位已不再是至高无上不可侵犯的，甚至是可憎的时候，人们才会将“奇才异能神勇”赋予射日英雄，让其敢于与太阳抗争并最终征服太阳。
我们再来考察日本《记纪神话》中速须佐之男命与天照太阳神的争斗，以及速须佐之男命的行为本质。从《古事记》、《日本书纪》来看，并没有太阳如何制造灾祸，英雄为何要制服太阳的叙述。然而，速须佐之男命本来是上天去与姐姐太阳天照辞别，却为何竟对天照采取了不恭甚至是挑衅的行为？本来是治理高天原主神的天照，为何在速须佐之男命的挑衅之下竟“害怕了，关上天石屋的门，藏在里面”？本来是治理海洋的速须佐之男命，又为何在天上（高天原）降住了太阳天照？以上几点，与中国西南一些民族的射日神话中人间神性英雄制服了天上的太阳，太阳在英雄的威胁下被迫隐匿等关目，有着某种对应关系。这同样表明，英雄崇拜的崛起，已威胁了传统的太阳崇拜。
速须佐之男命是伊邪那岐命洗鼻子时化成的神，是治理海洋之神，暴风神、丰产神、英雄神。从《记纪神话》看，这是一个既恶又善的双重本质的神。速须佐之男命“并非本质就是恶神。他的神格是这样的：当他被邪恶的灵魂阿罗(Ara-mi-tama)所主宰时，他的神格表现为邪恶；而当和平灵魂仁义(Nigi-mi-tama)占支配地位时，他的神格则表现为善良。”(18)但不论如何，速须佐之男命不仅在天上迫使太阳隐匿，在地上又斩杀了吃人的“有8个头和8个尾巴，身上长着青苔和桧树与松杉，”身体大得“能把8个山谷和8个山岗填满”的蛇，为民除害。这一切，生动地表现出他的英雄本色，是完全够格作一位这英雄的。笔者完全赞同日本学者西乡信纲等著《日本文学史》对速须佐之男命一英雄形象的分析。该书认为，英雄速须佐之男命“单纯，具有火一般热情的、刚直的英雄性格。”“当他到高天原的时候，也是‘山川悉动，国土皆震’的雄壮气概。”《古事记》“所描写天照大神和素盛呜尊的对立，也可以说是国家的思想与英雄的思想、法治理想与诗的思想的对立和冲突。由于素盛呜尊是英雄，所以他与天照大神对立。”(19)上边这句话的着重符号是笔者加上的，因为它道破了这位英雄的出现必然导致与天照的对立，必然构成对太阳的威胁。
四
然而在共同具有太阳隐匿与复出这一关目的中、日神话中，太阳复出之后，英雄与太阳的结局又是大相径庭的。在中国西南的苗、壮、彝、哈尼、独龙等诸民族神话中，由于太阳祸害人间，故制服太阳的英雄成了人们歌颂崇拜的对象。独龙族神话甚至说，射日的猎人死后灵魂上了月亮，人们在月亮上看到的黑点，便是猎人。被英雄制服的太阳，已按英雄的意志在空中运行。人们需要太阳的温暖与光明，但已不再将它视为至高无上的神加以崇拜。在日本《古事记》中，情形则恰好相反。当天照被迫隐匿后，出现的是“各种灾祸一齐发作”。故当天照复出后，“八百万众神共同商议，让速须佐之男命拿出千台赎罪的物品，罚他割去胡须，拔掉手指甲和脚趾甲，然后把他赶走”。尤其令人费解的是，当速须佐之男命在杀死大蛇，在蛇尾发现了一件异宝——草薙大刀后，竟将此事告诉天照，并向天照献出了这把宝刀。此举，终于将这一英雄突然降低到顺从天照大神的从属地位上。显然，这一切既与《古事记》、《日本书纪》编写者的某种意图有关，又与日本的社会历史发展相联系。
