谁之继承人，谁之代治者？——哈里发学说的演变及其对中东政治继承与换代的影响，本文主要内容关键词为：中东论文,继承人论文,学说论文,哈里论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代伊斯兰教世界，无论政治领袖还是宗教领袖，其继承与换代问题历来都是首屈一指的重大事件。由于其中隐藏着众多变数；往往险象环生，甚至引发激烈斗争。其结果不仅可能成为当地政权更迭、社会动荡的导火索，而且对地区政治格局的变动、乃至各大政治阵营的力量对比都可能产生深远影响。在伊斯兰教史上，围绕权力交接、政权更迭所产生的一些重大历史事件与制度、学说，不仅在伊斯兰教的教派分化、思想演变等方面意义重大，也是影响当今中东地区伊斯兰国家政治继承与换代的深层因素。本文从分析“哈里发”一词含义的演变入手，对哈里发学说的形成与演变及其在伊斯兰教政治继承与换代问题中的影响予以初步探讨，尝试从中找出某些具有普遍性的共同因素，以便作为分析中东地区政治继承与换代事件发展与走向的“常量”。
一、谁之继承人，谁之代治者？
在伊斯兰教史上，对后代政治继承制度影响最大的莫过于哈里发学说及相关制度的出现与演变。通常认为，“哈里发”(Khalīfa)一词系阿拉伯语的音译，意为“代理者”、“继任人”。该词通常“用于指称穆罕默德逝世后继任伊斯兰教国家政教合一领袖的人”。①历史上最早使用“哈里发”这一称号的是伊斯兰教初期的四大正统哈里发，这一称号后来为伍麦叶王朝和阿拔斯王朝的统治者沿用。哈里发制度则指以哈里发为首脑的早期伊斯兰国家领导制度。然而，这一词语在历史中的实际演变要复杂得多。
据考证，在整部《古兰经》中，“哈里发”一词以单数名词形式出现只有两次。②一次是在《古兰经》第2章《黄牛章》中记述真主命人祖阿丹为万物命名，并命天使向阿丹下拜的故事中。这段故事一开头就明确提出：“当时，你的主对众天神说：我必定在大地上设置一个代理人。”（第2章30节）。第二次是在真主任命先知达五德为代治者的记载中：“达五德啊！我确已任命你为大地的代治者，你当替人民秉公判决，不要顺从私欲，以免私欲使你叛离真主的大道；叛离真主的大道者，将因忘却清算之日而受严厉的刑罚。”（第38章26节）。从字面看，这两段经文中的“哈里发”似乎不难理解，都没有偏离“代理者”、“继任人”的基本含义，但正是这两段看似浅显的文字却令历代经注学家们困扰不已。
问题就出在究竟应该将这两段经文中的“哈里发”解释为“继承人”还是“代治者”？如果释作“继承人”的话，那么，注解者就必须面对由此引发的一系列问题，即真主有可能有继承人吗？先知穆罕默德能够被称为真主的继承人吗？更为关键的是，伍麦叶王朝和阿拔斯王朝那些被冠以“哈里发”称号的君主们是否有资格被称为“真主的继承人”？如果这些君主不能被称为“真主的继承人”，那么，他们可以算作是“先知的继承人”？抑或说，他们的继承权乃是来自四大正统哈里发？另一方面，即使转而用“代治者”作为注解，同样也会面临类似的困境。经注学家们必须回答伍麦叶王朝的统治者是否也是真主在大地上的代治者这一棘手问题。然而，实际情况却是，当时不少宗教学者都不愿看到伍麦叶家族借此机会将哈里发世袭制度合法化，这才是导致经注学家们犹豫不决的深层原因。
事实上，在这一问题中，将“哈里发”一词解释为“继承人”还是“代治者”，并不是问题的真正要害。其关键在于被继承和代治的主体究竟是谁？换言之，“谁”才是“被继承人”和“被代治者”。对于这个“谁”的问题，生活在伊斯兰教史中的穆斯林们各抒己见，做出了各自的回答。追寻这个“谁”的过程，实际正是统治者寻找自身合法性来源的过程，同时也是代表不同利益阶层的宗教学者对伊斯兰教历史的解读与重构。这些众说纷纭甚至相互龃龉的答案，对此后伊斯兰教的演变乃至分化产生了深远的影响。
二、四大正统哈里发的回答
公元632年，伊斯兰教的封印先知穆罕默德逝世。他生前并没有指定继承人，也未留下子嗣，在他去世后，穆斯林社团内部不同派别围绕谁是先知继承人的问题产生了激烈争论，涌现出四个派别：(1)迁士派。他们属于先知的部族，最早皈依伊斯兰教，随先知一起迁徙到麦地那；(2)辅士派，由麦地那人组成；(3)阿里派，主张先知堂弟阿里为最佳继承人；(4)伍麦叶派，由麦加贵族组成。他们属于先知所属的古莱氏，虽然归信伊斯兰教较晚，但由于出身显赫，坚持只有他们才有资格成为先知的继承人。但由于没有先例可循，最后只得决定参照以往阿拉伯人推选部族首领的惯例，在数位候选人中选举出一位贤者作为先知穆罕默德的继承人。
经过激烈角逐，迁士派的艾布·伯克尔(Abū Bakr Al-Siddiq)（公元632-634年在位）被推选为先知的继承人，领导穆斯林社团。他选择的称号是“真主使者的哈里发”(Khalīfat Rasūl Allah)，而拒绝使用“真主的哈里发”(Khalīfat Allāh)的称号。两者字面差别微小，但意义重大。先知穆罕默德及之前的众先知都被视为真主在大地上的代治者，但从艾布·伯克尔开始，“四大正统哈里发”(Al-Khulafā' alrāshidūn)都不再以真主的“代治者”自居。这是由于先知穆罕默德是伊斯兰教的封印先知，在他之后的哈里发不能传达真主的启示，也不再是真主的使者。这意味着历代哈里发，无论是四大正统哈里发还是哈里发帝王，都只能享有对穆斯林社团的领导权，而不具备立法权。艾布·伯克尔以这种方式对“谁”才是被继承者的问题做出了回答。这一回答也为后来的三位正统哈里发所遵行，成为四大正统哈里发的标志。
