中国近代知行范畴的嬗变，本文主要内容关键词为：范畴论文,中国近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国近代哲学里，传统哲学的范畴大多退出了思想舞台，然而知行范畴则依旧置身于其中。它们的涵义经历了由传统向近代的嬗变，这一历史进程，是以凸显面向客观现实和重视主体能动性为轨道的。
“知”的内容和“行”的形式
传统的“知”范畴以德性之知为主要内容，近代“知”的内容则转向了对于广阔的自然领域和社会领域的认识。
龚自珍说：“欲知大道，必先为史”（《尊史》），然而他又说：“不通乎当世之务，不知经史施于今日之敦缓、孰亟、敦可行、敦不可行也”（《对策》）。这预示了以认识现实为“知”之内容的趋向。沿续着这一趋向，魏源在提出“及知而后知”的命题时，明确地把认识山、海等自然界的事物作为“知”的内容（《默觚上·学篇二》），并要求“知漕、盐、河、兵得失何在”（《明代食兵二政录叙》），即把经世事务作为“知”的内容。更值得注意的，是他把西方科技纳入“知”，认为学习西方科技将会“风气日开，智慧日出”（《海国图志·筹海篇三》），不仅扩大了“知”的外延，并且表露了以科学为“知”的主要内容的动向。这一动向在严复那里得到了彰显。他把对外在事物的认识与科学知识相统一，认为“知”的内容就是以外在事物为认识对象的科学。他引用赫胥黎的话：“读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，名物为我文字者，斯真学耳。”（《原强》）这里的“真学”显然就是认识自然界的科学之知。他还把科学从自然领域扩展到社会领域：“名、数、质、力四者皆科学也，其公例通理，经纬万端，而西政之善者本斯而起。”（《与外交报主人论教育书》）就是说，无论是自然领域的知识还是社会领域的知识，都由科学来统领。这意味着科学由“知”的外延而确立为其内涵了。孙中山更为明确地把科学作为“知”的主要内容：“凡真知特识，必从科学而来也。舍科学而外所谓知识者，多非真知识也。”（《孙文学说》）孙中山不同于严复之处，是把科学之“知”的内容归结于“行”：“科学家之试验也，即行其所不知以致其所知也。”（《孙文学说》）不过，孙中山还不能从“行”的现实性和社会性出发来概括科学之“知”的内容。
以科学作为“知”的内容，具有反对经学独断论（以儒家经典垄断全部知识）的意义。魏源把西方科技作为“知”的内容，而将汉学和宋学斥为“无用”，这已有了以科学之“知”挑战经学垄断知识的最初端倪。严复在用科学来涵盖“知”的内容时，已明确表达了以科学打破经学对知识领域的独霸的要求，要摆脱“除六经外无书，即云六经外无事理也”（《名学浅说》夹注）、“一国之民，舍故纸所传而外，一无所知”（《论今日教育应当以物理学科为当务之急》）这样的可悲局面，就必须以科学为“知”的内容。孙中山也把经学独断论看作科学之“知”的对立面：“科学知识不服从迷信”，而“专是服从古人的经传就是迷信”（《国民要以人格救国》）。“五四”以后，经学独断论受到了打击，但仍然顽固地存在着。“将马克思列宁主义当作宗教教条看待”就是变相的经学独断论，毛泽东认为这是“蒙昧无知”的表现，和作为“科学”理论的马克思主义格格不入（《整顿党的作风》）。可见在近代，以科学为“知”是与反对经学的知识霸权相联系的，这意味着把求知的眼光由皓首穷经走向关注实际。
“知”的内容取决于“行”的形式。传统的“知”范畴以德性之知为主要内容，是因为传统的“行”范畴以道德修养的种种“工夫”为其主要形式。近代的“知”范畴以自然领域和社会领域的科学为主要内容，是由于在近代的“行”范畴里，其形式转变为宽广的社会实际活动。
