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［中图分类号］K890 ［文献标识码］A ［文章编号］1674－0890（2010）01－086－12
在关于美国公众与应用民俗学的本述评中，我将探讨在政府对民俗艺术和民俗生活的支持下，公众和应用民俗学的理念在过去一个半世纪的美国是如何发展的。我将把公众和应用民俗学的发展与美国历史和美国民族认同形成中的几个关键时期联系起来。
美国人长期对关于是否同化、保持多样性文化和文化身份这些矛盾的看法存有争论。自从十九世纪以来，可以看到美国的民族认同已从那些组成美国的多元族裔性、区域性和土著文化上建构起来。美国民俗学者一直处于努力纪录、保护、保有并公开展示美国多元文化传统的前列。
二十世纪末期，随着公众和应用民俗学成为学科专业和公共实践的主要核心，我们就对相关问题进行了激烈的争论。这些问题包括诸如：是否受过学术训练的民俗学者应投身于应用民俗学，如何将民俗再情境化，以便我们以基于（文化）表达的习惯情境将民俗公开展示出来，应用民俗学与公众民俗学的相关价值以及它们之间的区别；公众民俗学规划如何展示传统及其践行者；公众民俗学作为文化干预，民俗学者是否应作为我们所研究、展示的文化的鼓吹者，以及作为知识产权问题的“谁拥有民俗”的问题。我将在回顾有关应用与公众民俗学理念的历史上，讨论以上这些问题。
一
美国应用和公众民俗学长期依赖于联邦政府广泛的支持，在更大程度上比其他艺术和文化领域得到更多的支持。它这种联邦内的领袖角色在二十世纪八十年代前期尤为明显，这个时期由州政府、私人非赢利组织创建了公众民俗规划项目国家基础设施，由此补充了联邦规划。
从当代立场来思考，“应用”或“公共”民俗在美国首次系统地使用，是由美国民族事务局（BAE）在十九世纪中期开始的。该局是一个负责记录美洲土著文化的联邦机构。在内战退伍老兵约翰·韦斯利·鲍威尔领导下，美国民族事务局展开了对口头叙事、物质文化、传统习惯和信仰体系的调查。美国民族事务局和鲍威尔都认为，在这些传统由于几代人的同化而不可避免地消失之前，将其记录下来是非常必要的。根据埃里克·布莱迪的观点，“搜集关于美洲印第安文化信息既有科学的目的，也有实践的目的：该纪录将为一个无印第安的未来保留这些印第安文化，同时可作为面向未来的一个有效人文过渡。”① 借助这些纪录，被征服后重新定居的美洲土著管理者，可以更好地理解美洲印第安文化，以更有效地实施对他们的管理。当然，一个“无印第安的未来”从来没有发生过，美洲印第安人仍然骄傲地持有他们独特的身份。
同化也可视作是适应成百万移民美国生活为目的的一项政策，这些移民在十九世纪后期开始的移民大潮中来到美国。该移民潮止于1924年强行出台的严格的移民限制，但因1965年一项新联邦法，大规模的移民重新开始，该法根据美国国家起源消除了移民的种族限制。直到二十世纪末期，同化的目标才被视为创造了一个美国“大熔炉”。大熔炉是在一个熔炉里将各种因素合并在一起的隐喻，这样形成了由所有不同成分熔化构成的一个混合物。该隐喻一直被用于说明作为一个均质社会的美国的发展。关于大熔炉理论的主要矛盾是，诸如在美国南部对非洲裔美国人的种族隔离，通过移民法对亚裔的排斥等。
自从民俗学在美国成为学科专业以来，美国民俗学者就对同化的概念进行了争论，他们以文化多元主义认识美国文化，即使其多元的概念一开始就较为有限。1888年《美国民俗学》第一期，表明了新的美国民俗学会（AFS）的任务，是搜集“快速消失的”“英国古老的民众知识遗留物”、“南部各州黑人”、“印第安部落”和“法裔加拿大和墨西哥的口头传说”② 等。在描述美国民俗学会成立的使命时，亚伯拉罕·罗杰说到学会奠基人们把民俗看作“前现代过去的延续物”，他们正“试图去发现那些源于美国传统而独一无二的东西，这些传统因在美国发生的特殊文化融合以及美国试验的社会性开放特质而得到维持或发展”。他将他们对民俗的兴趣视为拥有一个公共的目的，即“由于获得民俗学家们热情关注而使传统社区及其生活方式变得有尊严，另外，一个意味着作为美国人可能要受到锻造的有益理念”。亚伯拉罕将美国公众民俗学的建立，看作同时是学科专业的创建③。
在二十世纪，美国民俗学家们强烈鼓吹文化多元主义，那些强调建立在多元族裔、区域和职业化社区之上的美国的文化独特性的学者和作家们也参与进来。在二十世纪三十年代经济大萧条期间，民俗学家们在政府通过作品规划管理部的“联邦作家计划”（WPA）为失业作家提供工作的巨大努力中担当了重要角色。在经济困难和道德滑坡时期，通过资助文学、艺术作品的创作及区域、族裔文化的纪录，作品规划管理部致力于唤醒美国人对其独特文化遗产的价值和优点的认识。美国文学、艺术和民俗自身被视为美好的和有价值的，它们不再需要根据欧洲文化的标准来评价。正如希尔斯·杰罗尔德指出，联邦作家计划（FWP）拓展了谁和作为美国人意味着什么的视野。对于国家联邦作家计划的领袖们， “重新发现、承认和赞许民族文化多元主义……能够提供美国人文化理解，该文化理解则提供了新形式的包容的而不是排外的，民主的而不是专制的民族融合”④，这样使所有的个人和文化群体作为美国人更充分地参与“国家生活”。这个观点，可与作为标准化尺度的源于大不列颠文化遗产理念进行对比。