艾布·伯克尔去世前亲自任命第二位哈里发欧麦尔（'Umar，公元634-644年在位）。作为第一任哈里发的继任者，欧麦尔曾被人称为“真主使者的继承人的继承人”(Khalīfat Khalīfat Rasūl Allah)。他于公元644年被刺身亡，临终前指定6人，要求他们从中推举出一位哈里发，属于伍麦叶家族的奥斯曼（'Uthmān，公元644-656年在位）当选。公元656年6月，奥斯曼被害后，先知的堂弟阿里（'Ali，公元656-661在位）被拥戴为第四任哈里发。在阿里执政期间，伊斯兰教领导集团内部离心力量增长，各派权力之争激烈。为整顿内部，维护疆土，阿里将首都从麦地那迁至经济、文化较发达的库法城，并重新任命了一批地方新总督，撤换了与奥斯曼有血亲关系的军政要员，削弱了伍麦叶家族成员的权力，从而遭到各派政治势力的反对。一些麦加古莱氏贵族为要挟阿里退位，以“为奥斯曼复仇”为由，要他惩办杀害奥斯曼的凶手及幕后支持者，阿里表示拒绝。从此先后爆发了：次内战。第一次内战发生在公元656年10月，圣门弟子祖拜尔（Al-Zubayr，公元596-656年）、泰勒哈（Talha，公元596-656年）联合先知穆罕默德的遗孀阿伊莎在巴士拉附近举兵，发动了反对阿里的“骆驼战役”。这场战役以阿里的胜利告终。第二次内战的起因是叙利亚总督穆阿维叶（Mu'āwiyah，公元600-680年）拒不承认阿里的哈里发地位，于公元657年起兵反抗，双方发生了“隋芬之战”。阿里在军事上占优势的情况下，接受穆阿维叶以《古兰经》裁决的停战和谈建议，招致政治亡失利，阿里阵营中分裂出哈瓦利吉派。第三次内战发生在公元660年。哈瓦利吉派举兵反对阿里同穆阿维叶议和，发生了“纳赫拉万之战”。穆阿维叶乘此机会出兵占领了埃及和希贾兹，阿里的力量遭到很大削弱。661年1月24日，阿里在去库法清真寺礼拜的途中，被哈瓦利吉派成员刺杀。穆阿维叶通过威逼利诱，迫使阿里的长子哈桑（Al-Hasan，公元624-670年）放弃哈里发继承权。阿里的被害标志着伊斯兰教四大哈里发时期的结束，也促使什叶派形成。
通过回顾早期伊斯兰教中，四大正统哈里发对继承权或代治权的来源，即“谁”的问题的回答，可以反映出以下几个问题：
首先，四大正统哈里发以选择“真主使者的哈里发”这一称号的方式，回答了前文提出的领袖地位来源的问题。其中有两点值得注意：一是此处“哈里发”一词更多地强调“继承人”，而非“代治者”的含义；二是更进一步讲，此处的继承者乃是指哈里发是真主使者的继承人，而不是真主的继承人或代治者。
其次，正统哈里发在对领袖地位来源做出回答的同时，也对他们所继承的内容做出了回答。如果说“真主的哈里发”应理解为“真主的代治者”的话，那么，“真主使者的哈里发”就应指“真主使者的继承人”。将“哈里发”一词理解为继承人，意味着四大正统哈里发所继承的乃是先知穆罕默德作为穆斯林社团的领袖地位，而不是他的先知地位。③因为《古兰经》中明确地赋予穆罕默德“封印先知”的地位，在他之后，真主不再向人类派遣先知。由此带来的深远影响在于，包括四大正统哈里发在内的历代哈里发都没有立法权，在伊斯兰教古典法学理论所总结出的四大法源“《古兰经》”、“圣训”、“类比”、“公议”中不占一席之地。这使得哈里发的统治必须依赖乌莱玛（Ulamā，伊斯兰宗教学者）阶层，这不仅在一定程度上限制了哈里发的权力，更促使穆斯林社会中的政治权威与宗教权威发生分化。
再次，既然先知穆罕默德生前从未指定继承人，也从未对继承人产生的方式做出规定，第一任哈里发产生的方式只得依照当时阿拉伯人推选部族首领的“选贤”方式产生。从此以后，虽然《古兰经》和“圣训”中从未明确规定“选贤”为推选领袖的方式，但通过对四大哈里发时期的理想化，即将之视为伊斯兰教历史上的“黄金时代”，后来的穆斯林将“选贤”奉为理想中穆斯林社团推举领袖的唯一合法方式。这一理想在早期伊斯兰教的政治民主派哈瓦利吉派的主张中体现得最为明确。
最后，先知穆罕默德建立穆斯林社团“乌玛”的初衷是以共同信仰为社会纽带，取代当时阿拉伯社会中占主流的血缘关系。但是，血统和家族仍然具有巨大的潜在影响。这种影响早在四大哈里发时期就已有所流露。例如，阿里党人拥戴阿里为哈里发不仅是出于阿里信仰虔诚、德行超群，更是因为阿里是先知穆罕默德的堂弟和女婿。这种血缘和家族关系构成了阿里继承先知领袖地位的合法性来源。而穆阿维叶要挟阿里退位，也是以“为奥斯曼复仇”为由，伍麦叶王朝的合法性也是建立在“血亲复仇”这一古老阿拉伯部族习俗的基础上。上述种种对家族和血缘的崇尚无不预示着在以后的岁月里，“世袭制”必将迎来它登上伊斯兰历史舞台的一天，显示出其强大而恒久的生命力。
三、伍麦叶王朝和阿拔斯王朝哈里发们的回答
公元661年，阿里遇刺身亡，标志着四大哈里发时期结束。出身古莱氏伍麦叶家族的穆阿维叶夺取哈里发职位，以大马士革为都，建立伍麦叶王朝。他在位期间（公元661-680年），承袭拜占廷和波斯的行政管理制度。在中央设宰相（Wazir，维齐尔）一职，下有各部大臣，分管政务、税收及宗教事务等。在地方设立五个总督行政区，由总督代行治理。但是，与这些文治武功相比，穆阿维叶建立伍麦叶王朝之后，所面临真正的挑战是如何为自己建立的庞大帝国赢得合法性。这一问题的核心实际上是要求对伍麦叶王朝统治者的哈里发地位之来源做出说明。可见，尽管与四大正统哈里发依推举产生不同，穆阿维叶的哈里发地位是凭借武力夺取而来，但他仍须回答“谁之代治者，谁之继承人”的问题。他的回答不仅将决定了伍麦叶王朝的命运，而且对此后伊斯兰教和穆斯林社会的历史走向也产生了深远影响。
穆阿维叶的回答是，他的继承权来自第三任哈里发奥斯曼。这不仅仅是由于他与奥斯曼同属古莱氏伍麦叶家族，在血缘上是堂兄弟关系；而且也是根据一条古老的阿拉伯部族原则“复仇者即继承人”。早在伊斯兰教兴起前，阿伯拉半岛上流行一种“血亲复仇”(Tha'r)的复仇方式。当某一氏族或部落的成员受到外来的凌辱与伤害时，则被视为是对该氏族或部落全体成员的侵害。全体氏族或部落成员都有义务对侵害者的氏族或部落进行集体复仇。奥斯曼本人是在由六人组成的选举团对第三任哈里发的人选相持不下的情况下，依靠仲裁当选。他的执政虽引发其他候选人的不满，但却为他所属的伍麦叶氏族提供了当权的机会。到他执政后期，社会矛盾激化，各种政治骚乱、宗教纠纷此起彼伏。公元655年，阿里的追随者首先在库法发难。第二年来自埃及的不满分子将奥斯曼围困在他的住宅里，但奥斯曼却不准穆阿维叶从叙利亚派军队来解围，最终导致奥斯曼被叛乱者杀害。公元656年，阿里继任哈里发之后，穆阿维叶要求阿里惩办凶手，阿里则消极对待，拒不交出凶手。穆阿维叶据此宣称，阿里虽然是推选出来的哈里发，但由于他姑息养奸，拒绝为奥斯曼复仇，违背了“血亲复仇”的原则，故丧失了作为奥斯曼继任人的资格。因此，当穆阿维叶凭借强大的军事实力，建立了伍麦叶王朝之后，他便宣称自己的哈里发地位来自第三任哈里发奥斯曼的复仇者的身份。