从四世纪至六世纪，日本君主制国家已经形成。成书于八世纪初的《古事记》、《日本书纪》，由于业已经过大化革新，古代天皇制已经建立，编写者已有意识地将天照大神奉为天国之母，皇室祖先，竭力将其作为王权、国家的象征确定下来，以强化天皇的至高无上的地位。《古事记》“序”说得明白，《古事记》是根据天武天皇的意图，作为“邦家之经纬，王化之鸿基”而编定的。《日本国志·礼俗志》亦说：“自天主大日灵尊治高天原，为天照大神，大神之子正哉吾胜速日天忍惠天尊，娶高皇产灵尊之女栲幡千千姬，生天津彦彦火琼琼杵尊。天祖既命武瓮槌经津主二神平定下土，乃使皇孙降居苇原中国而为之王。”同书注云：“神武帝曰：我是日神子孙。”于是，天皇便成了现人神。此种皇室为天照子孙，天皇万世一系的观念，由于政治的需要一直得以延续至今。因此，我们就不难理解为何速须佐之男命在迫使太阳天照隐匿之后被放逐受罚，也不难理解为何太阳天照复出后一直被加以崇拜。
毫无疑问，不论是《古事记》抑或《日本书纪》中的神话，都经过了编写者的删削、增益、重构等有意识的加工。日本学者家永三郎在其《日本文化史》中说，《古事记》“就其内容而言，许多部分都出自大化革新以前，大概在六世纪初期撰成文献。去掉七、八世纪所作的润色和增补，可以把这两本书看作氏族社会的产物。而且又已证实，它们还包括了五世纪以前流传下来的古老传说。”“但是，《记》、《纪》不但包含着这一类自古流传下来的民间传说，同时也包含着与民间不同的阶层的创作。在《记》、《纪》两书中大体雷同的卷首神代故事，虽然部分地包含着上述大量的传说，但就其总体结构而言，只能看成显然出于统治阶级目的的创作才可理解。”(20)如果将《记纪神话》中涉及太阳隐匿与复出的内容与中国西南民族中有类似关目的射日神话相比照，我们可以作这样的推测：速须佐之男命是天照的弟弟，速须佐之男命被流放、受辱，以及速须佐之男命将草薙大刀献给天照等内容，显然是编写者经过加工移植人与太阳天照相关的神话中去的。
日本著名学者松村武雄认为，日本的神话大体上由三个主要的神话卷融合而成，一是高天原系（天孙民族系）神话圈，二是出云系（国津神系）神话圈，三是筑紫系（南方民族系）神话圈。其中高天原系神话占有最优越的地位，明显地吸收了其它两个神话圈的特点，并将其加以改造。(21)这一见解较清晰地勾勒出了日本古代神话的轮廓，指出了日本民族神话的融合趋向。事实上，日本古代处于相对独立、分散状态的部族神话，随着民族的形成，统一国家的出现，必然融合为新的神话体系——民族神话。在这个融合过程中，有的神死了，有的神诞生了；有的神地位上升了，有的神地位下降了；有的神其神格也发生了变化。但是，除了在氏族社会产生的图腾神话之外，我们绝对不可作这样的理解：在部族神话阶段均有一神居于主导地位并成了该部族的代表，诸如速须佐之男命代表出云，天照代表大和。如前所述，速须佐之男命就其神格来看，他的出现必在天照之后。太阳神产生必在速须佐之男命之前。但天照太阳作为天上高天原之主神并与王权相联系，不仅与《记》、《纪》编写者的再创作有关，而且亦出现于速须佐之男命之后。从云南本世纪40年代以前尚处于父系氏族社会发展期的佤族、基诺族、独龙族的神话来看，均处于由氏族（或部落）神话向民族神话发展的转变期。从这些民族聚居的多个地区搜集到的神话，都有以下几个共同的特点：1、均为一个讲述多种神迹的系统，早已产生了诸如创世神、天神、祖先神、太阳神、英雄神、文化神等各类神祇。2、均未发现有至上神，诸神之间各司其职，并无明显的从属关系。3、上述民族均已在神话的基础上产生了创世史诗，并成了民族神话体系形成的标志。值得注意的是：在由氏族（或部族）神话向民族神话的转变中，是神话自身内在的发展规律在起作用，是人们的民俗信仰的嬗变在起作用。由此看来，日本古代神话的三个主要神话圈后来融合、演变、发展的结果，并非就像《记》、《纪》“神代”卷所叙述的那样：以太阳天照为中心，上溯到创世神，下联接到第一代天皇，形成了一份完整的皇室系谱。到此，我们是否可作如下判断：日本古代既产生过以太阳为始祖的神话，又产生过英雄征服太阳的神话。前者由于统治者的大力倡导、改制而与王权结合得以一直存留并长期被视为信史，后者由于与古代天皇制的意识形态相悖而被湮没；速须佐之男命不可避免地成了悲剧角色。
