近代西方哲学的发展和“自我中心困境”，本文主要内容关键词为：近代论文,困境论文,自我论文,西方哲学论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新实在论者培里在批判唯心主义哲学时，提出了“自我中心困境”的命题。在他看来，唯心主义者用“自我中心困境”去论证其唯心主义的哲学，主要是从近代以后的哲学开始的。我们认为，培里的这一思想是有一定的合理性的。由于近代哲学凸现了认识论问题，因此，“自我中心困境”的问题便明显地表现出来了。无论近代唯物论还是唯心论都面对着这一问题，并且，它们用不同的方法去说明、解决这一问题，以建构各自的哲学体系。
一、近代西方哲学的产生和认识论问题的凸现
十四世纪下半叶到十六世纪末，是欧洲从封建社会向资本主义社会的过渡时期。在这一时期，欧洲社会的生产力迅速提高，生产规模越来越大。随着哥伦布发现新大陆，新兴的资产阶级开辟了新的活动场所，使国内国际市场空前扩大，商业交往空前兴盛。经济的发展，必然要求观念上的变革。新兴资产阶级在逐步壮大的同时，要求打破封建神学的束缚，为未来的新社会提供意识形态的说明。
另外，十五世纪中叶以后，西方社会的自然科学也得到了一定程度的发展，其中，数学和力学发展很快，以后慢慢出现了一批象牛顿、笛卡尔、莱布尼兹那样著名的自然科学家。自然科学的发展，不仅意味着哲学与科学的分离，而且也意味着它们之间的联系。一方面，自然科学为哲学的发展提供经验材料，另一方面，哲学通过对这些经验材料的归纳和总结，又为自然科学的发展提供了世界观和方法论的指导。
总之，无论是近代资本主义经济的发展，还是自然科学的发展，都给哲学提出了观念变革的要求。由于人们面对的是同样的自然、同样的人，由于宗教神学中出现了理论与现实的矛盾，因此，新哲学就必须形成新的理论，并以此合理地解决理论和现实的关系问题，时代课题要求近代哲学家，在总结自然科学的新成果的基础之上，在批判宗教神学的虚假性的同时，首先必须给认识过程确立一个科学的标准，并把它当成建构新哲学的基础。于是，认识论问题便凸现出来了。
近代哲学认识论问题的凸现表现在哲学家那里，便为他们对方法论问题的重视。近代经验论哲学的鼻祖培根认为，人类曾经经历的无穷的灾难，都是出自于对自然的“无知”，都是因研究方法不对头所致。在他看来，当前影响人们认识方法的主要是四大障碍，即“种族假相”、“洞穴假相”、“市场假相”和“剧场假相”。只有清除了这“四种假相”，才能为正确的认识奠定一个科学的基础。培根说：“我们现在只有一条路可走——只有根据一个较好的计划把全盘事业重新试验一下，并且在适当的基础上，把科学、艺术和一切人类知识，全体都重新改造了”。（培根《新工具》，商务印书馆出版第2 页）他宣布自己的任务正在于揭露以往的种种谬误，为人们提供一种沟通人心与自然的正确方法，从而为人类的“公共利益”奠定可靠的基础。近代唯理论的肇始者笛卡尔也同样认为，人们应对一切东西普遍地进行“怀疑”，要把一切东西送到理性的法庭上进行重新审查。他说，我们可以怀疑一切，甚至对“地、天、星辰，以及我借自己的感官察知的一切东西”都可以“怀疑”，都可以认为它们是“不确实的”。在他看来，只有这样，才能在“理性”的基础之上建立起科学的哲学体系来。
二、十七、十八世纪中叶前的近代唯心论哲学对认识客观标准的寻求和“自我中心困境”问题的产生
不破不立，近代西方哲学既然冲破了中世纪神学的樊篱，既然怀疑了以前的一切认识，那么，它们就有一个如何为“科学”的认识奠定基础的问题，为此，十七、十八世纪中叶前的近代唯心论哲学走了两条道路，即经验论唯心论的道路和唯理论唯心论的道路。
1.近代经验论唯心论哲学与“自我中心困境”。
近代经验论唯心论者认为，感觉经验是认识的来源，只有感觉经验才是唯一可靠的东西。衡量知识是否正确的标准，只能依赖于人们的感觉经验。为了进一步说明这个问题，近代英国经验论唯心论者贝克莱提出了“存在就是被感知”的命题。