穆阿维叶另一个影响深远的举措是，他还以实际行动“代替”自己的后代对“谁之代治者，谁之继承人”这个问题做出了回答，具体而言，即以“世袭制”取代“选贤制”。在选择继承人的问题上，穆阿维叶背离了正统哈里发时期推举选贤的惯例，指定其子亚齐德为哈里发的继任者，并下令各省总督和部落首领到大马士革向亚齐德宣誓效忠。尽管这种做法遭到了不少人的抵制，但最终凭借着麦地那总督等实力派的支持，亚齐德还是继任为哈里发。穆阿维叶开创的哈里发世袭制从此确立。后来伍麦叶王朝的历代统治者进一步阐明了穆阿维叶以世袭制取代选贤制的举措。他们提出，穆阿维叶作为奥斯曼的堂弟和复仇者而继承来的哈里发地位不仅限于他本人，还应荫及整个伍麦叶家族。④伍麦叶王朝哈里发的合法性来自他们作为对第三任哈里发的“继承人的继承人”。显而易见，这一说法是针对什叶派，因为什叶派宣称，只有先知穆罕默德所属的哈希姆家族的成员才有资格继承先知的事业。
作为伍麦叶王朝的掘墓人和继任者，阿拔斯王朝的统治者同样也面临着如何回答“谁之代治者，谁之继承人”的问题。阿拔斯王朝的创立者艾布·阿拔斯（Abū Al-'Abbāis，约公元702-754）出身于麦加古莱氏哈希姆家族，为先知穆罕默德叔父阿拔斯的玄孙。在反对伍麦叶王朝的斗争中，艾布·阿拔斯提出的口号是：还权于先知家族，推翻“窃权”、“叛教”的伍麦叶人。他以此为号召，同什叶派、呼罗珊人结成同盟，以死海南岸的侯迈麦为根据地，组织力量进行夺权斗争。公元747年，艾布·穆斯林（Abū Muslim，公元718-755年）在呼罗珊地区发动了声势浩大的人民起义，并于公元750年攻占大马士革，推翻伍麦叶王朝统治。艾布·网拔斯被拥立为哈里发，建立阿拔斯王朝。
阿拔斯家族成功夺取政权的经过表明回答这一问题的重要性，阿拔斯王朝的统治者对此心知肚明。他们甚至有意利用这一问题，将其作为刺向伍麦叶王朝的统治根基的利器。他们的回答直截了当：阿拔斯王朝哈里发的尊位继承自先知本人。阿拔斯王朝的统治者借助与先知穆罕默德同属哈希姆家族的关系，以先知的继承人自居，宣称自己的哈里发地位直接继承自先知本人。这与伍麦叶王朝将继承权的来源归为第三任哈里发的做法大相径庭，在穆斯林中无疑也更具说服力与号召力。而在政权建立后，为了证明统治的合法性，每逢宗教节日与主麻日聚礼时，阿拔斯王朝的哈里发们总是身着先知穆罕默德穿过的斗篷，刻意给人们留下政权已归先知后裔执掌的印象，以示政权的正统性。
在推翻了伍麦叶家族的统治后，阿拔斯王朝的哈里发逐渐意识到，他们真正的挑战来自阿里家族而非伍麦叶家族，因为阿里家族同样也具有对先知领袖地位的继承权。因此，阿拔斯王朝的哈里发一面强调自己的哈里发地位继承自先知本人，一面又必须排斥阿里家族对哈里发权力的要求。他们对继承权来源的回答又进一步深化：阿拔斯王朝的统治权不仅来自先知，而且严格局限在阿拔斯家族内部。早期的做法包括以艾布·哈希姆的“遗嘱”或一则圣训证明政权当归阿拔斯和他的后裔所有。在此基础上，阿拔斯王朝的第三任哈里发马赫迪（'Abbāsid Al-Mahdi，公元775-785年在位）又提出新的论证作为立国根据：先知的叔父阿拔斯同阿里一样同属先知家族，但自从先知的其他叔伯父去世后，阿拔斯就成为哈希姆家族的族长，可以替代先知的父亲。同时，根据阿拉伯人的习惯，男性的继承权大于女性，近亲先于远亲。这就是说，阿拔斯作为先知的叔父，要比先知的女婿阿里有更大的继承权。这表明阿拔斯的后裔在对先知的继承顺序里排在阿里的后裔之先。⑤
此外，值得注意的是，自阿拔斯王朝的第八位哈里发穆尔台绥穆拉（'Abbāsid Al-Mu'tasim，公元833-842年在位）起，每一位哈里发的名字后面都加上一个尊号，这个尊号与真主的名字相连。例如，“真主的哈里发”(Khalīfat Allāh)，后来又出现了“真主在大地上影子”(Zill Allāhll 'ala al-ard)。这些称号一直到奥斯曼哈里发帝国的末期仍被使用。这些称号的出现说明，“哈里发”一词的含义逐渐从以“继承人”为主，转移到以“代治者”为主。阿拔斯王朝的哈里发不再满足以“真主使者的继承人”自居，而是强调自己乃是真主在大地上的“代治者”或“影子”，“君权神授”的意味逐渐加重。⑥而在穆斯林大众眼中，这意味着哈里发帝国后期的统治者越来越偏离早期穆斯林社团“乌玛”人人平等、推举选贤的传统。出于对现实的种种不满，他们只有将维护公平与正义的理想寄托在“乌莱玛”身上。
四、乌莱玛的回答
“乌莱玛”是穆斯林社会中的一个特殊阶层，指掌握天启知识即传统伊斯兰宗教学科（例如，经注学、圣训学、教义学、教法学等）的伊斯兰学术知识阶层。逊尼派乌莱玛阶层约形成于公元8-9世纪，同阿拔斯王朝曾大力提倡的国家体制伊斯兰化有直接关系，就其范围而言，阿訇、伊玛目、毛拉、大毛拉、卡迪、穆夫提、总穆夫提、穆智泰希德、阿亚图拉、大阿亚图拉、苏菲导师（谢赫）、教法学家、经注学家等等伊斯兰知识阶层都可以被统称为“乌莱玛”。
乌莱玛是伊斯兰教发展过程中自发形成的一个宗教学者阶层。⑦最初，他们只是学习和传授宗教知识的虔诚信仰者，同时还要从事其他职业。伴随着伊斯兰宗教学科的形成及哈里发帝国的建立，这些自发形成的学者群体便成为职业的教法学家、教义学家或宗教法官等。乌莱玛阶层通过讲道、收徒、教学、著述等方式向穆斯林传播宗教知识；通过执法、释法、发布“法特瓦”（Fatwā，即教法学家发布的法律意见），排解民事纠纷，主持日常宗教生活，维护公共道德，由此乌莱玛成为伊斯兰教义的阐释者、宏扬者和捍卫者。乌莱玛以《古兰经》和圣训为最高权威，同时具有行使“公议”的权力。这意味着各种教法和教义问题的最后核准权实际掌握在乌莱玛手中。