龚自珍立足于“当世之务”来行经史之义，表现出突破传统的以道德践履为“行”的主要形式的意向。魏源在论证“及之而后知”的举例中，已把樵夫、估客、庖丁的劳动、经营等活动作为“行”的某些形式。他还说：“善琴奕者不视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法。无他，亲历诸身而已”（《默觚下·治篇五》），认为面向实际事物的“行”，应当具有主动精神，并不是按一成不变的图谱去行事。魏源对“行”的形式的考察，无疑扩大了“行”的外延，打开了以能动地作用于外部事物的实际活动为“行”的主要形式的思想通道。维新派在“贵知”的前提下，接续了这样的思想通道。他们所“贵”之“知”，主要以近代科学为根基，而近代科学作为实验科学具有实践（行）的性质。因此，当维新派以近代科学为“知”的主要内容时，就不能不注意到它的这一性质。他们强调近代科学是“实测”之学，正表明了这一点。康有为说：“中国人向来穷理俱虚测，今西人实测。”（《康先生口说》）严复更明确地把近代科学的这种实证性和“行”联系在一起，他说，西方近代科学“本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也。”（《原强》）所谓“实测”就是“起行”，这大概是最早明确地把科学活动作为“行”的形式之一。在严复看来，这一以自然界为认识对象的“行”，是以独立创造为本质要求的。他指出不“读大地原本书”而“读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误，而我信之，从而误矣，此格物家所最忌者。”（《西学门径功用》）于是，近代科学之“行”，就被解释为面向自然界的超越前人的创造性活动。
维新派的“贵知”旨在“开民智”为先，其重要方面，就是用进化论来树立竞争观念。所以，“与天争胜”就是“人欲图存，必用其才力、心思，以与是妨生者为斗，负者日退，而胜者日昌”（《天演论》按语）。以“斗争”阐释“竞争”这一人类的普遍行为方式，“行”就有了能动改造世界的涵义。这一涵义在梁启超把“革”与竞争相联系时，就更加突出了。他认为，在生存竞争中有“自然淘汰”和“人事淘汰”，而“人事淘汰，即革之义也”（《释革》）。这里的“革”就是主体有意识地去旧更新的活动。可见，以竞争为“行”的形式，主要是赋予它以能动地改造世界的内涵。当然，在“贵知不贵行”的压抑下，这一内涵没能得到伸张。“革”在梁启超那里一闪而过就是明证。
革命派在“重行”的旗帜下，极大地推进了对“行”的形式的认识，他们把“行”的外延大大地扩展了，将自己从事的“革命”列为最重要的“行”，其中最激进的朱执信认为：“革命者，阶级战争也”（《论社会革命当与政治革命并行》），把阶级斗争视为“行”的形式之一。从孙中山有关“知难行易”的例证中，可以看到其所谓的“行”，还包括“科学家之试验”和造船、建筑、开河、改良物种等“生产事业”，以及饮食、作文等日常生活中的活动。革命派的“行”触及到了人类现实活动的种种形式，其中包括生产活动、科学试验和阶级斗争。这就突出了“行”的形式是以变革客观事物为指向的。
革命派在扩大“行”的形式的外延的同时，也进一步深化蕴含于维新派以竞争为“行”之形式的能动改造世界的内涵。章太炎指出，人类“强力以与天地竞”，其“强力”表现为“人之相竞也，以器”（《訄书·原变》）。所谓“器”即工具，也就是说人类以工具来与自然（天地）相竞争。这在维新派讲“与天争胜”的基础上，进一步揭示了人类能动改造自然界的活动的特点。当然，革命派更多地把竞争和革命相提并论，更注重阐发“革命”的能动改造社会的涵义：“革命者，去腐败而存良善者也”（邹容：《革命军》）。革命被界说为主体有目的地破旧立新的社会变革活动，可以说是将梁启超“革”之义中闪现过的东西予以确立，是对“行”的能动变革社会的涵义的凸显。但是，革命派对“行”的形式的考察，始终停留在直观的举例。
“知”的主体和“行”的主体