贝克莱首先认为“感知”是“存在”的前提和条件。针对人们关于客观事物是不依赖于人的感觉而独立存在的唯物主义思想，贝克莱认为这种观点是“十分荒谬”的。他责问：人们不通过感觉，怎么会有认识？人们不通过感觉，又怎么知道外界事物的存在？在他看来，如果说在感觉之外还有某种不依赖于感觉的存在，这不仅是不可理解的，而且是自相矛盾的。因为，人们不通过感觉，就不能断言有任何存在；而既然通过了感觉，那么人们认识到的便仅仅是自己的感觉所提供的，不可能是某种不依赖于感觉的东西。其次，他认为现实中存在的事物从根本上讲只是“感觉的组合”。在贝克莱看来，感觉只能认识感觉之内的事物，不可能认识与它性质根本不同的客观物质；人们不能设想，思想中有什么不被思想的东西，感觉中有什么不被感觉的东西，对象和思想是不可分的，它们是“同一个东西”。他认为，谁要承认事物在感觉之外还有其客观存在，就是把世界“二重化”了，即“假定”感官对象有而重存在：一个是心智的，是在心中的，一个是实在的，是在心外的”，这样会“走入最危险的谬误之中”。在他看来，“物”就是“感觉的组合”。他说：“事实上，对象和感觉是同一个东西，因而不能把一个从另一个中抽象出来”。（转引自北京大学编写组编《欧洲哲学史》第389 页）又说：“如果你们愿意的话，你们可以在别人使用‘无’这个词的意思上使用‘物质’一词。”（同上书，第395 页）按照贝克莱的思维逻辑，既然“感知”是“存在”的前提，既然“物是感觉的组合”，那么，“感觉经验”就不仅是一切知识的来源，而且也是评判一切知识是非的标准。
贝克莱所谓的“存在就是被感知”的命题，实际上涉及到了培里所说的“自我中心困境”问题。在培里看来，仅就认识过程而言，客体是依赖于主体的，没有认识主体的存在，就不能发现、认识客体，这是一种认识方法问题上的特殊困难，即“自我中心困境”。但培里认为，这种认识方法问题上的特殊困难，不等于本体论上的困境。因为，当主体认识客体的时候，客体自身仍保持着自身的“独立性”（培里称这种“独立性”为认识关系中的“内在独立性”），即：从本体论上讲，客体是不依赖于认识主体而独立存在的。而贝克莱却依据了认识方法问题的特殊困难，得出了本体论上的客体也依赖于主体、本体论上的客体就是主体的主观唯心主义的结论。
当然，在贝克莱的哲学中，他未能把依据于“自我中心困境”这个原本方法论上的困难，去论证其主观唯心主义哲学体系的思想贯彻到底。因为，当他在否定了感觉之外的物质本体存在的时候，却又不恰当地肯定了感觉之外的精神实体——上帝的存在。因此，休谟修正了他的思想。在休谟看来，认识只能认识感觉经验之内事情，对于感觉经验之外的事物及其存在问题则是一概不知，只持怀疑论的态度。
由于贝克莱和休谟通过对认识方法问题上的“自我中心困境”作了不恰当的解释，否定了认识的客观来源和客观标准，因此，他们只能在感觉经验范围之内，借助于“共同的感知”去说明认识的标准问题。当贝克莱在判断“酒”的真假时，说：“我只能说，如果所有在座的人都看到了酒，闻到了酒香，喝到了酒，尝到了酒味，并感觉到喝酒以后的效果，那末在我看来，就不能怀疑这个酒的实在性了。”（同上书，第399页）由此可见， 近代经验论唯心论者在为认识寻求标准等问题上表现出了典型的唯我论色彩，其哲学的“自我中心困境”的性质是明显可见的。而极端的唯我论哲学最终必然要与宗教神学保持着若即若离的关系。当休谟在论证其哲学的科学性时指出，只有上帝的存在才能给“明白的哲学”以最后的“认可”。
2.十七、十八世纪中叶前的唯理论唯心论哲学与“自我中心困境”。
