生存哲学研究（笔谈）（之一），本文主要内容关键词为：笔谈论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代中国语境中的生存哲学
任何一个概念，都只能在特定的语境中浮现并为此语境之意义结构所赋义。指称一个学科或学科发展方向的概念，更是集中地表达着它所处的文化语境及其内在变化。 “生存哲学”（
Philosophy of Existence）产生于现代西方文化语境，并标志着西方哲学的生存论转向。现代西方文化语境是由西方人关于自己的“生活”及其“体验”的话语构成的。这一话语并非空穴来风，它其实是原来那套至上而无限的理性话语在自我解体中所发出的声音。理性是西方近代思想的内核。它首先是人的自我规定，然后通过人的理性活动而规定（创设）世界，这个为理性所规定的“世界”就是使人生活中的一切都标准化、同质化、程式化的工业社会。从人的外在事功看，他的确拥有了上帝般的“创世”能力，但若就个人生命的感受而言，他不过是弱小而无助的囚徒，禁闭在马克斯·韦伯所说的理性化的工业社会这个“铁笼”中。工业社会对于个人来说不仅是个异己的庞然大物，它的广泛而细密的社会分工更将置身一隅的人的生存时空悉数加以切割、限定，使人的生存丧失了内在性和完整性。至上而无限的理性所导致的这一荒谬的背反现象，充分暴露了它自身的悖论，并宣告了它作为“神话”的破灭。“神话”破灭后兴起的必定是“人话”，即人作为出生入死的有限个体的诉说。有限个体诉说的只能是自己在生活中彼此矛盾的感受和情愫，以及使生活重获统一和目的性的愿望。正是在这一语境中，西方哲学家的目光聚焦于“生存”这个“原初的事实”，他们力图通过揭橥源头活水般的“本真生存”，暴露出人在现实生活中自我遮蔽和异化的问题性质并使之得到消除。从个体性的“生存”出发，西方的生存哲学的确启迪了人对生活的反省和生命向度的调整。但它所提供的思想维度能否引导无数原子化的个人及其世界重建切己的生存论关系，仍是一个令人疑虑的问题。
那么，在当今中国提出“生存哲学”又意味着什么呢？我们有把西方的“生存”概念横移过来的语境吗？并且，我们需要西方生存哲学的视界吗？
无疑，当今中国的语境和现代西方的语境有很大的不同，前者主要是由肯定“现代化”的话语构成的，后者则是由质疑“现代性”的话语构成的。但这并不表明我们的语境中不能凸显“生存”概念。其实，用不着译介西方的生存哲学，中国人的思想文化所一向环绕着的主题就是人的“生活”和“生命”，中国传统“哲学”（如《周易》、《老子》、《庄子》）正是奠基于“生存”（“生”）这一原初的事实。近代以来，在中国“生存”更成为一个使用率极高的词汇，从先前的“生死存亡”，到后来的“球籍问题”，直到当下人们抱怨“生存”又成了问题。“生存”之于我们似乎一向是不言而喻的基本事实，即人首先要“生存”，然后才谈得上“温饱”和“发展”。不难分辨，生存作为“基本事实”并不等于“原初事实”，前者指的是人“最基本的生命存在状态”，说白了就是“最低限度地活着”，后者指的则是人“本然本真地活着”。前者是经验地描述对象实然的基础层次，后者则是反思地展示事情内在而始源的性质。在西方生存哲学家看来，前者是“实存”，后者才是“生存”，强调“生存”正是为了批判地扬弃和超越“实存”。当然，在汉语中，“生存”可泛指一切生命的存在，专指人的生命存在性状的语词是“生活”，我们就此不必强求汉语与外文“接轨”（注：参见邹诗鹏博士论文《实践——生存论》，待出版。）。但问题在于，第一，我们今天语境中的“生存”和古代人的“生存”显然不同，更不要说相比于动物的“生存”。人的“生存”问题必定是赋有社会文化内涵的“生活问题”，即人们已熟知的“生存方式”概念所指涉的问题。第二，人的生活固然可以区分“低”与“高”的层次性，但在人的任一层次的生存状态中，都有一个不可量化的生命向度和信念在。值得质问的倒是，我们为什么要停留在日常话语中，只是关注生活的可量化的层面而不重视那更为根本的生命向度和信念？