在约翰·罗马克思（John Lomax）、赫伯特·哈尔伯特（Herbert Halpert）、伯特金（Benjamin A.Botkin）这些民俗学大师们的领导下，联邦作家计划资助了全美范围内的民俗搜集工作。作为全国首位整个联邦作家计划的编辑，伯特金成为第一位阐述应用民俗学概念的民俗学家。但是田野调查者们很少受到正规的民俗训练，他们包括那些极富天赋的作家们，包括拉尔夫·埃利斯（Ralph Ellison）、亚瑟·米勒（Arthur Miller）等可能进入二十世纪美国最伟大作家之列的作家。田野调查者们得到了伯特金这个作为全国首位整个联邦作家计划编辑的专业指导。伯特金把联邦作家计划的民俗工作目标视为，“将民众正当拥有的、我们取之于他们的东西以一个他们理解的方式归还给他们”。⑤ 这一“还民以俗”的方式由有关美国各州、各地区以及整个国家的民俗书籍、《美国指南系列丛书》中重要的民俗栏目及各州、各地区旅行指南等组成。
伯特金对田野调查者的指导强调对民俗社会、文化语境及其作为“活的知识”如何运行的方式的搜集，而这时大多数民俗学家们则注重记录那些可籍以追溯古老世界祖先的文本。它预期了二十世纪晚期将民俗作为表演以及任何文化群体拥有的传统进行研究的民俗范式，将涉及到采用民族志的方法搜集民俗。伯特金让他们搜集那些“源自口头”的传统，强调应“忠实地记录下听到的一切”，包括调查者提供的全部田野注释。被记录的传统应该“具有存在的目的和原因”，“应与社区或群体生活以及作为社区或群体一份子的报告人个体的生活息息相关。”他说到：“任何由共同利益和目的联系在一起的群体，不论是受过教育的或没受过教育的、乡村的或是城市的”，都拥有民俗，在这些“传统内部可以加入很多元素，个人的或大众的，甚至是‘文学’的，但是它们都通过不断的重复和变异而被吸收、融为一个模式，该模式有着作为整体意义上的群体的价值和持续性”。⑥
二战后，是经济持续增长的繁荣时期。这个时期，城郊大拓展，对于多数美国人来说，教育更普及，移动性更明显，随着现代性的胜利，大众逐渐意识到了民俗遗产，同时民俗传统却濒临灭绝。民俗以不同方式得到了普及。伯特金出版美国民俗论集，随之畅销了千万册。对美国民间音乐的广泛兴趣遍及全美。布鲁斯歌手非洲裔美国人莱德贝利（Leadbelly）、俄克拉荷马州民间歌手伍迪·古瑟里（Woody Guthrie）、织工乐队（Weavers）等将传统民间音乐进行大众化改造，从而在全美获得了巨大的声誉并赢得了广大的听众。这个时期，学校和社区机构创设了一些项目，以便通过将不同的文化集中到一起获得跨文化理解，从而互相学习对方的民俗。由阿兰·罗马克斯（Alan Lomax）制作的广播系列节目在国家广播网黄金时段播出；民俗材料广泛地使用于电影中，以地区农业传统为特色的博物馆建立了起来，很多学校的老师们在其课堂教学中采用民俗，民间节日则以各地不同文化（小到族裔）的音乐为其特色。⑦
1950年，拉尔夫·毕尔斯（Ralph Beals）首次使用“应用民俗学”这个术语，他将其视为对加大“少数民族价值”以及“民间遗产的广泛欣赏”的民俗材料的传播⑧。1953年，伯特金明确阐述了应用民俗学的概念， “使用民俗使其超越自我”。如果将“纯粹”民俗学家和“应用”民俗学家相比较，他说应用民俗学家致力于交叉学科，专心于跨文化理解，参与到民俗以及“社会或文学史、教育、娱乐或艺术”等。⑨
1950年代早期，很多学院派民俗学家参与到或至少支持应用民俗学，于是民俗研究获得了独立的学科地位。然而在五十年代后期很多学院派民俗学家开始严厉批判应用民俗学和民俗材料的大众化。应用民俗学家和民俗推广者们开始觉得自己在民俗学圈子内不受欢迎了。民俗推广者们被美国民俗学会边缘化，如伯特金和阿兰·罗马科斯等应用民俗学家则从与学院派民俗学学科的纠缠中退了出来。应用民俗学的主要反对者是理查德·多尔逊（Richard Dorson），他是学院派最卓越的斗士，也是创建美国研究生教育第一个民俗学专业的印第安纳大学民俗学项目负责人。⑩
战后早期大众对民俗的兴趣在1950年代中期减退了，其原因除了其他的，还有民间歌手与极左分子的来往，极左分子毒害了美国艺术和文化的很多方面。
1960年代，大众对民间音乐的兴趣再次升温。用民间土语“民间歌手”来称呼自己的歌手兼歌曲作家们以及民俗复兴运动者们，写歌支持非洲裔美国人为争取公民权利的运动，反对越南战争，从而复兴了传统歌谣。其中有些人，如鲍勃·戴兰（Bob Dylan）或琼·拜埃斯（Joan Baez）成为了全国范围内的明星。蓝调和阿巴拉契亚盎格鲁美国民间音乐的传统表演者也开始广为人知，他们第一次为其社区之外的观众进行表演。现在很多的专业民俗学家，包括我自己，在年青时因聆听这样的民间音乐而首次对民俗产生了兴趣，一些专业民俗学家还作为传统民间音乐的讲解员进行公开展示。
二
1960年代，当学院派民俗学家们极力抵制应用民俗学时，一些著名的民俗学家参与到史密森“美国民俗生活节”（The Smithsonian Folklife Festival，现为史密森民俗生活节）的开发中来，该节是自联邦作家计划启动以来第一个联邦民俗生活节。史密森民俗生活节由拉尔夫·雷斯勒（Ralph Rinzler）创始于1967年。指导了史密森民俗生活节头二十年的拉尔夫·雷斯勒，以前曾是“纽波特民间节日（Newport Folk Festival）”田野项目主管，该节日曾是最重要的民间节日，以其所带给观众的重量级传统民间音乐家，以及歌手兼歌曲作家如鲍勃·戴兰和琼·拜埃斯而著称。