与近代经验论唯心论不同，十七、十八世纪中叶前的唯理论唯心论者认为，知识的唯心可靠性不是取决于感觉经验，而是取决于人的理性。笛卡尔认为，“我思故我在”。在他看来，“理性”是每个人生来就有的，是人的本质，它是判断和辨别真假的唯一根据。他说，我们可能怀疑一切，而“我在怀疑”这个事实本身却是不能怀疑的。由于“我在怀疑”，所以“我”便存在。在他看来，“我思”中的“我”是不依赖于任何物质，甚至也不依赖于身体的独立的精神实体，相反，物质和人的身体的存在却有赖于“我思”中“我”的存在。他说：“我们对自己的心所具有的意念，是在我们对任何物质事物所具有的意念以前存在的，而且它是较为确定的，因为我们在知道自己是在思想时，我们仍然在怀疑有任何身体存在。（笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1962年版第3页。）他还说：“即使是形体，真正说来， 也不是为感官或想象力所认识，而只是为理智所认识，它们之被认识，并不是由于被看见或摸到了，而只是由于被[思想所]理解[或了解]了。（同上）
为了进一步说明认识标准问题，增强可操作性，笛卡尔又提出了“清楚明白”的思想。他说：“在‘我思故我在’这个命题里面并没有任何别的东西使我确信我说的是真理，而只是我非常清楚地见到：必须存在，才能思想；于是我就断定：凡是我们十分明白，十分清楚地设想到的东西，都是真的。”（《十六—十八世纪西欧各国哲学》第114页）
从笛卡尔哲学来看，它是明显地以肯定“意识的先在性”为前提的，并以此推论出客观物质世界的存在及其正确的知识等问题的。它自然也是一种典型的“自我中心困境”的哲学。不过，当我们在看到笛卡尔哲学的“自我中心困境”性质的同时，也应看到它在逻辑上的不彻底性。当笛卡尔确定了“我思”是确认一切存在和正确知识的前提时，他又凭什么能够保证通过“我思”后得到的认识就是客观世界本身的规律呢？对此，笛卡尔感到颇为为难，他最终不得不求助于上帝。他说：“上帝一方面把这些规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以我们对此充分反省之后，便不会怀疑这些规律之为世界上的存在、所发生的一切事物所遵守。（同上书，第118 页）事实上，笛卡尔哲学所面临的逻辑困难表明：要真正解决认识的客观标准问题，就必须解决好思维与存在的同一性问题。笛卡尔求助于上帝，实际上也表明了“理性”对这个问题的无能为力。于是，莱布尼兹便把笛卡尔的理性原则本体论化了。
在莱布尼兹看来，客观事物表面上看是具有广延性的物质，但其本质则是由精神性的单子构成。人们对客观事物的认识，实际上是其本质——单子作用于人们的认识器官的结果。而一旦单子作用于人们的感觉器官后，人们就会通过“理性”把其心灵自身的固有的潜在观念显现出来，从而达到形成一种“真理性”认识的目的。也就是说，在莱布尼兹看来，“真理性”的认识仍然是依赖于“理性”的，但它必须通过外界事物作用这个环节才能获得。
表面上看，莱布尼兹克服了笛卡尔在认识客观标准问题上的“自我中心”性，但实际上在莱布尼兹那里真理性的认识的获得仍然是从“我思”当推出来的，仍然是“天赋”的，客观外界事物在此过程中没有任何实质性的作用。
三、德国古典唯心论哲学关于“思维与存在”的同一性问题及其“自我中心困境”的表现
可以说，由于“自我中心困境”问题的出现，十七、十八世纪的经验论唯心论者和唯理论唯心论者都未能完全解决认识的客观标准问题。因此，德国古典唯心论者也就循着他们所走过的道路继续前进，继续在思维与存在的同一性的基础上解决这个历史遗留问题。
当我们在考察德国古典唯心论哲学时，必须清楚地看到贝克莱、休谟的“自我中心困境”哲学和笛卡尔、莱布尼兹的“自我中心困境”哲学对它的影响。当康德声称休谟使他从“独断论”的迷梦中惊醒过来时，这不仅意味着他要肯定“物自体”的存在，而且也意味着他要肯定精神是无法认识与其性质不同的“物自体”这一思想。既然精神不能认识与其性质不同的“物自体”，那么其他德国古典唯心论者就有理由得出“精神只能认识精神自身、‘物自体’不存在以及精神是世界的本原”等唯心主义结论，因此，我们可以说，所有的德国古典唯心论者的哲学都是建立在“自我中心困境”的基础之上的，它们都是“自我中心困境”哲学。
1.康德的“人为自然立法”和他的构造性的唯心主义哲学体系。