其实，中国当代学术话语正是在反思中华民族的生存性状以及流俗的生存观中形成的。马克思主义、自由主义、新儒家和其他各种学术思想，都是近代以来的中国思想者围绕中国人应当且能够怎样“生存”的问题而从世界范围内加以选择和建构的，这说明他们都意识到了（虽然程度不同）中国人已不可能也不应该再完全继续过去那种生存状态，而应当通过向别人学习和自己的努力创设新的更好的生存方式。中国的马克思主义强调人的社会存在方式，推崇“社会主义”理念，坚信只有阶级革命和社会主义才能救中国，为中国人赢得独立自主、共同富裕的生存；中国的自由主义崇尚人作为独立个体的生存，即人的个体化存在方式，它以西方资本主义国家为圭臬，认为民主政治、私有财产和市场经济才能给中国带来进步和繁荣，中国人才能像西方人那样自由地生存；新儒家极力维护中国人作为“中国人”的文化伦理性生存，它重视传统，力求通过复兴孔孟的“内圣外王”之学，来收拾国人迷失的心性，重铸民族灵魂并藉以推动“科学”、“民主”的事功。上述各家所本的思想资源不同，提出的主张和纲领不同（有些流行一时的口号如“以俄为师”、“全盘西化”、“中体西用”还针锋相对），但无疑也有互补乃至相通之处，因为它们都感应着“传统中国”遭遇“现代西方”这一历史变局，在反映近现代中国人复杂的生存矛盾和多种可能取向的同时，都认可了中国的现代化取向和中国人生存方式的中西“兼容”的特点。因此，它们在相互论战中也不无接近。这说明，现代中国的语境其实是传统话语和从西方引进的话语在互动中形成的，它不只是中国的，也具有一定的世界性。解放后，一段时期内，中国化的马克思主义失掉了中西优秀思想文化的滋养和参照系，因而势必在自我封闭中受到传统小农思想和专制意识的侵蚀并趋于教条化。社会主义的“社会化”也就难免不被解读为“国家化”、“集体化”。由此，中国人的生存被纳入由计划经济和意识形态所铸成的统一的模式之中，成为一种准军事的政治伦理性生存方式，既无“个人独立性”，更谈不上“自由个性”，与社会主义的真谛相去甚远，只能归类于马克思所斥责的“农业社会主义”。所以，改革开放不仅是社会主义为自身开辟道路的要求，也为人的“生存”回归自身所必需。“实践标准”的讨论之所以引起全国上下的共鸣，就是因为人们普遍直觉到这是在强调从玄虚抽象的理论回到人的现实生活，人们有权依据健康的经验和常识选择自己的生活道路。但人的生存仅凭经验和常识而没有理论指导是不行的。事实上在改革开放重新启动了中国走向世界的历史进程后，人们对理论的兴趣和热情分外高涨，他们重新解读马克思主义，广泛接触世界上的新思想、新知识，各种学术思想也获得了自己存在的合法性，因为社会主义市场经济给人们带来的日趋多元化的生存方式及相互之间的弹性与张力，必定要由相应的思想理论加以表达和引导。
可以说，当代中国的语境是开放的、变动着的，人们所谈论的主题依然是应当且能够怎样生存的问题，但问题的实质越来越被归结为中国的“现代性”问题。以公平和自由的现代生存方式为衡量标准，则不难发现，我国的社会分化和职业化程度仍然不足，而日益强化的人的物欲和利己动机却已造成人际关系的冷漠和对立；个人自由度有了空前的扩大，但相当普遍的非法和违规操作却已经并正在吞噬人们正当的自由，加剧了社会不公平；人们的生存方式的确愈来愈中西“合璧”，但这似乎只是体现在感性物质层面及其形式上，人的内心却变得更加芜杂和贫乏，致使社会生活的庸俗和腐败有增无减。我认为上述现象反映的问题大都可以归结为前现代和现代性中负面东西的结合及由此造成的现代化扭曲，促成这一结合的媒介则是在改革初期起到一定积极作用的传统“实用理性”。作为中国人在过去上千年的历史境遇中形成的经验主义思维和自然主义信念，实用理性的坐标原点必定是人的当下生活需要，其视野也必定是浅近的，它只能让人为眼前利益采取短期行为，不可能使人突破日常生活樊篱，把人引向超越现存的广阔空间。要从根本上改变实用理性并从整体上提高人的素质，就必须在大力推进社会的“合理化”的同时，实施有远见、深层次的文化战略建设。人的生存有三大维度，它们是“效率”、“公平”和“超越”，在现代社会这三大维度分别表现为经济、政治法律和观念性的文化。而人的生存实践早已证明，在任何经济、政治法律的举措背后，都有特定的思想理念和文化精神。能支撑现代社会健康发展的思想理念和文化精神是切实而高远的科学理性和现代人文精神。只有普遍地确立起这种理性和精神，我们才能批判地转化前现代的思想文化资源并有效地限制现代性中工具理性的膨胀，妥善地推进中国社会主义现代化。