史密森尼民俗生活节位于两侧布满了国家博物馆的华盛顿国家商业街外，采用博物馆解释性和教育性的实践活动，如图文嵌板、博物馆物质文化展览的信息牌、一个“学习中心”、堪比博物馆商店的出售传统工艺品、书籍、CD和其他物品的商店，以及一本作为展览目录的项目书。各种类型的民俗在较大范围上得到了展示，包括物质文化、饮食、叙事、音乐及舞蹈。每年，来自世界特定国家或地区（如2007年的湄公河区域）的民俗传承者，同来自指定国家或地区的美国移民一道被介绍(11)。来自不同地区、不同职业以及美洲土著传统在节日上也得到展示。该民俗生活节如同其他美国公众民俗活动一样，强调民俗的再情境化，以便在家里、社区聚集场所、学校操场以及其他“自然情境”下传统通常发生的样子进行呈现，而不是被舞台化和戏剧化广泛改造和程式化的舞台民间音乐和舞蹈产品。
S·狄龙·芮普雷（S.Dillon Ripley）担任如美国国家博物馆职能一样的史密森学会秘书（主管），使那些不常去博物馆的参观者更容易接近史密森民俗生活节。理查德·古雷（Richard Kurin）写到：“该节日是各种各样东西的中和物，一个讲述全国各地不同人们故事的方式，而这些人的文化成就没有在博物馆及其收藏品中被展现”。(12)
史密森民俗生活节将民俗学家、民族音乐学家和人类学家，委于确定适合介绍传统并充当“介绍人”的传统承载者的重任，介绍人在节日上介绍参与者并解释他们的传统。民俗学家们在史密森民俗生活节上的经历造就了新一代的公众民俗学家，他们甘于与政府文化机构和私人非赢利文化组织合作而不是在大学任职。
展示民俗研究为核心的史密森民俗生活节展演，在1960年代末期和1970年代早期得到了发展。这种表演范式反对当时控制了美国民俗研究的文本方法。该表演模式将民俗视为在小群体中的艺术交流，关注民俗如何在面对面的互动以及传统如何在具体社会文化情境中操演(13)。正如其他被民俗学家创建的节日一样，在这个节日中，那些传统承载者通常在试图复制民俗生活通常运行的传统“自然”情境下被介绍出来。例如，房屋被建造以演示建筑技术，舞蹈音乐会模仿一个餐馆或舞厅，加勒比海狂欢表演者则行进在节日的广场上。
由民俗学家们创设的民俗生活节上所采用的展示形式（大型音乐会除外），被设计用来鼓励参与者和观众之间的互动，对游客传习艺术家的文化、艺术家践行传统的背景、风格和技巧。传统文化往往由民俗学家兼介绍人、传统承载者进行解释，参与者常以其卓越的发言进行完美的解释。
史密森节一样的民俗生活节采用的基本展示形式有：
在餐桌上、一个像商店或房子的复制的传统建筑物，或节日广场中一片限定的露天空间，传统手工艺、职业实践、饮食文化等的演示、讲座／演示，这些使观众得以面对面与传统承载者进行互动。它们可以连续地或按照排好的活动方案进行展示，后者涉及到展示者必须扮演一个更活泼的角色，以解释那些即将被展示的传统的背景。演示可能含有“传递”参与活动，该活动中的手工艺人向游客展示如何制作一件手工艺品，然后观众试着亲手制作该手工艺品。
艺术家们在作坊讲述和介绍某种传统，唱一首歌，与其他音乐家合奏，或者一边展示他们的手艺一边讲解他们是如何学习和继续践行传统的。
叙述台，也称为“讲述者帐篷”或“讲述站”，用来展示口头叙事或讨论关于传统和文化问题的不同观点。运作该模式时，民俗学家们从传统承载者那儿引出叙事。理想的状况是，参与者将不受民俗学家兼介绍人的干预而在互相之间交流各自的故事。
在1970年代早期和中期，史密森民俗生活节的规模和范围均得到了扩展，在1976年夏季长时间活动中达到了顶点，作为大不列颠签署独立宣言两百周年纪念主要活动之一而引起了国家的注意。1976年后，史密森民俗生活节的规模变小了，回归到每年夏季两次持续五天的周期活动。在1970年代末期和1980年代，其他一些国家、区域范围以及地方性的民俗生活活动在全美得到了发展。
这时，学院派民俗学家们注意到了应用民俗学活动的增多，探索将其与学科专业相结合。1971年，一大批著名民俗学家出席了一个由宾夕法尼亚Point Park学院举办的应用民俗学会议。他们讨论将民俗学专业知识应用于广泛的领域，包括卫生保健、中学教育、历史古迹保护以及艺术等(14)。与会人员倡导在美国民俗学会（AFS）内建立一个应用民俗学中心，它反映了1950年代强加于应用民俗学的边缘地位开始发生改变。会后，引发了关于应用民俗学是否应参与社会改革的热烈讨论，应用民俗学开始被赋予除其长期致力的改良社会和促进不同文化之间理解之外的新的意义。迈克尔·欧文·琼斯（Michael Owen Jones）指出：“美国民俗学会应用民俗学委员会，为了赢得同行们的全面支持以便建立一个应用民俗学中心，使出了花言巧语的鼓吹”。担任该委员会主席的罗伯特·伯恩顿（Robert Byington），在一份委员会提交的应用民俗学的新定义中看到了这一凸显的位置，该定义是“拓展民俗学家常规的活动（研究、田野调查、出版、教学），特别是在学院围墙之外的地方进行教学”。根据伯恩顿的说法，“该委员会理直气壮地否认对我们是‘持不同政见者或革命者’的指控，它坚决宣称‘我们并没有社会或政治的平台’”。(15)