“知”和“行”的主体是同一的。传统的知行范畴里，获取德性之知和进行德性修养工夫的主体，都是以达到圣贤为目标的个体。近代知行范畴关于知行主体的阐释，表现了从个体的圣贤逐渐地走向人民群众的思想趋势。
龚自珍的“天地，人所造，众人自造，非圣人所造”（《壬癸之际胎观第一》），孕育着“知”的主体转向众人的意蕴。魏源把这一意蕴作了表达。他不仅称赞樵夫、估客、庖丁是真正知山、知海、知味的人，并在一般意义上肯定了众人之知：“合四十九之智，智于尧、禹”；“自非众议参同，乌能闭门造车、出门合辙乎？”（《默觚下·治篇一》）这表明评价众人之知高于圣人（尧、禹），是以反对闭门造车重视实际为出发点的。不过，龚、魏又认为圣贤具有“常人”之知不可比拟的“先觉”、“大觉”、“明觉”，这显然与他们肯定众人之知是相矛盾的。
维新派和革命派也有类似的矛盾，他们一方面或多或少地以“开民智”的“教主”、“先知先觉”者自居，另一方面承继了魏源关于众人之知的考察，从不同的侧面作了展开。康有为认为，知识出自于人人具有天赋的理性，因此，任何表达知识的定理、公式必须得到众人的公认：“实理明则公法定。间有不能定者，则以有益于人道者为断。然二者均合众人之见定之。”（《实理公法全书·凡例》）如果说康有为是从知识的裁定权来界说众人之“知”，那么梁启超则是从知识的进化来说明众人之“知”。他指出：古代周公、孔子和柏拉图、阿里士多德这些圣贤的“智识能力，必不让于今人”，那么为什么今日孩子的智能却要超过他们呢？“无他，食群之福，享群之利，借群力相接相较、相争相师、相摩相荡、相维相系、相传相嬗，而智慧进焉，而才力进焉。”（《新史学·史学之界说》）显然，他认为“知”是群体的相互争辩、相互学习、世代相传的结晶。孙中山从科学知识的相互关联来阐发科学之“知”和众人之“知”的一致性：“近世科学之发达，非一学之造诣，必同时众学者有进步，互相资助，彼此乃得以发明。”（《孙文学说》）上述对众人之“知”的考察，虽然角度不同，但触及到了“知”的社会性和历史积累性。这不仅进一步把“知”的主体转向了众人，而且也丰富了“知”的面向客观现实的涵义。
在近代的“行”范畴的界说中，“行”的主体也由个体转向群体。
龚自珍以“众人自造”天地的观点赞颂“山中之民”；魏源强调历史变化趋势与“人情群便者”（《默觚下·治篇二》）相一致。这些都隐约透露出以众人为“行”的主体的朦胧意识。这样的朦胧意识在维新派那里变得明晰起来了。他们指出，竞争的行为形式是在群体间展开的，正如唐才常发挥严复在《原强》中的旨趣所说：“西儒达尔文之言曰：‘争自存’。而锡彭塞（斯宾塞）衍其旨曰：‘群与群争’”（注：《唐才常集》，中华书局1982年版，第155页。），认识到了竞争以求进化是群体的社会活动，这就朝着以群体为“行”的主体迈出了一大步。他们认为，依靠群体力量进行竞争是人与其他动物的重要区别。严复借用荀子的话说：“犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也”（《原强》）。正是这一区别使得人能够驾驭自然，而禽兽则不能。因此，严复强调“恃人力”而反对“委天数”（《论世变之亟》）。这表明了以群体为竞争主体是与抗拒天命论的能动性相联系的。不过，维新派所讲的“群”主要是着眼于知识界的。梁启超说：“国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。而议院、公司，其识论业艺，罔不由学，故学会者又二者之母也”（《变法通议·论学会》），明确地要以知识界集结的学会为其他群体的主体。