那么，这是否意味着我们今天仍要大力发展“理性”哲学而暂时免谈“生存”哲学？否！且不说西方近代以来的过度理性化殷鉴不远，就我们自己而言，必须推行的社会“合理化”之“理”不能不与“情”相应相契；市场经济的“个体”本位与社会主义的“社会”本位也有一个对接问题，这也关涉到公域和私域的区分及其相洽的问题。即使以塑造人的心灵为旨归的文化建设，也必须在为人的本能和欲望设置“禁忌”的同时，让人的生命在有利于自身延续和升华的向度上投射、表现。理性也好，文化也好，说到底是人的生命的机能和表现形式，只有以人的生命及其意义的实现作为根本尺度和目的，理性和文化才不致于成为人的异己之物。而我们主张的生存哲学恰是要把理性哲学批判地接纳于自身的。
诚然，在中国当前的社会背景和文化语境中，生存哲学有可能陷入误区（或被误解），一是只关注人当下现实的生存，缺少形而上的超越性和终极关怀；二是轻视理性只重视非理性，蔑视一切规范；三是仅以个体为本位，否定群体和人类的本位性。其实，这些看法仍是基于对“生存”流俗的、传统的或完全西方式的解读。在中国建构生存哲学，固然要汲取现代西方的生存哲学思想（如克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和海德格尔的有关思想），汲取中国古代儒家、道家和释家（禅宗）仍有活力的思想，但更主要的是继承和发展业已构成中国话语主流的马克思的生存实践观（注：参见拙作《建构面向21世纪的生存哲学》，载《华中理工大学学报》1999年第4期。）。与“实践”互释的“生存”， 是现实性与超越性、非理性与理性、个体性与社会性相反相成且具有内在张力的“生存”，是自否定自超越着的“生存”。通过省思和阐释“生存”的经验在世性、内在始源性和实践创设性，我们完全可以在当代中国语境中建构具有否定的辩证思维因而能够批判地对待人的现实生存方式的新的生存哲学。
生存哲学复兴的内在理路
众所周知，生存哲学并不是一个新的哲学形态，以至于联系到存在主义思潮，人们甚至有理由断言它已经是一个过时了的哲学形态。但问题显然又在于，存在主义哲学并没有真正理解生存问题。事实上，存在主义仅仅在感性个体意义上所理解的生存观，与生存哲学应当包容的内涵以及与人们对生存哲学怀有的期待相比，实在是相去甚远。如果说存在主义哲学带来了生存哲学的首次辉煌，那么，恰恰也是存在主义思潮的迅速衰落使得生存哲学在一定意义上陷入搁浅状态。然而，生存问题作为时代性与全球性课题一直摆在当代哲学面前，并且愈益严峻，也远远超出了存在主义哲学的论阈。可见，生存哲学研究本身就是推进当代哲学走向深入的突破口，我们现在提出复兴生存哲学，根本的理论缘由就在这里。
首先，生存哲学的复兴，就是要超越存在主义哲学与语言哲学，进一步促成当代哲学的生存论转向。
当代哲学已经和正在发生一场整体性的转换，涉及到哲学的性质、对象、主题、功能、问题意识等等方面。诸如人的转向、价值哲学转向、生活世界的转向、文化转向、语言转向以及实践观的转向，都属于这一转换的具体内容和表现。但整个转换的基础则在于哲学本体论的根本性转换，具体说来就是从传统哲学的实体本体论历史性地转向生存论本体论。当代哲学的本体论转换与生存论转向其实是一回事。
传统哲学的本体论，不论是超验本体论、观念本体论，还是物质本体论，都是缺乏生活世界内涵、与人的生命活动相异在、甚至相敌对的实体本体论。而当代人类急剧变化的生存活动表明，当代哲学亟待把与人的历史实践活动自相关联的生存论确立为当代哲学的根本理论基础。但用传统哲学的实体本体论来表达生存论在事实上已经不可能，实体本体论不管是从理论形式，还是从理论内涵上看，都必须直接转换为生存论；而生存论本身也应当赋予一种整全性的，并且具有本体论承载意义的理解与内涵。