如前所述，这种立法权和对法律的解释权恰恰正是自四大正统哈里发以来，包括伍麦叶和阿拔斯王朝的历代哈里发们所不具备的。这是因为四大哈里发时代尚未形成“四大法源理论”之说，只有《古兰经》和圣训才被奉为作为立法依据，而公议、类比两项还未被列入立法渊源。作为“真主使者的继承者”，四大哈里发及作为他们继承人的哈里发帝王所继承的乃是先知穆罕默德在穆斯林社团中的领袖地位，而非他的先知地位。但教法学家在实践中，早已形成了以类比和创制方法创制律例的做法。直至公元8世纪下半叶，教法学家沙斐仪（Al-Shāfi'i，公元767-820年）通过以严谨的类比判断方法逐渐替代了带有主观随意性的意见判断，从而使公议成为一种公认的规范性的方法。而自公元10世纪（一说公元1258年）以后，“公议不谬说”在逊尼派教法学家中逐渐得到公认。这段伊斯兰历史中的特殊经历造成了影响深远的后果，即穆斯林社会中政治权威与宗教权威的分化。虽然自从伍麦叶王朝的第二任哈里发就自称“信士的长官”(Amīr Al-Mu'minīn)，但实际上，作为国家的统治者哈里发帝王承担的主要角色是政治权威，而宗教权威却掌控在乌莱玛阶层手中。乌莱玛站在维护伊斯兰宗教理想的角度，结合社会现实，对哈里发王朝的合法性及世袭制提出了种种意见。
逊尼派乌莱玛对“谁之继承人，谁之代治者”这一问题的回答集中体现在哈里发学说之中。正统哈里发学说最初由伍麦叶王朝末期，即公元8世纪末期的宗教学者提出。⑧逊尼派的乌莱玛阶层大约形成于同一时期，这是由于刚刚诞生的阿拔斯王朝亟须乌莱玛阶层证明其统治的合法性。阿拔斯王朝的统治者一改伍麦叶王朝对乌莱玛阶层放任自流的做法，聘请知名宗教学者，委以重任。例如，艾卜·哈尼发（Abū Hanifah，公元700-767年）的弟子、《赋税论》的作者艾卜·优素福（Abu Yūsuf，公元731-798年）就被任命为巴格达的总穆夫提，从此开创了乌莱玛进入政权的先河。
可见，哈里发学说的形成与当时伍麦叶王朝覆灭、阿拔斯王朝兴起的历史背景息息相关。其使命不是简要论证哈里发统治的合法性，而是需要阐明在改朝换代的过程中，“正义的哈里发”取代“不义的哈里发”乃是符合伊斯兰教原则的正义之举。而从伊斯兰教的角度出发，早期的穆斯林社团“乌玛”所代表的人人平等、推举选贤，以共同的信仰超越民族、部落、家庭和地区界限的理想社会，彰显出伊斯兰教的真正精神。因此，这也使得作为宗教权威的乌莱玛阶层从一开始就具有反对哈里发帝王采用君主制和世袭制的倾向。但是，新旧王朝交替的特殊历史际遇，令乌莱玛陷入两难境地：出于对伍麦叶王朝的强烈不满，他们推崇早期穆斯林社团民主、平等的“选贤”制度，从而说明新旧王朝交替的合理性；另一方面，乌莱玛又必须面对现实，论证阿拔斯王朝及其世袭体制的合法性。面对上述重重矛盾，一些宗教学者提出了“立约与解约人”之说，有效地解决了这一困境。
（一）“立约与解约人”之说
所谓“立约与解约人”之说，是将早期穆斯林社团推举产生哈里发的方式解释为一种口头契约。“立约与解约人”即代表穆斯林社团推举哈里发的“选举人”。一旦达成契约，“立约与解约人”就必须代表民意举行效忠仪式，宣称承认哈里发的权威，服从其领导。最初契约所规定的哈里发职责只有两项：以法官名义裁决民事纠纷和以军事统帅身份领导“圣战”。但是，“立约与解约人”与哈里发立约的一个基本前提是，哈里发必须保证遵照沙里亚行事，如果有违背，立约人则有权“解约”。
与之相应，借助“立约与解约人”的方式，世袭制也得以合法化。例如，沙斐仪派著名教法学家马瓦尔迪（Al-Māwardi，公元974-1058年）提出，前任哈里发遗嘱指定继承人的方式同样符合“立约与解约人”之说，因为即便只有一位“选举人”，其推选的结果同样有效。⑨
通过这一方式，逊尼派的宗教学者较好地解决了伊斯兰宗教理想与政治现实之间的矛盾，既维护了伊斯兰教的理想，又对现实政治的巨大变迁做出了说明。由此带来的影响极为深远。自此以后，无论是“正统哈里发的继承人”，还是“真主的代治者”等称号都不再是为哈里发帝王统治合法性进行辩护的唯一理由。与之相应，能否维护伊斯兰教的宗教理想与穆斯林社团的公共利益则成为论证统治者合法性过程中不可或缺的一环。这也预示着作为这两者代言人的乌莱玛将在现实政治中发挥更大作用。
（二）安萨里的哈里发学说
公元10世纪下半叶，阿拔斯王朝国势日衰，先是各地总督拥兵自重，割据一方藩，后有公元1055年塞尔柱突厥人占领巴格达，从此哈里发为突厥苏丹所控制，沦为政治傀儡。这一政治现实对传统的哈里发学说提出重大挑战：根据正统哈里发学说，哈里发是真主在世间的代治者，那么，作为其臣属的苏丹无视哈里发的权威、甚至幽禁哈里发，是否属于违背正道的“不义”之举？穆斯林是否应当奋起反抗苏丹“不义”的统治？而摆在乌莱玛面前的却是理想与现实之间的巨大鸿沟：符合正统哈里发学说的阿拔斯王朝末期哈里发们有名无实，沦为一个政治象征；而作为实际统治者的苏丹却不具备统治的合法性。广大穆斯林究竟应该何去何从？是顺从现实统治者，还是挺身而出维护传统的哈里发制度呢？这一问题若不能得到解决，整个社会将陷入严重的危机与分裂之中。有些学者甚至已经绝望，他们悲观地认为哈里发制度已经走到了尽头。⑩
面对这一危机，伊斯兰思想家安萨里（Al-Ghazzāli，公元1058-1111年）提出了解决之道：“某种被禁止之物合法化”，即承认苏丹统治的合法性。安萨里提出以下理由：(1)哈里发制度以伊斯兰教法为基础。公议是教法的渊源之一，故公议也是哈里发制度的基础。伊斯兰法之所以要求任命一位伊玛目，乃是出自穆斯林大众的公议，而根据一则圣训，公议是不谬的。因此，设立哈里发是一项义务性的规定。(2)设立哈里发制度的初衷是继承先知传播伊斯兰教的使命，保证穆斯林大众的福祉。(3)苏丹制是维护社会利益的需要。沙里亚的宗旨是“劝善止恶”，要实现这一目标，需要建立一套司法体制即民众公认的伊玛目制度。但司法需要以强权为保障，而这种强权制度即苏丹制度。通过这种方式，安萨里解决了哈里发制度与苏丹统治之间的矛盾，既挽救了奄奄一息的哈里发制度，又论证了苏丹统治的合法性，从而维护了社会稳定和穆斯林大众的利益。