在对1974年美国民俗学会主席的演说辞富有影响的评论《民俗学本质与太阳神话》中，戴尔·海姆斯（Dell Hymes）将应用民俗学视作民俗研究使命的本质、持续性及其变异性。他主张，很多应用民俗学事实上是传统自我运行的一部分，是其适应新表演环境的一部分，因此对旧文本的密集研究也不仅是古物研究，而是旧含义接替新生活的手段，这也许部分地体现在出版取代了声音（传播）(16)。
根据海姆斯的观点，介绍不仅指出版：由于缺乏上锁保险库里盒装存储式保存模式，我们通过记录、描述、解释来保持传统的努力，发现有着它们自身展示的局限性，那就是交流。
鲍曼（Bauman）和海姆斯的评论反映了民俗学家对自己工作的公共性持有更广泛的意见，不论是在纯学术或在“应用”层面的实践上。很多民俗学家现在开始接受这个观点，即学者的介绍和传统的呈现能够和应该拥有出版以外的媒介，以及在学院和大学外的地点进行。
但是，应用民俗学远没有被学院派民俗学家们普遍接受。一些其他民俗学家是设立国会图书馆美国民俗生活中心（AFC）的国会游说议员，正如多尔逊多年来强调的，应用民俗学与意识形态操纵相连，特别是在纳粹德国和苏联。根据阿尔奇·格林（Archie Green）的观点，多尔逊在美国国会一次听证会上作证说，就职于公共机构的民俗学家可能“贬低学术的价值”，这反映了其民俗学家不可能同时既是一个鼓吹者又是一个大公无私的学者观点。(17) 多尔逊认为如果民俗学家插手社会、文化进程，就充当了一个不恰当的角色：“我认为社会改革不关民俗学家什么事儿，即他无需准备去改造那些制度，如果他变为一个激进主义者，他将成为一个拙劣的学者和民俗学家”。
尽管多尔逊反对，美国民俗生活中心还是在1976年成立了。在头二十年里，该中心进行了区域田野调查并组织展览。美国民俗生活中心通过田野培训学校、专业咨询等提供民俗田野技术援助，对退役老兵进行大规模的口述史研究，通过网站（http://www.loc.gov/folklife/）提供大量的民俗生活信息，举行音乐会，并组织公众民俗学家和学院派民俗学家参与学术会议。
第三个主要的联邦民俗项目是“国家艺术基金”的“民俗和传统艺术项目”，它是美国艺术活动的主要公共资助者。自1970年代中期设立时开始，民俗和传统艺术项目一直强调对民俗艺术规划项目的国家基础设施建设和支持，集中关注州政府机构中民俗学者的岗位设置，通常是在州艺术委员会内，但也包括大学、历史学会、公园与娱乐部、历史古迹保护局。该国家基础设施也包括致力于民俗生活的私人、非赢利组织，如内华达州西部民俗生活中心这样的区域组织、费城民俗生活项目这样的城市民间艺术组织、佛蒙特州民俗生活中心这样的州级组织。
由有时被称为“州级民俗学家”的公众民俗学家领导的州级民间艺术项目，在40多个州里表现活跃。他们进行了田野调查研究，组织展览、节日、音乐会，制作录音录像、媒体产品；为本地组织和个人提供如何展现和纪录民俗的咨询“服务”，为他们的田野调查创建档案，开发学徒制度以使那些拥有某项传统艺术惊人技艺的大师级民间艺术家，向本社区某个身负某项民间艺术潜能的成员传习该传统，并使之最终成为一个大师。最近几年，州民间艺术项目加大资助当地私人、非赢利性组织实施这些项目。
我担任纽约州艺术委员会（NYSCA）民间艺术项目主管。出于纽约州面积、复杂性，以及我所在组织的大额资金预算，从1980年代早期我进入纽约艺术委员会时开始，我们的项目主要致力于资助其他组织实施民俗艺术工程。1670,000美元的预算，使我们每年能够资助超过90家的不同组织。我们资助在纽约州大部分地区地方艺术委员会、博物馆、图书馆工作的民俗学家们进行田野调查，民间艺术规划，援助个人和组织在其所在地区开发他们自己的民间艺术项目。我们的项目也资助由民俗学家领导的组织，这些组织主要或专门致力于民间艺术，如都市传说、都市民俗文化组织，服务于偏远乡村的纽约州偏远地区传统艺术。我们资助纽约州民俗学会，该学会是一个州级组织，它在诸如田野调查技术、市场营销、建档等领域提供技术援助和专业开发，每年以不同的议题组织年会（2007年的议题是民间宗教艺术传统），向艺术家们举办培训班使其学习如何介绍和营销其传统，出版由专业民俗学家和对纽约州民俗感兴趣的作家供稿的针对普通读者的杂志《声音》（Voices）。但是，我们所资助的多数组织都是基于社区族裔和地区组织，它们不是由民俗学家领导的，它们实施民间艺术工程，包括音乐会、展览、节日、民间艺术家居所和学徒制度。事实上，这些组织中最大规模的是美籍华裔团体，包括几个组织表演京剧、上海剧、绍兴剧和（或）昆曲的团体，其他的则展示各种民间艺术，包括传统手工艺，例如面塑和剪纸等。
为了培育纽约州公众民俗领域的专业开发，保持公众民俗学家的自我社区，我们的项目与纽约锡拉库扎文化资源委员会（Cultural Resources Council of Syracuse,New York）联合举办了纽约州民间艺术圆桌年会。在会上，民俗学家和社区成员聚到一起分小组参与民间艺术规划，讨论当前的项目，参与培训班和每年不同主题的大会。这些主题包括田野摄影培训班、录音和录像，研究和介绍民间叙事、出版、营销民间艺术项目，以及个案研究等以寻求大公司、私人基金和政府资助机构等对民间艺术项目的资助，还包括民间艺术教育项目。近50位民俗学家和社区成员出席了该圆桌会议，讨论民俗生活田野调查和规划。自1986年成立以来，它已成为了创建纽约州公众民俗学家社团的主要力量。