但是，迄今为止，当代哲学并没有能够实现本体论转换或生存论转向。生存论转向是由存在主义哲学所开启的，但存在主义哲学也直接限制了生存论转向并最终使得这一转向在当代西方哲学的演进中半途而废。存在主义哲学从一开始就将一种非理性的、感性化的并且常常也是病态化的精神气质带入生存理解活动中，它拒绝以理性的和建设性的态度看待生存。由于始终只能局限于感性个体的生存体验活动，整体生存则被看成是外在于个体生存的物化关系，其后果必然是个体与整体的紧张对立。但是，从人类愈益严峻的当下生存境遇来看，生存的整体性却是一个越来越真实且内在的问题。整体主义虽然已经或正在消解（也应该消解），但整体性的重建却又是关涉到当代哲学自我理解的关键问题。其实时下人们纷纷关注的公共性问题、主体间性问题、类意识问题，在很大程度上都可以归结为个人主体的交往问题，个体性与整体性本来就是相互贯通的，个体性是个体的整体化，而整体性则是整体的个体化。因此，如果生存的个体性与整体性之间并未建立起一种建设性的融通关系，那么生存论转向就始终处于未竟之途。
生存论转向所蕴含的思想内涵远远超出了存在主义哲学，也超出了海德格尔本人的生存哲学。仅仅局限于海德格尔的《存在与时间》去理解生存论当然远远不够，但是以为海德格尔30年代思想的自我转向就真正解决了生存论转向问题同样也没有道理。我们完全同意并接受海德格尔在生存论的意义上去理解并使用本体论，但从此在—本体论向语言—本体论的转换恐怕不仅没有解决生存论转向问题，相反却把这一问题弄得十分狭窄，并在一定程度上堵住了生存论转向的进一步深化。生存论转向的根本目的在于寻求一种真正能够反映和解释当代人类实践活动并且具有本体论承载功能的理论结构。语言当然包含着丰富的生存寓意，但语言本身又是随着人类实践活动而不断变化发展的，当代人类实践活动的复杂性是古代所无法比拟的。从这个意义上说，要理解生存论，首先应当切入当代人类实践活动，企图用揭示古代语言的原初的内涵丰富性来代替当代人类生存实践活动的现实丰富性，注定是不可能的。
回眸20世纪哲学，一个最引人注目的事实是语言哲学被提到了前所未有的高度。语言转向的重要性已经引起了当代哲学的足够重视，这里不去多说，但我们想指出的是，20世纪哲学对语言的重视也包含着明显的语言崇拜倾向。把仅仅发生在哲学内部的研究重心与研究方法的转移看成是整个哲学范式的整体性转向，恐怕是发生在当代哲学中的最大误解，其结果使哲学又一次陷入了新的抽象。语言说到底还是人的历史实践活动的产物，本身仍然是有待于深入挖掘的现象。语言所蕴示的生存论结构其实只是人类实践活动所包含的丰富的生存论内蕴的一种展示，把语言本身本体论化，势必替代或遮蔽生存论的内涵的丰富性。因此，语言—生存论是不应该被看成是生存论转向的根本目标的。语言之根即人的历史实践活动，要寻求生存论转向的真实的理论目标，就必须穿过语言，通过对当代人的历史实践活动的全面而深入的阐解才可真正获得。
其次，哲学生存论的凸现，是深化价值哲学研究的内在需要。
20世纪哲学的主题形态是人学，对人的弘扬又是通过价值论的确立入手的。价值论反对用那种狭义认识论的解释模式来解释人及其生存活动；这种模式用仅仅适用于一般存在物的从实存到生命的解释模式来解释人及其生存，人的生存活动被分割为一般生命物的存在与纯粹精神的存在，而能够肯定人生存与生命意义的“生活”反倒被悬置起来。这样一来，人及其生存的具体现实性则被抽掉了，并最终沦为纯粹精神的外化结果。与此相反，价值哲学则沿着老康德的路子继续前行，从而开辟了一个新的解释模式，这就是生活—→生命—→生存的价值论的解释模式。正是在这一解释模式中，人挺立起来，人的实存则被提升为人的生存，是生活赋予人的生命以价值并具体地贯注于人及其生存的自我理解活动中，因而生活这一与人的生存最切己的活动直接成为价值本原。