安萨里对哈里发制度与苏丹制度的调和态度，不难看出他对“谁之继承人，谁之代治者”的回答。在安萨里之前，哈里发制度被视为一种具有宗教意味的政治制度。哈里发不同于那些仅仅拥有政治权力的世俗君主，而是至少在名义上还享有宗教领袖的地位。他是作为真主在大地上的影子代表真主行使“代治权”。而在安萨里的时代，哈里发已经成为苏丹手中的傀儡，丧失了实权。有鉴于此，安萨里对《古兰经》中提到的“主事人”加以阐释，(11)提出这段经文中所说的“主事人”不仅仅指拥有宗教领袖身份的哈里发，也可以用来指那些拥有实际统治权力的人。因此，安萨里将拥有强权的苏丹、能够维护社会秩序和穆斯林大众利益的苏丹也被视为真主的“代治者”。安萨里这种回答实际上为后来的宗教学者回答这一问题开辟了新的方向，即凡能够维护穆斯林社会的团结和最高利益者都有可能被称为“真主的代治者”。宗教学者们关注的问题不再是统治者是谁，而是统治者如何统治。沿此方向，最终演化出奥斯曼帝国的“苏丹即哈里发”制度，即认为苏丹就是哈里发，只是两者的称谓不同。
（三）伊本·泰米叶的哈里发学说
公元1258年，蒙古铁骑攻占巴格达，阿拔斯王朝灭亡。哈里发被废除标志着古典哈里发制度宣告解体。此时的乌莱玛阶层面对的是数百年来“未遇之大变局”，他们必须解答穆斯林大众的疑问：没有了哈里发，我们应该怎么办？
罕百里学派的著名教法学家伊本·泰米叶（Ibn Taymiyah，公元1263-1328年）对古典哈里发学说进行了全面修正：(1)随着哈里发国家的覆灭，普世哈里发制度失去了存在的依据，因此，它不再是一种义务性的制度；(2)“权力转移说”。先知去世后，“绝对主权”转移到宗教学者手中，学者才是先知的继承人；(3)反对哈里发的推选制度，主张契约原则即强调哈里发与穆斯林社团之间是一种契约关系，其目的不是为了恢复哈里发制度，而是为了强调穆斯林社团的政治作用；(4)根据一则圣训“60年不义伊玛目的统治胜似一日没有苏丹”，提出理性和宗教都要求有一位领袖人物，但强调统治者（哈里发或苏丹）必须主持正义。
在对继承人与代治者问题的回答上，伊本·泰米叶的哈里发学说具有以下特点：第一，正如当代学者所评价的那样：“泰米叶学派的教法学家关注的重点不是政治权威的来源或政治权威由哪些人来承担，他们主要关注的问题是政治权威的实施方式与最终目标。”(12)换言之，继承权或代治权的来源不再是伊本·泰米叶关注的重点。他不再追究统治者合法性的来源，而是关注统治者是否能够“主持正义”，是否能够维护伊斯兰教的宗教理想和穆斯林大众的利益。“谁之继承人，谁之代治者”的问题开始被淡化，取而代之的是“统治者如何统治”的问题。伊本·泰米叶的这种回答方式实际上是沿着安萨里既定的方向进一步发展，这在他关于哈里发的资格问题的见解上表露无遗。伊本·泰米叶提出，哈里发不必出身古莱氏家族，不必知识渊博、品德高尚，他甚至认为同一个时代可以同时存在几个哈里发。凡是对当时的社会背景略知一二的人，都不难发现这些说法实际都与当时的社会现实相符，体现出他的现实主义态度。第二，伊本·泰米叶注重强调乌莱玛的作用。实际上，早在安萨里时就已开始强调乌莱玛的作用。在安萨里的哈里发学说中有三个要素：作为政权合法性象征的哈里发、掌握军政实权的苏丹和沙里亚的监护人乌莱玛。安萨里认为，哈里发只是权威的象征。是否谙熟律法并无重要，因为哈里发可以在宗教、律法事务上听取乌莱玛的意见。(13)而伊本·泰米叶面对哈里发遭废黜、国家覆灭，哈里发制度解体的残酷现实，必须找出新的主体来填补哈里发遗留下的权威空白，以维护穆斯林社团的利益。因此他提出“权力转移说”，强调真主赋予先知的绝对主权已经转移到宗教学者手中，他们才是先知的继承人。因为只有作为宗教权威的乌莱玛，才有能力通过对教法的解释与创制引领穆斯林大众适应新的社会现实。
五、影响伊斯兰教政治继承与换代问题的主要因素
在伊斯兰教史上，围绕“谁之继承人，谁之代治者”这个问题，先后有四个主要群体做出了各自的回答。第一个群体四大正统哈里发的回答是：哈里发是“真主使者的继承人”，他们的领袖地位来自先知穆罕默德。第二个群体伍麦叶王朝哈里发的回答是：哈里发乃是四大正统哈里发的继承人，伍麦叶王朝统治者的哈里发地位来自正统四大哈里发，特别是第三任哈里发奥斯曼。第三个群体阿拔斯王朝哈里发先后做出了两种回答：阿拔斯王朝早期出现的第一种回答是哈里发是先知的继承人，阿拔斯王朝统治者的哈里发地位继承自先知本人；在稍晚出现的第二种回答“君权神授”的色彩更为强烈，提出阿拔斯王朝的统治权直接来自真主，哈里发是“真主的在大地上的影子”和“代治者”。由此，“哈里发”一词的含义重心从最初的“继承人”转换到了“代治者”。第四个群体逊尼派乌莱玛阶层面对各种现实处境，也对此问题做出了自己的回答。他们的回答体现在各自的哈里发学说之中。安萨里提出，哈里发和苏丹都可以被称为“真主的代治者”；伊本·泰米叶则认为，只有宗教学者乌莱玛才是“先知的继承人”。略加归纳不难发现，“哈里发”一词含义的演变经历了这样一个往复循环的过程，即：
“先知的继承人”——“真主的代治者”——“先知的继承人”。
或许有人会说，经历了数百年的岁月沧桑，穆斯林对“哈里发”这一词语的解读似乎又回到了最初的原点。然而，笔者的关注点却在于揭示表面相似背后所隐藏的差异。通过仔细推敲，不难发现此“继承人”非彼“继承人”，所谓“起点”与“终点”的真正指代其实并不相同。最初的“先知的继承人”乃是指既是宗教权威又是穆斯林社团领袖的四大正统哈里发，而伊本·泰米叶之后的“先知的继承人”特指拥有宗教权威，却缺乏政治实力的乌莱玛阶层而言。究竟是什么原因促成了这种变化？“哈里发”一词含义的演变实际反映出以下几组力量的此消彼长，它们是政治权威与宗教权威的分化、宗教理想与政治现实的较量，以及世袭制与选贤制的角逐，这些力量的消长在伊斯兰教史上的历次政治继承与换代中发挥了重要作用。
（一）宗教权威与政治权威的分化
政教分离原则确立神圣领域与世俗领域的二元分离，树立起现代国家的立国准则。然而，伊斯兰教反对将人的行为划分为截然不同的两面，即宗教的与世俗的，而是坚信理想的社会应该是完整统一的。伊斯兰教最为关注的问题是如何在神圣律法和公平正义的基础上，建立起完善的社会。