革命派比维新派更加鲜明地把群体作为“行”的主体。意太炎和严复一样，认为竞争之成败取决于是否能“合群”：“彼人之自保则奈何？曰：合群明分而已矣。”（《菌说》）然而，他们对“行”的主体的阐释更多地注目于“革命”。孙中山说：“我们要求中国进步，造成一个极尽三民主义、五权宪法的国家，非用群力不可，要用群力，便是在合群策群力大家去奋斗，不可依靠一人一部分人去用孤力去做。”（《革命成功全赖宣传主义》）之所以要用“群力”而不可用“孤力”，是因为只有前者才能主宰命运，而后者则无法逃脱命运的摆布。章太炎指出：革命的“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易”（《驳康有为论革命书》）。这里的“人力”就是“群力”。在他看来，“一人际遇，非能自主，合群图事，则成败视其所措。故一人有命，而国家无命”；“一人则成亏前定，而合群则得丧在我”。（《菌说》）可见，革命派比维新派更突出以群体为“行”之主体的革除天命的能动性意义。
革命派对群体是“行”之主体的阐释，有着超越维新派的地方主要有以下两方面：首先，从工具（器）的创造和使用过程来说明“群力”的形成。章太炎在《qiú①书·尊史》中指出，《世本·作篇》等古籍说明了正是在制作和使用弓矢、车辆、宫室、历法等过程中，人们“相待以成”。因此，“苟史官之无从《作篇》，而孰以知合群所自始乎？”这里包含着群体成为“行”的主体是由劳动生产决定的思想萌芽。其次，革命派眼里的“行”的主体，已不是知识界集结的学会这类狭隘的“群体”，而是具有广泛社会性的“中等社会”和“下等社会”。他们指出：“下等社会者，革命之中坚也；中等社会者，革命事业之前列也”（注：《民族主义之教育》，《游学译编》，1903年第10期。）。作为“行”的最重要的形式的革命，是以“中等社会”和“下等社会”为主体的，但是，革命派和“下等社会”是十分隔膜的。孙中山认为，世界上的事情，都是由先知先觉、后知后觉和不知不觉这三种人“互相为用，协力进行”的；不过，“不知不觉”者是不起决定性作用的、从属和被动的力量，由此布下了轻视和贬低广大群众的浓重阴影。
“知”的形成和“行”的过程
传统的“知”范畴；“知”的形成主要是与“修身”相联系的。近代的“知”范畴则从一般认识活动的意义上来考察“知”的形成。
龚自珍把“自造”天地的“众人”归结为“自我”，因此，文化也是“我”的创造：“我理造文字言语”（《壬癸之际胎观第一》），这是突出了“知”的形成中的主体能动性。魏源从“及之而后知”的观点出发，认为“知”的形成源于后天的人为努力：“敏者与鲁者共学，敏不获而鲁反获之；敏者日鲁，鲁者日敏，岂天人之相易耶？曰天人之参也。”（《默觚上·学篇二》）这样来讲“知”之形成的主体能动性，是前人已有过的。在这个问题上表现时代特点的，是他把主体的情感视为“知”的形成的前提条件：“人不忧患，则智慧不成”（《默觚下·治篇二》）。没有忧国忧民的情感，就不能生成智慧。这无疑是从一个侧面表现了主体的能动性。
维新派主张知先行后，强调“知”的形成以主体自身的觉醒为前提条件。这倒与魏源以主体的情感为“知”之形成的前提条件有着相同的运思方向。在康有为看来，形成“知”的起点是主体冲决外在的传统习俗而觉醒：“逆而强学者智”（《长兴学记》）。主体必须具备极其强烈的叛逆精神，才能打破传统的常规而获得智慧。梁启超则强调“知”的形成以主体破除内在的精神奴役为启始。他说：“今日而知民智之为急，则舍自由无他道矣”（注：《梁启超年谱长编》第2册，上海人民出版社1983年版。）。然而“欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始”（《新民说·论自由》）。就“知”的形成而言，“除心奴”首要的是破除“学界之奴性”（《近世文明初视二大家之学说》），这种奴性就是在“教学之界则守一先生之言，不敢稍有异想”（注：《梁启超年谱长编》第2册，上海人民出版社1983年版。）。维新派把精神自由作为形成“知”的前提，体现了把主体的能动性从传统的束缚、经学的箝制中解放出来的时代意义。