美国各地很多公众民俗学家介入了民俗和教育活动中，它使学生们，主要是初中和高中生可以从艺术家教习和示范其传统当中进行学习。在很多民俗与教育活动中，学生们就他们自己的家庭和社区进行田野调查。这些活动在教室内、外的项目中进行。因为美国所有艺术和教育项目现在强调要与其他课程领域相结合进行教学，所以民俗与教育项目通常设计来将传统知识体系、艺术和学校其他科目联系起来。在社会研究课上，学生通过他们自己和其他文化的民间艺术、数学课教授模式、次序以及民间艺术中数的应用进行学习，写作技能通过学生们叙写他们调查、观察过的民间艺术而得到开发。
民俗与教育项目同样包括民间艺术家在学校和课堂上展示，以及民俗学家构建、争取而来的艺术家住所。帕蒂·伯曼（Paddy Bowman）指出全部由教师和民俗学家参与的“合作式”项目有点改变，她说1970年代登记由民俗学家为民间艺术家争取而设的综合活动和住所模式，并没有为教育学提供持续影响，尽管与民间艺术家联系后来和现在激发了教师和学生们。(18) 其他民俗学家更喜欢组织劳动密集型合作式项目，这些项目要求民俗学与其他学科结合，他们觉得更古老的方法能以自我的方式展示民俗。
TAPNET（http://www.afsnet.org/tapnet/）包含与教育资源中教育课程与其他民俗的链接。同时提供其他很多公众民俗网站的链接，包括参与酒馆传说的链接，它是一个提供关于我们实际生活的各个方面进行现场讨论的网络平台。酒馆传说的网址是：http://list.unm.edu/archives/publore.html.
当音乐和舞蹈代表了大多数美国公众民间艺术活动时，公众民俗学家也在艺术、历史和人类学博物馆组织展览和公众活动，制作电影、音频和视频产品，开发广播、电视节目，创建活动的网站，制作音乐和口头艺术的CD，开发文化旅游项目以及上述的民俗和教育项目。他们的展览根据传统代表的审美和文化语境评价民间艺术，探究正在展出作品的民间艺术家的技巧和理念，包括基于艺术价值选取的具有文化典型性的物品。历史博物馆的展览通常涉及的专题，有传统孩童游戏和比赛、卡里普索音乐（特立尼达岛上土人即兴演唱的歌曲）、县级市集、航海传统等。带有户外展品和公共项目的“活态历史博物馆”为传统农业和航海实践提供展示的机会，通过展示博物馆所强调的拥有悠久渊源的活态民俗传统将过去和现在连接起来。(19) 民俗学家组织的大多数活动和展览都基于田野调查。
最近几年，很多民俗学家开始介入文化旅游项目。他们录制CD和出版由那些一路沿着州内不同地区高速公路“走廊”驾车的游客们撰写的设计为地区传统文化自助游指南。他们一边驾车，一边阅读或倾听由社区居民讲解的口头叙事，地名、音乐解释、工艺描述、职业实践，以及有关该社区过去事件的历史背景等。这些旅游项目由民俗学家与社区成员一道进行开发，即社区成员向民俗学家提供有关传统文化旅游目的地的建议，这些目的地可能吸引与社区成员互动的外来者前来参观。同时向民俗学家提供那些只能远观的其他地方。(20)
三
在本文中，我从一开始讨论当代公众民俗规划时，就只用了“公众民俗学”和“公众民俗学家”，而没用“应用民俗学”和“应用民俗学家”的术语。自从1980年代末期，大多数在学院外实践的民俗学家更喜欢将自己的工作称为“公众民俗”，而不是“应用民俗”。正如尼克·斯比泽和我在我们《公众民俗学》的书中所给出的概念，公众民俗学指民俗在新语境下，在民俗发生的社区内外的展现和应用，在与其传统被展现的社区成员的对话和合作中进行。(21) 然而，“应用民俗学”强调通过民俗学家对社区想象兴趣的实践，以进行民俗学科理念的应用和传播。几年来，应用民俗学卷入了作为民族主义的社会、政治议程，以及土著居民、社会正义、跨文化理解的控制。通过强调对话和合作，公众民俗学家拒绝应用民俗学家对待社区的“自上而下”的方法，认为民俗学家不应将某种特殊的意识形态议程强加在社区头上。应用民俗学家目前重视合作的重要意义。在《应用民俗学》（该期刊不再出版了，以前名为《民俗的使用：现实世界中的应用》）某一期的“编辑申明”中，编辑大卫·沙尔迪尼尔（Shuldiner David）与杰西卡·佩恩（Jessica Payne）相信公众民俗学家对“正在获得合法化的应用民俗学”的“贡献”，包括“与社区成员合作而不仅仅是‘代表’社区成员工作”(22)。
虽然应用民俗学家认为应用民俗学包括公众民俗学，但是大多数在大学和学院外工作的美国民俗学家把自己身份界定为公众民俗学家。在建议将应用民俗学和公众民俗学两种方法合并时，戴安娜·贝尔德·N’蒂亚呼吁公众民俗学家们采用“应用”的方法，帮助传统艺术家保持和传播其文化，通过民俗学家“与社区成员一道合作努力让他们采用传统知识来处理影响其生活的实际问题”。(23)
“公众民俗学家”多数情况下与艺术紧密相连，而“应用民俗学家”通常潜心于民俗的其他领域。这些领域包括民俗学知识对健康的应用，例如介入医生和医院之间将有着多元文化的患者的传统信仰体系结合起来，通过小群体行为、仪式和习惯的民俗学者的知识应用，在组织化开发和管理方面提出建议。应用民俗学家和公众民俗学家也象新闻记者一样工作，宛若法庭审判中老练的目击者一样，在帮助无家可归者的项目中，与历史保护组织一道保护本国的建筑，认识极富地方文化意义的古迹。(24)
与1960年代的处境形成强烈对比的是，公众民俗学家（和自称为“应用民俗学家”的极少部分人）现在与美国民俗学会的活动融为一体，我们现在占该学会会员的一半。美国高校中民俗学专业所有的硕士和博士培养体系中都开设有公众民俗学课程，向学生教授公众民俗学历史、理论问题及其展示实践。