以汉密尔顿·吉勃(H.A.R.Gibb)为代表的一些学者也注意到，尽管在伊斯兰政治理论强调“宗教与国家本为一体，密不可分”，(14)甚至有人据此将伊斯兰国家视为“政教合一”典型，但实际上正如吉勃所说，仅仅在迁徙麦地那之后40年，在伊斯兰教内部，“宗教与政治实际上还是产生了分离”。(15)其根据是，早期的四大正统哈里发得以在穆斯林大众中享有威望，源于他们的道德和宗教操守，但自从穆阿维叶凭借武力自封伍麦叶王朝的第一任哈里发开始，这种原本应建立在宗教基础上的权威就被军事实力带来的权威所取代。
这一事件产生了深远影响，它标志着穆斯林社会中的宗教权威与政治权威不再像先知穆罕默德在世时期那样集中于同一人身上，也不再像四大正统哈里发时期那样具有某种统一性。伍麦叶王朝和阿拔斯王朝的哈里发虽然具有名义上的领袖地位，但并不真正掌握宗教权威。正如菲利普·希提(Philip Hitt)所指出，具有“信士的长官”(Amīr Al-Mu'minīn)头衔的哈里发在名义上自然是无可争议的领袖。作为政治权威，他任命各省的行政官员、税吏，让他们负责当地的提倡行政事务。但在宗教领域，却是由“法官和神学家负责穆斯林社会的宗教生活”。(16)可见，伊斯兰教虽不主张政教分离，但随着历史的演进，伊斯兰社会的政治与宗教之间仍然出现了一定程度的“分离”。但这种“分离”不像基督教那样表现为力图将整个社会一分为二，划分为神圣与世俗两个截然不同的领域，而是表现为政治权威与宗教权威在一定程度上的“分化”：哈里发等实际统治者代表政治权威，乌莱玛阶层享有宗教权威。
实际上，早在第一任正统哈里发艾布·伯克尔选择了“真主使者的继承人”称号的那一刻起，就已注定了政治权威与宗教权威的分化将成为伊斯兰社会不可避免的趋势。倘若追根溯源，还可以上溯到先知穆罕默德。其封印先知身份决定了他的继承人只能继承他在穆斯林社团中的领袖地位，却无资格继承他的先知身份。伍麦叶王朝和阿拔斯王朝的哈里发虽自称是四大哈里发的继承人甚至是先知的继承人，并设立种种规定，以显示其领袖地位。比如，伍麦叶王朝的创建者穆阿维叶规定在清真寺大殿内设哈里发祈祷礼拜时专用的配厅，并规定在聚礼日的“呼图白”（Al-Khut bah，即宣教演讲）中必须向哈里发祝福；再如，伍麦叶王朝的第二任哈里发自称“信士的长官”；又如，阿拔斯王朝的哈里发自称“真主的代治者”。但这些称号都无法掩盖这一事实，即其领袖地位的来源早已背离穆斯林社团推举选贤的传统，致使“哈里发只拥有世俗的权威，除了在公开场合带领礼拜以外，无权过问宗教事务”。(17)到了阿拔斯王朝中后期，政治权威与宗教权威的分化愈演愈烈。这一时期先后发生了地方苏丹势力崛起、蒙古铁骑入侵等重大事件，前者引发哈里发地位衰微，后者导致古典哈里发制度土崩瓦解。这些社会巨变促使政治权威与宗教权威之间原本就存在的鸿沟迅速扩大。这是因为政权更迭意味着实际掌握政权的主体不断发生变化，政治权威的主体越是偏离传统的伊斯兰价值观，就越能加快政治权威与宗教权威分化的速度。如果说作为政治权威的哈里发，至少还在名义上具有宗教领袖的地位，那么，后来的苏丹则丧失了传统道义上的合法性，更遑论继之而来的蒙古“异教”统治者了。这一处境，一方面促使有识之士要凸显宗教权威与政治权威的分野，以维系伊斯兰社会的传统价值；另一方面，迫使乌莱玛阶层担负起引领穆斯林社团走出困境的历史使命，促成伊本·泰米叶“权力转移说”的问世，主张乌莱玛才是先知主权的继承人，从而最终确立了乌莱玛阶层拥有独立宗教权威。发展至今日，乌莱玛阶层已成为一支在当代伊斯兰世界社会和政治生活中举足轻重的力量，对当代中东政治继承与换代具有不可忽视的影响。
在当代中东国家，乌莱玛对政治影响最为明显的国家之一是沙特阿拉伯。沙特在政体上属于君主制国家，以瓦哈比派为国教，坚持政教联盟。历代国王在做出重大决策之前，都已形成一个惯例，即首先征询谢赫家族宗教权威的意见。到20世纪80年代为止，沙特国内得到官方承认的乌莱玛人数已经不下万人，形成一个对政治具有特殊影响力的阶层。(18)沙特王国的法律规定，国王受伊斯兰教法的制约，而乌莱玛掌握着对伊斯兰教的解释权。国王对立法和各项政策的制定和实施是否符合伊斯兰教法都要受到乌莱玛的评判。特别是在王位传承、国王废立、王储遴选等重大问题上，除了参考王室长老会议的意见外，还需由乌莱玛权威机构发布法特瓦，方成定论。例如，1964年，沙特王室内部权力之争激化，时任国王的沙特不甘心做礼仪国王，意欲借助武力发动政变，从费萨尔亲王手中夺回最高权力。他在王宫周围布置装甲车、大炮等武器，蠢蠢欲动。此举迫使沙特的乌莱玛们在最后的关键时刻做出表态，在其最高领袖大穆夫提穆罕默德·谢赫主持下颁布法特瓦，决定废黜沙特国王，立王储费萨尔为合法国王，结束了这次因沙特王室内部政权继承和换代造成的重大政治危机。(19)由此可见，乌莱玛在当代中东国家政治继承与换代过程中具有重大影响力。
（二）宗教理想与政治现实的较量
公元622年9月24日“希吉来”（Hijrah，即迁徙）后，伊斯兰教的封印先知穆罕默德在麦地那建立以信仰为基础的穆斯林社团“乌玛”(Al-Ummah)。穆斯林不分民族、部落、家庭和地区界限，在共同信仰的基础上，由迁士、辅士及不同氏族部落的穆斯林，组织起名为“安拉的民族”(Ummatullah)的穆斯林社团。并以盟约的形式，签订《麦地那宪章》，从此打破了当时阿拉伯半岛上奉行的氏族、部落的血缘关系。乌玛的最高主权属于真主，穆罕默德是安拉的使者，全体穆斯林享有平等的义务和权利。公平与正义是早期穆斯林社团所奉行的原则。
然而，第三任哈里发奥斯曼被刺身亡和第四任哈里发阿里在任期间发生的“骆驼战役”（公元656年），都表明穆斯林社团内部的严重分裂。随着伍麦叶王朝的第一任哈里发穆阿维叶凭借军事实力建立了伊斯兰教史上的第一个哈里发帝国，早期穆斯林社团所倡导的那种平等与团结的宗教理想受到极大打击。虽然不乏各自的拥趸，但在以选贤制推举社团领袖的时期，四大正统哈里发当选离不开个人的品行与信仰。然而，穆阿维叶赤裸裸地依仗军事实力夺得哈里发地位之后，就开启了以政治实力而不是遵照伊斯兰教的宗教理想推选哈里发的先例。正基于此，逊尼派才主张四大哈里发以后的哈里发不是真正的哈里发。著名穆斯林学者奈赛菲（Al-Nasafi，公元1068-1142年）在其所著《教典》(20)中曾说到：“继承圣位的期限是三十年，在三十年后的，是帝国和王国。”(21)