实际上，价值哲学在很大程度上已经把价值论直接看成了当代人学的本体论结构。但这一看法本身又是成问题的。在我们看来，要全面地确立和理解人及其生存，仅仅从狭义认识论提升到价值论还不够，还必须从价值论进一步提升或还原到生存论。人及其生存，不仅存在着生活→生命→生存的价值论意义上的解释模式，而且还存在着生存→生命→生活的生存论的解释模式。价值论立足于人的生活需要，但它只能提出和展开应然问题，对需要本身的合理性的论证与解释、对应然性的追问与批判，却无力做到。事实上，人的需要并不都是合理的，它本身就包含着强烈的非理性因素，当一味强调人的需要时，表面上看是在理性地表达自己的意愿，实际上常常不过是在非理性地表达自己的意志。本来，应然与实然之间应当存在着一种基本的协调性，但单纯的价值论研究总是陷入应然与实然的尖锐对立。这样一种理论，当然不足以成为当代人学的本体论基础。生存论所做的工作则是立足于人的生存，判定需要的合理性尤其是历史合理性，对应然问题予以逆向解释，也就是说，对应然问题本身的追问予以回答。从狭义认识论到价值论，意味着哲学所关注的对象从自然世界进入到自由世界，从对象性的客体世界进入到属人世界或生活世界——当然，这一提升也使得认识论从原先仅仅研究自然世界客观性的狭义认识论进一步扩展为以对社会生活以及文化世界的评价为主旨的广义认识论——但是，仅仅局限于此，还不足以实现当代人学及其人生存活动的自我理解。从价值论到生存论，则是对自由世界、属人世界或生活世界本身的存在合法性进行辨析与论证，是对自由世界（属人世界）与自然世界（客体世界）的关联的寻求与确证，是对人的生存与生活意义的根本性的解释与规范。只有确立起生存论，才能实现当代哲学以及人生存的自我理解，这样一种生存论，当然也就成为包括价值哲学在内的当代人学的具有本体论承载功能的理论基础。
问题本身其实要颠倒过来：只有先确定起了生存论，才可能展开价值论，进而在此基础上展开认识论。但当代哲学思想的历史却是先从认识论出发（而且这种认识论本身又是确立在实体性的本体论之上的），经认识论的演进及嬗变凸现出价值论，进而由价值论的自身反思深达和还原到生存论这一更根本的基础。这种状况或许反映了人类思想的演进逻辑：最真实的东西并不是最初就能够认识得到的，往往需要经过从外在向内在的迂回。
第三，生存哲学的复兴也是深化国内实践人学研究的必然结果。
国内自80年代以来所开展的人道主义、主体性、实践观、价值哲学、人学、社会哲学以及文化哲学等等问题的研究，我们不妨统称为实践人学研究。无疑，实践人学研究对于寻求哲学与当下时代的内在关联，对于推进和发展马克思哲学研究，实现当代中国哲学与世界哲学的对话以及提高哲学研究的总体水平方面都起着巨大的作用。
但是，从90年代以来，实践人学研究从总体上看一直处于一种徘徊不前状态，主要表现在实践人学研究所陷入的主体主义困境，实质则在于实践人学始终没有能够在本体论问题上取得重大突破。实践人学坚决反对本体论的思维方式，这当然是合理的，但这必然也是对传统本体论理论形式的废黜，因为本体论的思维方式与本体论的理论形式是粘连在一起的。问题是，实践人学如何确立或凸显自身的本体论基础？我们认为，要解决这一问题必然要充分地考虑世界哲学正在发生的本体论转换或生存论转向问题，实践人学的本体论基础就是当代人类实践活动所蕴含的生存论。所谓实践，就是指人的生存活动方式，是人生存的特质所在，人的生存活动是通过实践方式展开并得到阐释的，因而人的实践活动本身就蕴含着生存论结构，通过对这一结构的揭示，人的意义与价值才进一步被确立起来，可见，人的实践活动所蕴涵的生存论结构本身就是实践人学得以可能的本体论基础。因此，如何揭橥和阐解这一生存论内蕴对于实践人学的自我理解及其深化起着至关重要的作用；实践人学的深化必然触及到生存论问题。