自1980年代以来，美国民俗学家之间在学院内、外就一些问题进行着激烈的论战，这些问题包括公众民俗学理论、文化干预实践、文化经纪以及文化调解、“客体化”展示社区成员、文化鼓吹以及知识产权。
美国公众民俗学家和应用民俗学家意识到他们作为外来者干预了社区生活和制度，对归档和展示的传统具有不可避免的影响。根据大卫·维斯南特（David Whisnant）1980年代的作品，公众民俗学家开始审视自己的工作，用大卫的话讲他们就是“逃不掉的干预主义者”，要求他们认识和反思其对传统承载者及其社区工作的牵连和后果。维斯南特划时代的作品《所有本土美好的东西》，展示了1890年后50年内民间歌谣搜集者、古老手工艺复兴者、定居点学校和民俗节日创造者们如何操纵了地方传统，他们偏爱和弘扬什么是他们认为正确的以及美国南部山区盎格鲁裔美国民俗的“传统”版本，因为他们有选择地忽略了更多当代的传统。他们的展示符合自己的意识形态，他们的意识形态包括弘扬源自英格兰传统的“古老存货”的兴趣，在面对欧洲移民的增长现实、文化影响下对其进行保护。作为一种由美国东北部公司控制的内部经济殖民，他们对南部传统的亲近体现了他们作为外来者对矿业公司和纺织厂控制的南部山区的关注。(25)
在1988年出版的《文化保护：民俗学家和公共机构》一书中，公众民俗学家对他们在其中的项目的描述，出自维斯南特关于干预特殊干预及其后果的观点。佩吉A·巴尔格尔结合自己在弗罗里达民俗节上的经验，说“节日产品，必然地，牵涉到节日语境媒介下的传统展示及指定艺术家的主观选择”。她指出，节日传达了这样的信息：“即民间艺术是有价值的、市场化的和濒危的”，涉及到对理解传统及传统承载者自身的干预。(26) 吉恩·哈斯凯尔·斯皮尔（Jean Haskell Spear）描述了她在弗吉尼亚一个乡村图书馆和社区人文中心设计的口述史和民俗生活项目。该项目有认定来自“非精英”及非洲裔美国人社区的传统承载者并提升其地位的效果，但遭到了该社区一些人的鄙视。不管怎么说，该项目在一个节假日庆典上第一次使观众们不分种族地融为一体。项目材料同时也被当地一个产业开发组织所采用，作为该社区文化上有趣的证据，吸引那些意识到自己文化遗产政治价值并参与地方政府竞选的政客。(27)
作为文化干预者，民俗学家意识到他们作为“文化经纪人”的意义和潜在价值，在文化机构、艺术家、学科内、传统社区和观众多方之间斡旋。正如理查德·昆林定义的一样，文化经纪人“通过不同的手段和媒体研究、理解和展示某个文化（有时甚至是自己的）给非专业的其他人”。他补充说，文化经纪意味着该文化展示由代表有关各方多种利益驱动和谈判。任何调解文化展示时，就会产生文化经纪(28)。文化经纪人拥有接近不同社区和选区独特途径，用詹姆斯·鲍·格拉夫的话说，作为“促进型代理人”将社区成员和他们自身不太可能接近的诸如政府、媒体、资金来源以及新观众等连接起来(29)。
一些批评公众民俗学的人类学家和民俗学家认为，通过将传统承载者及其文化当作一个物体进行展示将文化客体化，根据理查德·汉德勒（Handler Richard）的观点，当作了“有限时空连续的物体”。他将“无意识的生活方式”和“客体化的‘传统”’进行对比，发现民俗学家通过创造“被想象真实”但事实上却是使传统文化变为一个物体的“客体化”的传统，导致了民间社会的终结(30)。根据芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特的观点，“我们对文化的客体化早就被意识到了；节日也客体化了表演的人，在行进中直接表明他们（的表演身份）(31)。”对公众民俗学批判的视角，表明民俗学家和其传统被展示的社区成员之间有着权利、阶级的不平等。展示传统的权力掌握在民俗学家手里，他们建构传统实践的展示，展示自己传统文化时限制或拒绝传统承载者的声音事实上改变了传统文化。对公众民俗学的这些批评，出现于人类学界对文化展示政治进行大规模研究和“文化多元主义”高涨时期，这强调了社区文化自决和少数民族社区根据自己的主张实践自身文化的权利。
认为公众民俗学将文化客体化的观点，忽视了当代民俗学家使社区成员以自我的视角展示其文化的努力。各种文化项目通过与社区成员协商和合作下设计，这使得他们能够以自我的文化视角对传统进行解释，承担经过民俗学家早期开发之后由自己来组织文化活动的责任。通过民俗学家的干预使外界知之甚少的传统得到展示，大大激发了对这些传统价值的认识，因为它们已经被外来者激活了。社区于是可以自己主动地展示和保护这些传统，并在民俗学家不在场时“组织”其传统。通过不断更新的展示，文化就远离濒危处境。
一些学院派民俗学家批评公共民俗学家是鼓吹者。正如我在前面提到的，理查德·多尔逊认为民俗学家不可能既是一个鼓吹者，同时又是一个公正的学者。芭芭拉·基尔森布拉特－基姆布拉特则认为鼓吹可能扭曲实际的调查，特别是在需要获得政府资金支持施加影响力时(32)。2004年《民俗研究》Journal of Folklore Research（JFR）整版都刊登鼓吹话题，其中几位作者争论说，民俗学家有义务为其所研究社区和传统承载者鼓吹。该立场得到《美国民俗学会道德规范声明》的支持，它说民俗学家最基本的义务针对“他们所研究的那些对象”，“当出现利益冲突时这些个体应被首先考虑”。埃利奥特·奥利格（Eliot Oring）在同期《民俗研究》中主张，民俗学家不应对传统进行鼓吹，否则他们应该受到道德的谴责，同时会出现鼓吹一个社区与鼓吹另一个社区发生冲突的情况(33)。在新版《公众民俗学》序言中讨论奥利格的观点时，尼克和我指出鼓吹不仅由彻底的政治鼓吹组成，而且可能涉及到社区其他利益的展示。民俗学家不仅需要展示自己观察的社区，奥利格将其视为民俗学家的角色，而且还要在与有利益之争的多方社区合作时解决冲突(34)。