康德首先肯定“物自体”的存在，但休谟哲学所论证的“自我中心困境”问题又提醒他：“物自体”不可知；因此，他只能肯定“物自体”对人们经验形成的刺激使用。既然经验、知识的最后标准不在于“物自体”，既然我们又存在着经验、知识，那么，怎样为“现象界”的经验、知识确立一个客观有效的标准呢？在此，康德提出了“先天综合判断”和“人为自然立法”的思想。
康德认为，任何知识都从经验开始，但又不归结为经验。我们的一部分知识是由认识能力本身产生的，它们具有先验的《在经验之前》性质。经验的知识是个别的，因而是偶然的，而先验的知识则是普遍的和必然的。在康德看来，感觉来源于“物自体”对我们感官的刺激作用，但它是“一种只与主体有关系的主体状态的改变”，并不构成感性知识。人的感性知识具有两个因素，一是“感觉”，一是“时间和空间”，前者是“质料”，后者是“形式”；前者是“被给予的”、“后天的”，而前者则是“先天的”。他认为“后天”的感觉”必须经过“先天的形式”的整理，从而被安排在时间和空间的“形式”中，才能成为感性认识的对象，才能构成感性知识。同样，康德认为，感性知识还是特殊的、零碎的、缺乏联系的东西，因而还不能成为严格意义下的科学知识；严格意义上的科学知识，还必须对它们进行知性形式的加工，认识到其中的必然联系，因果关系等等。
也就是说，在康德那里，知识的客观有效性（即客观标准）完全取决于认识主体、取决于认识主体的先天形式，认识主体赋予自然界以秩序性、必然性等等。这样，康德就在本体论与认识论之间划了一条界限后，在“现象界”用主体构成客体的方法形成了“构造性”的唯心主义哲学体系，并以此去解决认识的客观标准问题。
2.费希特的“自我产生非我”和他的创造性的唯心主义哲学体系。
费希特继承了笛卡尔唯理论唯心论的思想，认为康德的“物自体”除了一个空洞的摆设之外，没有任何意义。在他看来，知识的可靠性是由“自我”建立的，而且这个“知识”就是关于“非我”的知识。在此，他提出了“自我产生自我”、“自我产生非我”和“自我是自我和非我的统一”三大命题，并以此反对康德。他首先认为康德哲学中的外在“物自体”并不存在，因为，除了感觉之外，并不存在作为对象的物自体；其次，他认为康德所主张的外在“物自体”对人的感官的刺激作用也是不存在的，因为“实在”的东西只不过是人们精神的产物，人们所感受的事物“只不过是通过想象力把这一关系综合起来罢了，事物的必然性是由全部理智的基本规律”；再次，他认为康德所主张的知识“一方面来源于‘物自体’，另一方面来源于先天形式”的思想也是不正确的，因为，“先天的成分和后天的成分”绝不是两回事，而完全是一回事。另外，在费希特看来，“非我”的内容不仅依靠“自我”，就是“自我”，而且，“自我”还可通过“活动”把自己的规定性进一步输送给“非我”。
也就是说，在费希特看来，“自我”不仅是知识可靠性的唯一根据，而且它能够产生与其内容一致的外在世界。这样，他就把康德在认识中形成的“自我中心困境”进一步推到本体论中去了，形成了“创造性”的唯心主义哲学体系。
3.谢林、黑格尔的“精神认识精神”和他们的同一性的唯心主义哲学体系。
黑格尔认为无论是康德的“人为自然立法”的思想，还是费希特的“自我”学说，都是有局限的。由于他们都把人们所认识的事物看成“只是我们的，只是我们主观建立的”，这“会引起素朴意识的抗议”（黑格尔《小逻辑》第138页）（即唯物主义的抗议）。因此， 为了克服康德和费希特的极端主观唯心主义的弊端，黑格尔主张“客观唯心主义”的学说。在他看来，客观唯心主义不是简单地把事物及其规律看成是我们人的思想所建立起来的，而是把它们看成是“客观的”，这样一来，就承认了事物及其规律的客观性，避免了唯物主义的抗议。