我们无意于把生存哲学看成是与实践人学有别的一种新的哲学形态，它本身就内存于实践人学中，国内实践人学研究本身就包含着生存哲学及生存论的维度，但遗憾的是，这一维度始终没有作为一种明确的问题意识提出来。我们虽然“引进”了存在主义哲学，但却没有生成具有当代意识与本土特色的生存哲学，这确实是引人思考的。这其中固然包含着对存在主义哲学的误解、反感与忌讳，但更主要的原因在我们看来恐怕还是对实践人学自身的生存论蕴涵挖掘得不够，尤其是对当代中国人的生存实践活动的深入理解不够。因此，在国内实践人学研究中引入生存哲学，自然也就包含着一种推进国内实践人学研究的努力。当然，这一努力也可以看成是促进国内马克思哲学与世界哲学对话的一种愿望与尝试。如前所述，生存论转向本身也是整个当代哲学发展所面临的难题，而之所以有这一难题，从学理意义上看恰恰又是与当代西方哲学并未充分地意识到生存论转向与马克思哲学所开启的实践观转向的内在关联有直接关系的。实践观转向作为一种哲学思维方式的根本转换，本身就是生存论转向作为哲学基础之转向的前提。但是，综观当代西方生存论转向的演进，所缺乏的正是实践观自觉；马克思哲学所特有的唯物史观的、辩证的并且具有真正人类整体关怀的实践哲学精神在整个当代西方人学、包括西方马克思主义哲学思想中都是十分匮乏的。因此，要实现当代哲学的生存论转向，也只有通过切入与实践观转向的内在关联中才能得到合理的解决，如果当代中国实践人学在生存论问题上取得实质性突破，不仅推进了中国的实践人学研究，而且对于西方人学研究走向深入也具有建设性的意义。从很大程度上说，西方人学研究存在的难以克服的困境就在于：西方人学所力图思考和解释的其实是整个人类问题，但它所运用的方案、话语、思维与立场却只能是西方的。因此，一种具有自主意义与身份的非西方人学思想的加入和对话不仅有益于西方人学研究，也必然有益于世界范围内人学研究的深化；当代中国实践人学参予整个世界哲学发展的实质意义就在这里。我们现在将生存哲学引入实践人学研究，彰显实践人学的生存论基础，恰恰也是为了更加富有建设性地实现当代中国哲学与世界哲学对话，当然，就目前状况看，这只能算作一种合理的愿望，要将这一愿望付诸实现，吾辈同道尚需付出艰辛努力。
生存论思想的哲学史溯源
海德格尔用在世生存的“此在”取代胡塞尔的纯粹意识的先验主体，可以被看作是当代生存论转向划时代的标志。哲学从先验构造到生存体验，从孤高独白到生存交往，从普遍必然的终极理性到境遇合理性，从中性描述到人文理解，无不体现了传统哲学旨趣向当代哲学旨趣的重大转变。但这种转变并不是凭空而降的天外来客，传统哲学旨趣向当代哲学旨趣的转变也有其内在的逻辑环节可寻，这个环节正是人性的丰富性与二重性。生存论是当代西方哲学的显学，但它在传统哲学中亦有着源远流长的根据。
普遍的理性规定性与个体的生命感性冲动作为人性不可或缺的两重维度，事实上自古就已为先哲们所关注。柏拉图将世界二分化为超验的理念世界和经验的意见世界事实上是对这种人性丰富性的割裂。在柏拉图之前，希腊人的“始基”一方面有多中之一、变中之不变的含义，但另一方面它作为万物从其而生的本根，其本身就有创生的含义。邓晓芒教授在《思辨的张力》中把黑格尔辩证法的两大起源“追溯到逻各斯学说和奴斯学说，亦即语言学起源和生存论起源”（注：邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社1992年版，第59页。）。赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）乃是一种语言的理性规定性， 而阿拉克萨哥拉的“奴斯”（Nous）即心灵，则是指一种原初的生命情感和生存意志冲动。可以说，奴斯精神和逻各斯精神的矛盾交织贯穿了整个西方哲学发展的历程。
我们确实可以看到，无论是人类的还是我们个人的原初直接经验，都是无定型的、流变不居的，一旦我们去思考它，言说它，就赋予了这种原初的直接经验以某种规定性。而一方面这种语言的规定性无法穷尽原初经验，语言只是抽取了原初经验中的某些性质；另一方面，原初经验本身瞬息万变，我们在言说它时它已超出了言说的所指，而呈现出一种新的形态。正是在这种意义上，黑格尔说“本质是过去了的存在”。生存的冲动总是不断突破规定性，而人类思维的精进又总是尾随其后试图不断用新的规定去把握这种原初的冲动。应该说流变的、无定型的、不断自我否定和自我超越的奴斯精神，亦即生存论维度，是人性中更为根本更为本真的东西。