作为一个目前实际存在的全球利益问题，美国学院派和公众民俗学家也关注知识产权和民俗。传统文化表达和知识权利涉及到如生物侵权一样的问题，这些问题是通过对传统医药植物的商业开发、非本土设计者对本土母题和图案的使用以及世界音乐“取样”中对传统音乐的占有而产生的。在这些每一个领域中，没有专利或版权的保护，传统承载者及其社区成员经常得不到补偿。美国民俗学会发表了一项知识产权问题的政策声明，并将其列为一份建议名录提交世界知识产权组织（WIPO）。它呼吁世界知识产权组织，要意识到会员国的需求不一定非要与其本土和传统社区的需求相符合，事实上可能正好相反。迫切要求重视本土群体和非本土群体的民俗和知识，并建议在本土和非本土群体知识和民俗的材料整理和保护方面提供技术援助和领导培训。它同时指出“商品化和私人化可能与传统知识和民俗持有人的权利和意愿背道而驰”(35)。
在讨论知识产权全球对话中，尼克和我认为这些问题是对公众民俗学具有批判意义的越来越突出的基本问题：“谁拥有民俗？谁代表一个文化或社区发表言论？文化被视作商品时究竟发生什么？传统文化的创造力、集体的观点和个体权利的对立如何应对地方、国家或全球经济发展的利益？”(36)
在一个传统经验快速变迁并日益全球化的世界中，这些知识产权问题指向公众民俗学主动性的重要性。民俗既是特定社区得到珍视的遗产，也是不同社区之间体验和理解相互文化的一种手段。民俗学家扮演着保护传统，特别是那些不再践行的传统的重要角色。正如阿兰·罗马克斯在1970年代阐述文化平等理念时指出，文化多样性的保护与生物多样性的保护同样重要。在其有影响力的文章《呼唤文化平等》中，罗马克斯认为文化多样性的损失，可能是甚至比“生物圈污染”“更为严重的问题”，宣称“人类的适应更多的是文化上的而非生物性的”，人类文化模式的灵活性“使得人类这个物种在地球的每一个地带繁荣昌盛”(37)。然而，全球环境保护运动使我们大家认识到我们所在星球的自然生态威胁，对非物质文化遗产保护重要性的认识还是少之又少，对非物质文化遗产保护的资助比艺术和建筑少之又少。罗马克斯在一篇强调濒危传统音乐，呼吁在美国和全球范围内文化平等政策的文章中，提议创造“一个多元文化的世界，在这个世界里各种文明以其教育和交流的自我支持系统而活着”(38)。
公众民俗学为跨文化边界展示传统提供了技术和概念工具，使得社区成员可以保护他们自己的传统。文化展示将事实上的道德和伦理结合起来，公众民俗学家将此视作其作为干预传统文化的文化经纪人的核心角色。公众民俗学通过对传统文化和研究方法论、展示和保护非物质文化遗产知识的传达，丰富了美国民俗学领域，加深了他们与其研究的社区之间的关系，使民俗学家的工作获得了更大的可见度。
本文初稿在中央民族大学和北京大学进行了讲演，我作为富布莱特高级专家，得到了亚洲文化研究院、芬兰文学学会、Seili岛Joensuu大学与芬兰土尔库大学等研究生院知识交流论坛的资助。感谢尼克·斯比泽对本文更早版本的批评意见，感谢我在中国的很多新朋友和同行们提出尖锐的问题和他们的盛情款待。
黄龙光（1974－），男，彝族，云南峨山人，民俗学博士，玉溪师范学院文学院讲师。（云南玉溪，653100）
注释：
① Brady,Erika.“The Bureau of American Ethnology:Folklore,Fieldwork,and the Federal Government in the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries.”In Feintuch 1988,pp 39.
② Newell,William Wells et al.(unknown).1888.“On the Field and Work of a Journal of American Folk - Lore.” Journalof American Folk - Lore 1 :PP.3.
③ Abrahams,Roger.[1992] 2007.“The Foundations of American Public Folklore.” In Baron and Spitzer 2007a,pp.259,258-59.
④ Hirsch,Jerrold.“Cultural Pluralism and Applied Folklore:The New Deal Precedent.”In Feintuch 1988,pp.49.
⑤ Botkin,Benjamin A.1939.“WPA and Folklore Research:Bread and Song.”Southern Folklore Quarterly 3 :PP.10.