革命派同样认为挣脱尊孔读经的桎梏是“知”的形成的前提。他们指出：“中国学术之所以日衰者，由于宗师之一统也。宗师之统一，即学术之专制也，统一故无竞争，无竞争故无进步。”（注：《道统辨》，《国民日报汇编》第3集，上海东大陆图书译印局1904年版。）不过，章太炎、孙中山等在“知”的形成问题上，更多的是“知”源于后天的努力。章太炎的“竞争出智慧”，认为智慧出自于主体的能动性的发挥（竞争）。由此出发，他指出人如不主动运用智力，其原先的智力就会退化到动物的水平：“人之怠用其智力者，萎废而为豦蜼”（《原变》）。孙中山明确地说：“人不能生而知之，必待学而后知”（《上李鸿章书》）。这样来考察“知”的形成，是对魏源的继续和发挥。
他们比魏源和维新派进了一步的地方，是深入于“知”的形成过程本身。章太炎认为，人通过感官获得对于事物的种种认识，但这样的认识是有局限性的，“五官感觉，惟是现量。故曰：‘五官薄之而不知’。”（《论诸子学》）即耳闻目见的感性认识（现量）还不是真正的“知”。所以，他在《公言》中要求，通过“天官”（感官）和外物“所合”而得到感觉，然后经过抽象思维，由“譬称”（判断、推理）上升到“大共名”（抽象概念）。孙中山说：“夫科学者，统系之学也，条理之学也。”科学以观察获得的经验知识为基础，由此而形成系统的规律性知识，“从知识而构成意像，从意像而生出条理”（《孙文学说》）。可以说，章太炎、孙中山都意识到“知”的形成过程中存在感性知识和理性知识，而由前者发展到后者须经过主体的某些努力，如进行逻辑推理。这就触及到了主体在其间的能动性。但是，他们未能揭示这两种知识的内在统一性，因而也就不能说明从感性到理性的主体能动性是如何展开的。
“知”是在“行”的过程中形成的，因而“知”之形成和“行”之过程有着逻辑的联系。传统的德性之知正是在道德践履之“行”的过程中造就的。近代以对外在事物的认识为“知”，这样的“知”是在能动地变革实际事物中形成的。然而实际事物有其客观规律，因此，关于“行”的过程的阐释，就围绕着客观规律和主观能动性而展开。
龚自珍和魏源在对“行”的过程的考察中，触及到了主观能动性和客观规律的矛盾。龚自珍一方面把公羊“三世”说解释为人类活动应当遵照的历史演变的一般规律，另一方面又认为众人“自造”社会历史的活动完全以“自我”的意愿为转移：“行是车船，愿是马楫，有船无楫，难可到也。”（《发大心文》）因此，“行”的过程不受任何外在必然性的制约，包括所谓的天命、天理。魏源对“行”的过程的阐释与其有类似之处。他说：“出林不得直趋，行险不得履绳，势使然也；函矢巫医，殊欲人之生死，蓄谷蓄帛，分冀岁之饥丰，择术使然也。”（《默觚上·学篇六》）主体的行为（出林、行险）有受制于客观条件（势使然）的一面，但并非毫无能动性可言，相反，主体的行为是在其面临不同可能性（生死、饥丰）时主动作出的一种选择（择术使然）。但是，他把这样的自我选择的能动性归结于意志的力量：“匹夫确然其志，天子不能与之富，上帝不能使之寿，此立命之君子，岂命所拘者乎？”（《默觚上·学篇八》）可见，龚、魏为了使主体在“行”的过程中不为天命所压抑，最终都以主观能动性吞没客观规律。
维新派对于“行”的过程的阐释，既表现出将主观能动性和客观规律相统一的倾向，又陷入于把两者相对立的困境中。维新派认为，社会历史的演变有其客观的必然规律，这个规律就是物竞天择、优胜劣汰；以竞争作为普遍的行为形式正是合乎这一规律的。康有为说：“物不可不对为二，有对争而后进。”（《论语注》）严复说：“物各竞存，最宜者立；动植如此，政教亦然。”（《原强》）这些都表明，他们认为“竞争”作为“行”的形式，其过程不是主观能动性和客观规律相背离而是相一致。但是，一旦他们面对实际的社会变革，这种一致就变成了对立。他们认为社会变革应当遵循由君主专制到君主立宪再到民主共和的历史发展规律。