表面上看，黑格尔似乎在克服“自我中心困境”，事实上恰恰相反，他和谢林的哲学全部都是建立在“自我中心困境”的基础之上的。当黑格尔在批判费希特哲学时，他就曾指责费希特的“非我”仍然有着康德“物自体”的幽灵。他说，费希特的“自我”永远“有一个‘他物’之与对立。……在这种情形下，自我……永远得不到真正的自由”（同上书，第163页）。因为，在黑格尔看来，费希特的“非我”是物质， 而“自我”却是精神，作为精神的“自我”是无法认识与其性质不同的物质的。对此，谢林讲得十分清楚。谢林认为，要么主张事物在思想意识之外，独立存在，而这“便不能对它有确定的知识”，便会得出不可知的结论；要末主张“我们可以获得确定的知识”，主张事物是可知的，而这就意味着存在与思维，客体和主体之间“没有差别”、“绝对同一”。
也就是说，在谢林看来，“自然”与“精神”、“客体”与“主体”在一开始就是“绝对”相同的，即都是精神。只有这样，精神才能认识与其本质相同的精神。黑格尔发展了他的思想，认为“自然”与“精神”不是“无差别的同一”，而是“有差别的同一”。真正能把握“知识”的不是感性，而是“理性”；而“理性”的内容又不是由认识中的“自我”自生出来的，而是对客观存在的“绝对精神”的一种把握。于是，黑格尔在“绝对精神”和“理性原则”的基础之上，不仅解决了认识的客观标准问题，而且也解释了认识与外在事物的关系问题，即解决了“思维与存在”的同一性问题。因此，他就形成了“同一性”的唯心主义哲学体系。
四、近代唯物论对意识的物质根源的探讨及其对“自我中心困境”的克服
与近代唯心论肯定意识的先在性，并从精神的角度去寻求认识的客观标准的思想不同，近代唯物论肯定了世界的物质本原，并从意识的物质根源的角度去探究认识的客观标准问题。因此，从某种程度上可以说，近代唯物论的产生，从一开始就意味着对“自我中心困境”的克服。
1.强调认识的物质来源。
与近代唯理论唯心论者不同，近代唯物论者认为只有感觉经验才是知识的泉源，才是唯一可靠的东西，理性的知识都是由感觉经验加工、发展而来，“天赋观念”的思想是完全错误的。但又不同于近代经验论唯心论者把感觉经验当成认识的最后根源的思想，近代唯物论者主张外在客体事物是感觉的来源。当培根把感觉当成是一切知识的泉源时，他说：“知识就是存在的影像”。霍布斯则进一步认为，感觉是物体作用于我们感官的结果。在他看来，外界物体由于它自身的运动达于我们的感官而产生一种“压力或作用”，这时，我们的感官也就产生一种“抗力或反作用”，于是，就产生了感觉。
近代法国唯物主义者则结合近代经验论唯心论的错误，来说明认识的物质来源问题。狄德罗指出，感觉决不是主观自生的，而是外界对象作用于人们感官的结果。他把人比喻为一架钢琴，认为只有扣击它，它才能发出声音；而真正扣击它的，不是它自己，而是周围的自然界。他认为贝克莱就象一架发了疯的钢琴，“以为自己是世界上的唯一的钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上。”（《狄德罗哲学选集》，三联书店1956年版第130页）他愤怒地说， 那种只承认自己和自己的感觉存在的怪诞体系，只有“瞎子才会创造出来”。霍尔巴赫也说，如果硬认为不需要外物的作用，就能有观念，便等于说天生的盲人看到了颜色。他反问贝克莱：如果说一切观念都是神安置在我们心中的，那么，一切谬论以及神所不喜欢的思想，又是从哪里来的？
费尔巴哈比他们更进一步，他认识到了贝克莱所用的方法论“自我中心困境”的实质。在他看来，感觉与外界客观事物的确有区别，但也有联系。感觉的确有不同于外界客观事物的特征，即主观性，但并不能因此就否定它的基础是客观的。他说，“感觉是客观救世主的福音、通告”，感觉不但把我们和外界分隔开来，而且把我们和外界联结起来，它是对客观世界的反映。费尔巴哈反问：如果把外界客观事物就等同于感觉，那么，猫在抓耗子时为什么不去抓它眼中的感觉呢？
2.强调思维是人脑的属性。