⑥ Botkin,Benjamin A.1938.“Manual for Folklore Studies,”August 15,1938,Box 69,Federal Writers Project Collection,National Archives.cited in Hirsch,Jerrold.“Cultural Pluralism and Applied Folklore:The New Deal Precedent.”In Feintuch 1988:PP.58.
⑦ Baron,Robert.[1992] 2007.“Postwar Public Folklore and the Professionalization of Folklore Studies.”In Baron and Spitzer 2007a,pp.307-37.
⑧ Beals,Ralph L.1950.“The Editor' s Page.”Journal of American Folklore 63:PP.360.
⑨ Botkin,Benjamin A.1953.“Applied Folklore:Creating Understanding through Folklore.” Southern Folklore Quarterly 17:PP.199.
⑩ Baron,Robert.[1992] 2007.“Postwar Public Folklore and the Professionalization of Folklore Studies.”In Baron and Spitzer 2007a,pp.307-37.
(11) Kurin,Richard.1997.Reflections of a Culture Broker:A View From the Smithsonian.Washington:Smithsonian Institution Press.
(12) Kurin,Richard.1997.Reflections of a Culture Broker:A View From the Smithsonian.Washington:Smithsonian Institution Press.pp.121.
(13) Bauman,Richard and Américo Paredes,eds.1972.Toward New Perspectives in Folklore.Austin:University of Texas Press.
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(14) Sweterlitsch,Dick,ed.1971.Papers on Applied Folklore.Bloomington,Indiana:Folklore Forum Bibliographic and Special Series,no.8.
(15) Byington,Robert.1989.“What Happened to Applied Folklore.”In Charles Camp,ed.Time and Temperature,ed.Washington:American Folklore Society,pp.78-79.
(16) Hymes,Dell.1975.“Folklore's Nature and the Sun's Myth.” Journal of American Folklore 88:355.
(17) Green,Archie.[1992] 2007.Public Folklore's Name:A Partisan's Notes.In Baron and Spitzer 2007a,pp.55.
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Nusbaum,Philip,ed.“Folk Arts in Education.” 1995.Special Issue,Folklore in Use.3 (2).
(19) Hall,Patricia and Charlie Seemann.1987.Folklife and Museums:Selected Essays.Nashville:The American Association for State and Local History.
(20) Examples of cultural tourism projects developed by folklorists include the Northwest Heritage Tours of Washington Heritage Corridor Tours from Washington State,such as the Southeastern Washington Heritage Corridor Tour (1999),researched and written by Jens Lund,; A Wabenaki Guide to Maine (1997),which features Native American basketry traditions; and Roots to Routes:A Driving Guide (2004) for the Rivers of Steel National Heritage Area,an industrial heritage region in Pennsylvania.The latter tour is discussed in Doris J.Dyen,“Routes to Roots:Searching for the Streetlife of Memory”(2006).
(21) Baron,Robert.[1992] 2007b.“Introduction.' In Baron and Spitzer,Public Folklore,pp.1.
(22) Shuldiner,David and Jessica Payne.1999.Notes from the Editors.In Journal of Applied Folklore 4 (1) :2.
(23) N' Diaye,Diana Baird.“Public Folklore as Applied Folklore:Community Collaboration in Public Service Practice at the Smithsonian.”Journal of Applied Folklore 4 (1):94.
(24) see Feintuch 1988,Hufford 1994,Jones 1994a and various issues of The Journal of Applied Folklore and Folklore in Use:Applications in the Real World.
(25) Whisnant,David.1983.All That is Native and Fine :The Politics of Culture in an American Region.Chapel Hill:University of North Carolina Press.
(26) Bulger,Peggy A.1988.“Folklife Programs in Florida:The Formative Years.” In Feintuch 1988,pp.77-78.
(27) Spear,Jean Haskell.1988.“Unshared Visions:Folklife and Politics in a Rural Community.In Feintuch 1988,pp.154-165.
(28) Kurin,Richard.1997.Reflections of a Culture Broker:A View From the Smithsonian.Washington:Smithsonian Institution Press,pp. 19.
(29) Graves,James Bau.2005.Cultural Democracy:The Arts,Community and the Public Purpose.Urbana:University of Illinois Press,pp. 150.
(30) Handier,Richard.1988.Nationalism and the Politics of Culture in Quebec.Madison :The University of Wisconsin Press,pp. 14,55,63.
(31) Kirshenblatt- Gimblett,Barbara.1991.Objects of Ethnography.In Ivan Karp and Steven D.Lavine.eds.Exhibiting Cultures:The Poetics and Politics of Museum Display.Washington,DC:Smithsonian Institution Press,pp.428.
(32) Kirshenblatt- Gimblett,Barbara.[1988] 2007.Mistaken Dichotomies.In Baron and Spitzer a,pp.32-33.
(33) Oring,Elliot.2006.Folklore and Advocacy:A Response.Journal of Folklore Research 41 (2/3):259-67.
(34) Baron,Robert and Nick Spitzer,eds.2007c.“Cultural Continuity and Community Creativity in a New Century:Preface to the Third Printing.”In Baron and Spitzer 2007a,x.
(35) American Folklore Society.2004.“American Folklore Society Recommendations to the WIPO Intergovernmental Committee on Intellectual Property and Genetic Resources,Traditional Knowledge and Folklore.” Journal of American Folklore 117 (465):299.
(36) Baron,Robert and Nick Spitzer,eds.2007c.“Cultural Continuity and Community Creativity in a New Century:Preface to the Third Printing.” In Baron and Spitzer 2007a,xi.
(37) Lomax,Alan.[1972] 2003.“Appeal for Cultural Equity.”In Ronald Cohen,ed.Alan Lomax:Selected Writings 1934- 1997.New York:Routledge,pp.285.
(38) Lomax,Alan.[1972] 2003.“Appeal for Cultural Equity.”In Ronald Cohen,ed.Alan Lomax:Selected Writings 1934-1997.New York:Routledge,pp.288.