康有为强调社会的变革只能按照这一规律刻板地实施，即“盈科乃进，循序而行”（《礼运注·序》）。严复也把“万化有渐而无顿”称为“公例”即铁定的规律，对此，人的历史活动绝无“超跃”的可能（《政治讲义》）。这就在“行”的过程中，以历史的规律性排挤了主体的能动性。谭嗣同倒是颂扬了主观能动性，认为变法改变只能是“一意孤行而创之”（《仁学·四十三》），这样的“行”的过程不能只依靠“人力”，更要依靠“心力”的发挥，“人力或做不到，心当无有做不到者”，由此他认为心力可以改变规律，“理为心所致”（《书简·上欧阳中鹄》）。这就用主观能动性消弥了客观规律。可见，维新派对于变法改革之“行”过程中的主观能动性和客观规律的认识，处于两极对峙的状况：不是后者压倒前者，就是前者否定后者。
革命派对于“行”的过程的阐释，展现了走出这种两极对峙的前景。革命派相信，进化即不断向前发展是社会历史的普遍规律，而“革命”这一能动改造社会的“行”，恰与这一规律相吻合，“革命者，天演之公例也。”（邹容：《革命军》）同时他们企图克服维新派的客观规律和主观能动性的对立。他们认为维新派不懂得人类的“进化原则，则与物种之进化原则不同”（《孙文学说》）。朱执信指出，人类社会虽然也和生物有机体一样受“自然力”支配，但后者的存亡纯粹取决于“自然力”，而前者则不然，因此“已临死亡之社会，而有一部分前进之人出于其中，将或更新其社会的精神，而与以前进之生命，非尽受命于自然力之下也。”（《未来之价值与前进之人》）显然，这种“非尽受命于自然力”的能让社会起死回生的活动就是革命。孙中山也同样把革命之“行”的过程看作是“自然力”和“人为力”的结合。他说：“世界中的进化力，不止一种天然力，是天然力和人为力凑合而成。”就社会进化而言，人为力“比较天然力还要大”（《三民主义·民族主义》），革命之“行”的过程既是顺应“自然力”的过程，也是发挥“人为力”的过程：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而为先知先觉者所决志行之，则断无不成者也，此古今之革命维新、兴邦建国等事业是也。”（《孙文学说》）这里的“顺乎天理”显然是“天然力”，而“决志行之”则无疑是“人为力”，但由于不能正确说明“自然力”和“人为力”之间的关系，因而存在着轻视前者、夸大后者的倾向。孙中山又说，一切以“人力为之转移”（《孙文学说》），就表明了这一点。
“知”的作用和“行”的作用
“知”和“行”的作用是相互的。不过，在传统的知行范畴里，这种相互作用是就道德认识与道德践履而言的，前者使后者具有自觉性，后者唤醒处于潜在状态的前者，并将其外现和落实。在近代的知行范畴里，这种相互作用是就对客观事物的认识和指向客观事物的活动而言的，前者对后者有指导作用，后者对前者具有本源和验证的作用。
龚自珍认为，“报大仇、医大病”等行为“皆以心之力”（《壬癸之际胎观第四》），强调行为完全是由精神（心之力）所决定，含有“知”能动地作用于“行”的意蕴。魏源说：“同一御敌，而知其情与不知其情，利害相百焉；同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉。”（《海国图志叙》）尽管他只是直观举例，但已触及到了“知”对“行”的指导作用，即前者的正确与否，关系到后者的结果如何。他把“知”的指导作用建立在把握客观情形的基础上，显露出把“知”的能动性和其客观内容相统一的端倪，但他又说“事必本夫心”（《皇朝经世文编叙》），把外在事物和人的行为（做事）都看作精神（心）的显现。