针对近代唯心论者提出的“精神只能认识精神，不能认识与其性质不同的物质”这一“自我中心困境”的思想问题，近代唯物论者认为物质与精神不是分离的，而是统一的，二者统一的基础是物质，而不是精神。在此，他们提出了“思维是人脑的属性”的说法。早在拉美特利那里，他就提出了“人是机器”的思想。他认为：“心灵的一切机能，直到意识为止，都只不过是依身体为转移的东西。”（《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1964年版第227页）一旦“脑部受重伤时， 动物就没有知觉，没有分辨力，没有认识了。”（同上书，第207 页）狄罗则进一步用“进化”的观点，说明了拉美特利的思想。他指出，精神是物质的特性，现在虽然我们还不能完满地说明思维、感觉是如何从物质中发展出来的，但是现在的经验已经大体可以看到两者的联系何在了。他认为，物质按其本性来说，具有一种“迟钝的感受性”，而这种感受性只要具备了一定的条件，物质便能发展出明显的感觉能力来。
在近代唯物论者看来，思维是人脑的机能、物质的属性，人是肉体和灵魂的统一体，不存在离开人的肉体而独立存在的纯粹精神的“自我”，任何认识都是有肉体之躯的人的认识；而作为物质属性的人脑又是能够认识与其最终本质相同的物质世界的。对于思维与存在的关系以及它们的同一性问题，费尔巴哈说：“光不是为眼睛要看而存在的，眼睛存在却是因为光存在；……有机物和无机物成立一种必然的联系。所以我们也没有理由可以设想，倘若人有更多的感觉，人就会认识自然界的更多的属性或事物。……人的感官不多不少，恰合在世界的全体中认识世界之用。……自然界并不让自己躲藏起来，它反而是尽力地自荐于人，或者可以说老是厚着脸去迁就人的。”（《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版，第630页）
3.强调生活、实践对客观物质世界存在的证明作用。
为了进一步证明客观物质世界的存在，近代唯物论者还提出了“生活”、“实践”的观点。狄德罗认为，如果人们不承认客观世界的存在，不承认人们的感觉是对客观世界的反映，不知道碰到硬的物体会痛，摸到柔软的东西会感觉愉快等等，“那我们就会收集不到保持我们的身体和安适所必要的经验的亿万分之一，因而活不成。”（《十八世纪法国哲学》第320页）费尔巴哈也认为，理论所不能解决的那些疑难， 实践会给解决。在此，他提出了“我欲故我在”的命题。在他看来，人们在日常生活中通过吃、喝把客观对象消费掉了，这便是对客观对象存在的极好证明。
总之，近代唯物论从认识的物质来源、思维和存在的同一性以及对物质世界存在的证明三个方面去批判近代唯心论，从而为克服“自我中心困境”奠定了十分重要的基础。但事实上，他们并未能完全解决认识客观标准问题，也未能完全克服“自我中心困境”。因为，尽管在近代唯物论者看来，思维是能够认识物质的，但认识当中的对象毕竟不同于客观存在的对象，人们无法把认识中的东西与客观存在的事物相比较，因此，在这种情况之下，又怎样用“物质”去说明认识的真理性呢？面对这样的难题，近代唯物论也只好把“共同的认识”当成是验证认识真理性的标准。费尔巴哈说：“人与人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准。……我一个人所见到的东西，我是怀疑的，别人也见到的东西，才是确定的。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第173 页）“只有别人跟我相一致的地方，才是真的。”（同上书， 下卷第190页）于是，马克思就在《关于费尔巴哈的提纲》中批判近代唯物论者仅仅依据于“单纯直观”的局限，指出了他们不懂得“实践的后果。在马克思看来，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此举性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版第16页）
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