而人类一方面出于一种本能的形而上学冲动（康德）和对普遍性的渴望（维特根斯坦），另一方面出于指导实际操作需要有一个确定的知识前提，因而如同海德格尔所揭示的，自从柏拉图的理念论开始，感性直觉、自我创生的生存被僵化和遮蔽了。一种逻各斯中心主义的异世理念模式统治西方思想近两千年。怀特海说，整个西方哲学史都在为柏拉图作注，足见这种遮蔽生存的超验异世思维观在西方哲学中的根深蒂固。但即使在这种超验理念论一统天下的时代，自我超越、感性流变的生存观亦未完全泯灭。亚里士多德所重视的形式因既被视为动力因又被视为目的因，形式本身作为质料而追求更高的形式。普罗提诺流溢说中灵魂的渴望回归“太一”，都无不潜在地体现出一种生存论的关怀。而作为西方文化基点的上帝观，本质上不是一个僵死的规定性，而是一个创生的无限能力，上帝在西方文化中作为理性与必然性的最终赋予者，而其自身却是在理性和必然性之外的自由性和偶然性，他在这一时刻而不是在另外一时刻创造世界，他创造这样一个世界而不是另外一个样子的世界。人禀承了造物主的这种创生性和无自身限定性，人的本质就是一种未确定性和一种无限的可塑性。
但古代哲学和中世纪哲学从总体上讲还是一种见物、见神不见人的学说。以文艺复兴和启蒙运动为开端的近代哲学，是一种高扬人的主体性的主体主义哲学，而近代主体主义的这种主体主要指认识论维度上的意识主体，它是对人的理性和逻辑层面的单向度的张扬，因而近代认识论的主体呈现出一种人的异在状态。但这种异在在原初动机上体现了人超越现有、趋向大全的意义追求，因而与生存论本质上的超过性即注重“应有”和“可能”存在着某种可沟通性；而另一方面，当笛卡尔、康德和胡塞尔一步一步地将主体意识化、功能化、先验化时，他们事实上不得不面临将自我和对象彻底理性意识化的种种困境，极不情愿地揭示了意识理性的局限性，这种局限性为人性的感性丰富性、道德审美以及前反思意识留下了地盘，为生存论的转向在逻辑上打下了伏笔。
作为近现代科学理性主义始祖的笛卡尔，把“我思”确立为哲学的阿基米德点，为近现代哲学意识化、观念化奠定了基础。笛卡尔主义和柏拉图主义的共同旨趣在于逃避原初经验的流变性和不可捉摸性，追求确定性而为知识寻求基础，以避免怀疑论和不可知论的致命纠缠。这种价值取向被康德和胡塞尔的先验论所承接并光大，而成为传统西方哲学的显学。胡塞尔声称这是欧洲精神的本质特征，而且唯有它才构成有别于东方经验人类学文化的哲学的本质特性。不可否认，由逻辑和理性所体现出来的对知识的确定性、明晰性的追求在人类文明进步中起着很大的积极作用，西方科学理论的系统性与明晰性，法制精神的公平性与尊严性，管理机制的条理性与可操作性，无不在文化根基上奠基于此。但也正是这种科学主义在耀眼的光环笼罩下的极端膨胀，走向了人性的对立面。无处不在的技术理性，琐碎繁杂的诉讼程序，冷若冰霜的外在制度，一体化的大众文化消费，权力话语控制的舆论导向，都明显地暴露了理性的片面性及其对人性的异化。
但更值得我们注意的是，最早对这些理性主义弊端进行淋漓尽致的揭露和无情鞭挞的恰恰是西方文化自身。在西方文化的科学理性和逻各斯中心主义的显学特征之下，自始至终潜存着一个更为深层次的特性，那就是一种自我体验、自我创生的奴斯冲动的生存论维度。这也可以说是西方文化的二分性和自否定性本质的体现。几乎与近现代笛卡尔——康德——胡塞尔对柏拉图主义的继承与发扬的理性主义逻辑主线相平行，存在着另一条帕斯卡尔——卢梭——狄尔泰——叔本华——尼采——克尔凯郭尔——海德格尔的生存论线索。而且旨在张扬人性的形而上学理性维度的笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔哲学，也未能将其思想深处的生存论火花完全压灭。笛卡尔的“我思”当然主要体现为一种数学和逻辑学规则式的理性，但笛卡尔的自我首先是一种怀疑的自我、否定性的自我，“我思”仅仅是作为这种普遍怀疑的结论。