维新派比龚、魏更为高扬“知”对“行”的指导作用，因为他们的“开民智”为先，就是认为行为是由思想观念引导的，没有思想观念的先行变革，就不可能进行变法即社会变革。严复指出，进化论使得“十九期民智大进步”（《天演论》按语），于是“五洲人事，一切皆主于谋新，而率旧之思亡矣。呜呼！世变之成，虽曰天运，岂非学术也哉！”（《政治讲义自叙》）进化论开启了民智，从而促成了“世变”。如前所述，维新派以科学为“知”的主要内容，“开民智”为先，就是以科学之“知”更新思想观念，由此指引社会变革。这正是严复所希望的：“其为事也，一一皆本诸学术”（《原强》）。但是，维新派把科学之“知”对社会变革的指导作用说成是决定社会变革的唯一力量，梁启超说：“天地间独一无二之大势力何在乎？曰智慧而已矣，学术而已矣”（《论学术之势力左右世界》）。
革命派在肯定“行先知后”的同时，也肯定了“知”对“行”的指导作用。这突出表现在孙中山提出了“以行而求知，因知以进行”（《孙文学说》），认为行先于知，但“知”具有指导“行”的能动作用。对于“知”指导“行”的能动作用，孙中山也和维新派一样，注目于思想启蒙是社会变革的前导，认为民众是“明白了我们的主义，才为主义去革命”（《革命成功全赖宣传主义》）。正是从革命成败的意义上，他说：“天下事惟患于不能知耳，倘能由科学之理则以求得真知，则行之决无所难。”（《孙文学说》）然而，孙中山的“因知以进行”强调“知”必须落实于“行”，不同于维新派只求“知”而将“行”推至遥遥无期，他注重考察科学理论（知）指导“行”的具体过程：“当今科学昌明之世，凡造作事物者，必先求知而后乃敢从事于行。所以然者，盖欲免错误而防费时失事，以冀收事半功倍之效也。是故凡能从知识而构成意像，从意像而生出条理，本条理而筹备计划，按计划而用工夫，则无论其事物如何精妙，工程如何浩大，无不指日可成者也。”（《孙文学说》）这一方面揭示了以科学之“知”指导“行”的一些环节，另一方面也阐述了“知”在这过程中显示的巨大能动作用，就在于使“行”有了明确的目的和步骤，提高了成功的可能性。孙中山认为，肯定科学之“知”对“行”的指导作用，并不能由此否定行而后知：“人类之进步，皆发轫于不知而行者也，此自然之理则，而不以科学发明为之变易者也”（《孙文学说》）。就是说“知”在指导“行”的同时，仍然以“行”所指向的外部世界为其内容的本源。魏源所显露的把“知”的能动性和其客观性相统一的端倪，在这里得到了发展，即朝着把这种统一性置之于“行”的方向迈进。但是，孙中山的“知行分任”模糊了“行”对于“知”的本源意义，并由此把“知”对“行”的指导作用归结为主观精神：“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日”（《孙文学说》）。
从上述可见，在考察“知”对“行”的指导作用时，已涉及到后者对前者的本源作用和验证作用。事实上，近代哲学也一以贯之地考察了“行”的这种作用。
龚自珍的“知大道”不能与面向“当世之务”以施行经史之义相分离的见解，隐含着以“知”的源泉和对其的检验来阐释“行”的作用的思绪。这一思绪在魏源那里则已构成了观点：“圣果生知乎？安行乎？孔何以发愤而忘食？姬何以夜坐而待旦？文何以忧患而作《易》？”（《默觚上·学篇三》）他认为从孔子、周公、文王的勤奋学习和创作，可以知道“知”源于“行”，这同他强调“知”源于后天的主观努力是完全吻合的。魏源还说：“善言心者，必有验于事”（《皇朝经世文编叙》），认为人在心（思维）中所作的权衡、判断，必须有事实、行为来验证，通过这样的验证，可以将主体内在的才智能动地呈现出来，犹如“九死之病，可以试医；万乘之变，可以试智”（《默觚下·治篇七》）。魏源关于“行”对“知”具有本源作用和验证作用的阐释，无疑表现了对经学的离心力：反对爬梳典籍和以经典为准则。