此后，政治实力逐渐取代了宗教理想，成为哈里发产生的主要依据。就连本应坚持宗教理想的乌莱玛阶层也逐渐屈从现实，开始承认政治实力对哈里发地位的重要意义。在伍麦叶王朝与阿拔斯王朝新旧更替的背景下，“立约与解约人”之说出现的意义在于它破天荒地宣告，哈里发的领袖地位并非一劳永逸，在面对王朝更迭的危险时，必须有强大的实力作保证，否则只能面临被“解约”的命运。面对阿拔斯王朝哈里发王权的衰微和苏丹势力的崛起，安萨里的哈里发学说更进一步提出，拥有强权的苏丹也可以被称为“主事人”和“真主的代治者”。在他之后，伊本·泰米叶的哈里发学说则将安萨里哈里发学说的潜在逻辑发挥到了极致。在伊本·泰米叶看来，只要能够维护伊斯兰教的宗教理想和穆斯林社团的利益，统治者是谁以及统治者合法性的来源这些具体问题可以存而不论。
时至今日，这些哈里发学说在当代伊斯兰世界的政治继承与换代过程仍然具有影响。如果当权者既拥有实力，又能够不公开违背伊斯兰教的基本原则，那么，这样的当权者即便在道义上不符合伊斯兰教的宗教理想，也有可能为穆斯林所接受。反之，一些源自西方的现代政治制度尽管与伊斯兰教的宗教理想之间存在某种共通之处，却有可能会因其来自完全相异的非伊斯兰社会，而被部分穆斯林视为有悖伊斯兰教传统政治理念的“西方事物”，从而导致此类政治制度在不少伊斯兰国家遭到冷遇。
其典型代表就是西方民主制度。实际上，伊斯兰教也有类似的制度，即“舒拉”（Shūrā，意为“协商”）。“舒拉”制度源自古代阿拉伯部落会议协商议事的习惯。伊斯兰教兴起后，不仅在《古兰经》中得到确认，而且曾经付诸实践。第二任正统哈里发欧麦尔临终时，曾经指定6人组成舒拉会议，协商推选第三任哈里发。然而，自伍麦叶王朝起，“舒拉”制度就受到君权的限制。直至公元14世纪，伊本·泰米叶提出，哈里发不必精通教法，法律问题可以交给乌莱玛，由他们集体协商决定。从此“舒拉”被确立为一项政治原则。19世纪以来，不少穆斯林学者力图对“舒拉”做出新的解释，以将其变革为一项现代政治协商制度。当代伊斯兰复兴运动倡导者赛义德·毛杜迪（Sayyid Abul Mawdudi，公元1903-1979年）甚至将之称为“伊斯兰民主制度”。这种说法是否确切，尚有待商榷，但至少说明“舒拉”制度与西方民主制之间的确存在某种相通之处。
然而，自第二次世界大战结束以来，伊斯兰世界各国虽然摆脱西方殖民势力的控制，取得政治上的独立以后，真正的民主国家在当代伊斯兰世界少之又少，屡见不鲜的反而是君主、独裁、世袭制、威权主义这些有悖于伊斯兰教宗教理想的专制现象。与此同时，穆斯林大众对西方推行的现代民主制度却始终满怀疑虑。这种现象又该如何解释呢？
首先，专制不能简单等同于暴政，而民主也不具有天然的合法性。尽管西方民主国家多为发达国家，但这并不代表民主与民生之间具有必然关系。来自正反两方面的例子都足以证明这一点。比如，一些全盘照搬西方民主制度的国家，如菲律宾，并没有因此而变得富强，反而一度乱象丛生。另一方面，尽管一些阿拉伯国家采取君主制，如约旦，但在民生得到保证、统治者主动进行政治改良的前提下，国王往往受到臣民拥戴，反而成为平衡各种政治力量的枢纽，其统治往往得以长期维系。(22)
其次，西方国家虽以民主自由为标榜，但背后往往隐藏着其国家利益的诉求。近代以来，伊斯兰世界饱尝西方侵略之苦。当代伊斯兰国家好不容易才赢得了政治上的独立，一些西方国家却以民主为名，企图继续其政治操纵、经济剥削与资源掠夺。有时甚至不惜撕下“温情脉脉”的面纱，直接进行武力打击，以颠覆这些国家的合法政权，其结果往往是国家内乱，人民遭殃。更有甚者，对其首脑实施“斩首行动”或者干脆送上绞架。这些惨痛教训不能不令穆斯林大众对于西方国家推行民主制度的真实目的大打问号。
或许有人会问，以君主制为代表的专制体制在中东地区究竟还能维持多久？决定这一问题的关键在于，这些专制体制能够在多大程度上容纳国内不同阶层与群体的利益表达？不可否认的是，现代社会的高度分化催生出越来越多的利益群体，这意味着能够容纳更多群体利益诉求的民主制度，必将对现有专制体制的合法性提出越来越强的挑战。未来政治现实的变化有可能反过来促使穆斯林社团推举选贤的宗教理想以新的面貌出现在历史中，其最终结果很可能催生一种发源于传统伊斯兰宗教理想的、真正意义上的现代伊斯兰民主制度。同时，应当指出的是，这种现代伊斯兰民主制度不可能是对西方民主制度的简单复制，也不可能由外部势力强加于伊斯兰世界，而是必须扎根于伊斯兰社会，通过穆斯林大众的自觉意识与主动创造，将伊斯兰教的宗教理想融贯于现代社会的政治现实之中。
在宗教理想与政治现实的较量中，如果有人认为胜利永远属于政治实力占据优势的一方，那么就大错特错了。因为就其本性而言，政治现实总是有限的，而宗教理想作为一种对于“超然的体验”是无限的。如宗教社会学家彼得·伯格(Peter Berger)所指出的那样：在超自然的体验面前，“所有的日常现实，包括强加于人的最具压抑性的现实，都被相对化了”。(23)在所有的政治力量与使之相对化的宗教理想之间，存在着永恒的张力。换言之，宗教理想的本色并不是现实政治的辩护者，而是现实政治的批判者。代表着伊斯兰教宗教理想的“广义的乌莱玛”(24)对现实政治的变迁始终保持着相对超越的立场，在维系穆斯林社团传统价值的同时，不断提醒着人们：拥有强权的统治者永远都是有限的。
（三）世袭制与选贤制的角逐
四大哈里发时期，穆斯林社团以选贤制来推选领袖。这一做法为后来的绝大多数穆斯林所公认，奉为最能体现伊斯兰教精神与原则的方式。然而，选贤制在现实中并未存在太久，从第一任正统哈里发艾布·伯克尔到最后一任正统哈里发阿里，历时不到40年就被伍麦叶王朝的创建者穆阿维叶打破。对于穆阿维叶以世袭制取代选贤制的意义，历来众说纷纭。传统的伊斯兰宗教学者通常持否定态度，他们认为穆阿维叶的这一做法背弃了四大正统哈里发时期确立的推举原则，一些当代穆斯林学者甚至认为：“穆阿维叶任命他的儿子叶基德为哈里发，这就为强权政治打开了方便之门，穆斯林民主遭受了很大倒退。”(25)