神话的内容不论如何荒诞离奇，仍然是客观现实的曲折反映，是客观世界经过具有神话思想、神话思维的人们的心智加工的产物。日本神话中太阳一直为女神，太阳崇拜得以长期延续，除了自古代天皇制确立就与太阳崇拜结合在一起之外，一个重要的原因是日本母系制及其遗风延续时间较长。据有关研究成果表明，四世纪以前，日本家族普遍流行母系制。四世纪以后，随着大和政权的建立并基本统一了日本，母系制才开始衰落，父权制开始萌芽。至七世纪大化革新，父权制才获得较大发展。然而此时父权制仍限于多在社会上层流行，民间尚盛行招婿制。父权制家庭真正在日本成为社会主流，是到了十二世纪末至十三世纪初以后的事。因为庄园封建制需要武士。在分封制确立以前，家产继承制一般为男、女均分制。进入封建社会以后，许多家庭仍承认女子的继承权，但以招婿上门为前提。直到14世纪以后，男娶女嫁的婚姻才被民间承认、实行。(22)日本社会历史的发展，基本上呈蛙跳式飞跃的态势，总是较多地遗留着上一个乃至更为古老的社会发展阶段的习俗及文化。这也许是日本神话中既保留太阳在英雄威胁下隐匿与复出这一关目，又继续在天皇制之框架内保留了女性太阳崇拜的一个深刻的社会、文化根源。
注释：
①、(14)参阅掘文《女性太阳神话考——以中国景颇族为中心》，载日本《日中文化研究》3期，1992年7月。
②见[美]艾瑟·哈婷《月亮神话——女性的神话》，上海文艺出版社，1992年9月。
③见谷德明编《中国少数民族神话选》，中国民间文艺出版社，1987年。
④⑧⑨见李子贤编：《云南少数民族神话选》，云南人民出版社，1990年。
⑤见徐松石：《粤江流域人民史》，世界书局，1963年，香港。
⑥见《壮族民间故事选》，上海文艺出版社，1984年。
⑦见《云南少数民族哲学、社会思想资料选辑》第1辑，云南师范大学政教系编，1981年。
⑩见林衡立：《台湾土著民族射日神话之分析》，台湾省民族学研究所《集刊》，第13期，1962年。
(11)在《日本书纪》中，称为素盏呜尊。日本的历史书多用此名。
(12)见《古事记》，人民文学出版社，1979年版。
(13)、(18)见《世界神话百科全书》“日本神话”，上海文艺出版社，1992年。
(15)《中国古代宗教与神话考。（影印本），上海文艺出版社，1988年。
(16)《新序·刺奢》。
(17)《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》，510页，上海文艺出版社，1988年。
(19)[日]西乡信纲等著：《日本文学史》，人民文学出版社，1978年，13～14页。
(20)《日本文化史》，商务印书馆，1992年，第25，28页。
(21)松村武雄：《日本神话研究》第一卷，序说篇，1954年，培风馆出版。
(22)参阅张旅平：《文明的冲突与融合——日本现代化研究》，文津出版社，1993年版，第24～25页。
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