维新派“贵知不贵行”，鄙视“行”的作用，但是他们当中的严复，把近代科学活动纳入“行”，从而也考察了“行”的作用。严复译述《名学浅说》时，把近代科学认识事物的过程分为四层功夫：第一“观察法”，即通过观察试验而获得有关材料；第二“臆度法”，即在有关材料的基础上，提出假设；第三“外籀法”，即运用演绎法对假设进行论证、推导；第四“印证法”，即用事实或者实验对假设进行验证。这里的第一层功夫，包含着“行”对“知”的本源作用，即知识源自于观察、试验等“行”。这里的第四层功夫，表现了“行”对“知”的验证作用，即“知”的正确性有待于实验的证实。严复在这里比魏源更明确地把批判的矛头指向经学。他以观察等为知识的来源，就是要求人们把获取知识的对象由六经典籍转向“无字之书”的自然界；他以实验来验证知识，就是为了反对把经典当作判定知识的标准，即“必先引用古书、诗云、子曰，而以当前之事体语言，与之校勘离合，而此事体语言之是非遂定。”（《名学浅说》夹注）这意味着“行”的作用的发挥，是和主体的能动性冲破经学的压抑分不开的。同时，在他讲的四层功夫里，表现出将“行”对“知”的来源和检验作用贯通起来的意向，即以本源作用为“知”的起点，而以检验作用为“知”的终点。这是比魏源在理论上更深刻的地方。
孙中山提出“以行求知，因知以进行”（《孙文学说》），把“行”对“知”的本源和检证作用相贯通，克服严复局限于科学活动之内而推向一般的认识活动。“以行而求知”，就是通过“行”去获得“知”；“行”是“不知”转化为“知”的起点。这与前述强调知识乃后天的学习的结果是一致的，表现出和魏源有相似之处，即揭示了“行”对“知”的本源作用，是通过后天的努力即主观能动性实现的。“因知以进行”，就是把“行”看作“知”的终点，“其始则不知而行之，其继则行之而后知之，其终则因已知而更进于行。”（《孙文学说》）“知”之所以最终复归于“行”，是因为“知”必须由“行”来检证：“学理有真的有假的，要经过试验才晓得对与不对，一定要做成事实，能够实行，才可以说是真学理。”（《民生主义》第二讲）如前所述，“因知以进行”也指出了“知”具有指导“行”的能动作用。就是说，“行”对“知”的检验作用，是与“知”指导“行”的能动作用联结在一起的，是在这一指导过程中进行的。可见，孙中山把“行”对“知”的本源作用和检证作用，在“以行而求知，因知以进行”的过程里贯通一气：从本源作用到验证作用就是“知”的起点到终点。但是，他还没能指出这样的由起点到终点是个无限循环的过程。同时，他虽然意识到了这个过程中的主观能动性，但未能对贯穿其中的能动性作出理论的概括。
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综上所述，可以看到中国近代哲学对知行范畴在总体上逐步形成了这样的界说：“知”是群体能动反映客观实际的科学知识，又能动地指导“行”，“行”是群体的能动改造世界的活动，又是“知”的来源及其真理性的检验。
对知行范畴作出科学的概括并达到新的理论高度的，是毛泽东。
毛泽东赋予“行”以现实性和社会性的性质，在更深的层次上突出了“知”的内容与客观现实的紧密联系。他把“行”与实践相对应，并揭示了“行”的能动改造世界的涵义，将其作为主客体交互作用的形式：“在实践中实践主体与客体的辩证统一。”这既是以社会现实中最基本的生产活动为基础，又是以人民群众的能动创造为依靠。对于行的过程，毛泽东从客观规律和主观能动性两者的关系入手作了正确的阐释：遵循客观规律而又发挥主观能动性的过程。他还在克服唯心倾向的基础上，十分重视“知”即理论对于“行”即实践的指导作用。“知”指导“行”的过程，是理论反映实践又回到实践中去被证明的过程，而反映实际和回到实际，都是以“行”为中介的。总之，毛泽东把“行”对“知”的两种作用，与人类认识在“知”与“行”的相互作用中无限循环的过程，以及这个过程中的能动性紧紧地联系在一起。毛泽东的知行观可以说是既继承了前人，又超越了前人。
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