而且笛卡尔的“我思”中还包含有许多自我的原始朴素的成分，笛卡尔说：“我是一个思维者，也就是说，是一个怀疑、肯定、否定、所知甚少、无知甚多、热爱、 仇恨、 希望、 欲求、 想像和领悟的东西。 ”（注： The Philosophical Works of Descartes,Volume I.P,Cambridge,1973,p157.）这种原初丰富的自我被康德功能化、 先验化为一个纯粹逻辑的自我主体，它具体表现为知识构成的先天条件——感性时空范畴和十二知性范畴。但康德明确认为，这只是一种认知主体的先验形式，而且这种认知主体的先验形式是有限的，只能适用于现象界而无法达到物自体。康德的特点正是一方面张扬理性，而另一方面又限制理性。他认为道德主体和审美主体与认知主体的理性形式相区别，并明确规定实践理性高于认知理性，正是他的实践理性启迪了叔本华的意志主义学说，为现代人本主义开了先河。从康德到黑格尔的德国古典哲学的发展过程，是理性凯旋的逻辑演进过程。但在其逻辑演进的背后，隐藏着生存论的动因。黑格尔哲学最终把整个世界挤压进他的逻辑框架中，但这种逻辑框架至少在形成过程中是流动的，有着自我欲望的。黑格尔辩证法的真意正是概念的流动。
最值得引起我们注意的是胡塞尔，他可以说是最后一个理性主义大师，而他所创立的现象学方法又开启了一个当代哲学的新时代，其思想正好处在传统形而上学追求向当代生存论转向的转折点上。一方面他把建立严格科学的哲学作为其终生的理想，坚持先验主体和先验还原，力图在纯粹意识的先验层面上来探讨一切问题；但另一方面他的先验意识已不是康德意义上的纯粹先验的形式，他在形式中容纳了内容和质料，而且包含了道德和审美。因此胡塞尔的先验仅仅是指一种非事实性，而指向一种意义的世界和可能的世界，这个世界是丰富的、原初的，完全不是干巴巴的逻辑形式。现象学方法的最基本特点就是直观，注目于前反思意识的原初直接呈现，胡塞尔的名言“转向事物本身”就是直面直呈的原初意识。胡塞尔的先验主体也已在很大程度上不同于康德十二知性范畴的静态共时性结构，其主体是在意向对象的构成中实现其自身生成，已是容纳了内在时间的生成性概念。胡塞尔在《内在时间意识的现象学》中说，主体性即时间性本身。当胡塞尔在1911年读到柏格森的直觉主义作品时，惊叫道：“我们是真正的柏格森主义者。”（注：斯皮格贝格：《现象学运动》，商务印书馆1995年版，第428页。 ）胡塞尔晚年提出“主体间性”和“生活世界”问题，直接开启了一个新时代的哲学之思，尽管胡塞尔的这种先验自我单向度构造的“主体间性”和“生活世界”有别于当代哲学中真正交互意义上、交往对话意义上的“主体间性”和“生活世界”理论。
存在主义继承了胡塞尔的现象学的直观方法，并把直观体验的主体由胡塞尔的无人身的逻辑主体回复到现实人生的生存主体。直观体验可以说构成了传统形而上学与当代生存哲学的一个根本区别点，因为传统理性主义是从一个设定的超验原则出发，如在柏拉图那里是一个区别于感知经验的理念，在笛卡尔那里是一个排斥了感性自明性的“我思”的理性自明性；而当代生存哲学的出发点则是自我的切身生存直觉体验，它并不排斥一切合理性和相对原则，但一切理性和原则都必须建立在切身的生存体验基础上。所以生存论的一个特点是从“此在”的起点出发，世界作为“此在”的“上手”物和“工具世界”而呈现。这种具有“唯我论”和“人类中心主义”的理论起点是稳固的，但也必须在结论上对其超越，海德格尔晚年以天、地、神、人共在淡化了其唯有此在存在，世界方存在的理论倾向，亦是其理论的一种自我超越。
超越与回归的问题是哲学的永恒主题，一切堪称文明的东西，都是对其原始质朴性的超越，但超越一方面是人性自身被遮蔽的潜在性的呈明，另一方面也可能是人之本性的异化和扭曲，传统形而上学的超越在很大程度上是后一种意义上的东西，所以生存论的复归是必要的。但复归亦非完全回复到原始质朴性，这一点马克思的历史思想是值得我们重视的。
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