但也有一些当代学者对此持积极的肯定态度。他们认为，穆阿维叶用世袭制代替推举制表现出一种“敢于打破传统，顺应历史发展的现实主义精神”。因为世袭制是“人类社会发展到一定阶段的必然结果”，早期哈里发时期领导人更迭所带来的政治不稳定充分暴露了哈里发推选制的缺陷。这种制度不仅无法代表广泛的民意，更无法顺利实现哈里发个人魅力，即其“克里斯玛”的顺利传递。(26)世袭制通过将对哈里发个人权威的服从转变为对统治者家庭的服从，从而有效地解决了哈里发继承与换代过程中出现的不稳定性。
但是，有一种说法也不能不引起的重视。在一些人看来，伍麦叶王朝的哈里发未能在宗教上为自己统治的合法性找到有力的说明，是导致伍麦叶王朝被推翻的一个重要原因。更为重要的是，伍麦叶王朝在回答“谁之代治者，谁之继承者”这一问题时，所犯下的最大错误在于，他们以阿拉伯部落的血亲复仇习俗来证明自己统治的合法性，从而暴露出一个以家族血缘纽带为出发点的统治者，与一个由众多氏族、部落乃至民族组成的庞大帝国之间的张力与矛盾。其结果正如蒙哥马利·瓦特(W.Montgomery Watt)所说：“这种阿拉伯式的统治根基，令伍麦叶王朝的统治体制难以满足维持一个如此庞大的帝国的各种需要。”(27)其最终结果只能以伍麦叶王朝的崩溃而告终。
如果不将这些实际效果考虑在内，选贤制无疑是最符合伊斯兰教宗教理想的领袖产生方式。但现实却是目前中东各国实行的政治制度形态各异。粗略划分，既有君主制，也有共和制。君主制国家又可分为君主专制国家和两院制君主立宪国家，前者有沙特和阿曼两国，后者有约旦、摩洛哥等国。当代中东共和制国家又有总统制、领袖制和议会制之分。显而易见，君主制国家的君主产生并非出自选贤，而是世袭产生；这些非民选的君主往往集军政、教大权于一身，且实行终身制；凡重大决策由国王、王室等组成的极少数人掌控。
就政治领袖的产生制度而言，推举选贤无疑是最符合伊斯兰宗教理想和传统价值观的方式，以血缘关系为界限将继承权限定在某个家族内部的世袭制，无疑违背了先知穆罕默德以信仰为纽带，打破的氏族、血缘和地域观念，建立“乌玛”的初衷。另一方面，作为西方民主制度的核心内容之一选举制所实行的公开推选领导人的方式，较之世袭制似乎更接近伊斯兰教的宗教理想。
然而，为什么这样明显不符合伊斯兰教宗教理想的君主世袭制或专制世袭现象能够在当代中东国家长期存在，而看似更接近早期伊斯兰社团推举选贤产生领袖的民主选举制却难以大行其道呢？对于专制体制为何能够现代伊斯兰世界为何长期存在的原因，上文已做出分析。问题是如何在此基础上更进一步，从伊斯兰教内部来解释为何世袭制，而非选举制能够在伊斯兰世界具有长久的生命力？
归根结底，这与伊斯兰教历史上哈里发学说的演变不无关系。“立约与解约人”之说力图说明哈里发的领袖地位是以一种其本人与穆斯林社团之间的“契约”形式确定下来的。既然是“契约”就有可能发生变更，这意味着此哈里发的政治权威不是绝对的，而是受到乌莱玛的“协商”（舒拉）和“创制”（伊智提哈德）的约束。那么，乌莱玛如何判断哈里发是否履行契约规定的义务呢？从安萨里到伊本·泰米叶都将维护穆斯林社团的利益摆在首位，关注的重点也从统治者合法性的来源即如何回答“谁之继承人，谁之代治者”的问题转变为统治者如何统治的问题。这些哈里发学说的务实态度决定了即便伍麦叶王朝和阿拔斯王朝的哈里发是通过偏离伊斯兰宗教理想的世袭制产生，只要他们能够在最大程度上保护穆斯林的利益，并维护伊斯兰社会的传统价值，穆斯林就应服从其统治。
另一方面，西方民主制度所主张的选举制虽然看似符合伊斯兰教推举选贤的主张，但由于在不少穆斯林看来，这种制度带有深深的西方烙印，即使西方民主制度主张的选举制与伊斯兰教主张在穆斯林社团内推举选贤有共同之处，但由于两者的基本精神与原则大相径庭，属于不同文化和价值体系。因此，他们宁可沿袭在伊斯兰教历史上传承已久的世袭制，也不愿接受来自一个全然不同文化的选举制。
此外，还应注意到在当代中东君主制国家中，世袭制又进一步分为“兄终弟及”与“父传子受”两种不同方式。与传统中国社会严格区分“长”、“幼”的宗法社会不同，阿拉伯社会更重视整个家族或氏族的血缘，并且有依照年齿推举族长的古老部落习俗。这种观念深深影响了伍麦叶王朝和阿拔斯王朝哈里发的传承。自从伍麦叶王朝开始，哈里发的世袭制度就未稳定过，有时是父传子受，有时兄终弟及，在伍麦叶王朝的14位哈里发中，只有4位是直接将王位传给儿子。(28)一些哈里发为了指定自己的儿子做继承人，不惜剥夺兄弟的继承权，不少内乱由此而起。
结语
21世纪伊始，政治继承与换代就成为当代中东国家日益突出的问题。其背后原因在于，随着时间的推移，元老派统治者将逐步退出政治舞台，可能发生的政治继承危机则日益迫近。(29)在绝大多数国家尚未健全政治交接制度的中东地区，蛰伏的政治继承与换代危机可能引发的变故之频繁、影响之巨大无疑值得引起高度关注。本文以“谁之继承人，谁之代治者”为线索，通过梳理哈里发学说的演变，将影响当代中东政治继承与换代的主要因素归结为以下三项：宗教权威与政治权威的分化、宗教理想与政治现实的较量以及世袭制与选贤制的角逐。宗教权威与政治权威的分化意味着乌莱玛在中东伊斯兰国家的政治生活中具有举足轻重的特殊影响；宗教理想在某种程度上适应政治现实或可解释为何世袭制在当代中东国家仍然具有一定生命力；而世袭制与选贤制也并非绝对对立，这是因为即使世袭制仍包含一定选贤因素，表现为两种不同世袭方式“兄终弟及”与“父传子受”的竞争。最后须申明，本文所论之政治继承与换代问题，并不仅仅指同一政权内部的最高权利的继承与更迭，而是涉及更广义的继承与换代问题即“改朝换代”。这是因为所谓“继承与换代危机”不过是中东政治发展过程中的一种表象，而更深层次的原因是当代中东各国及其最高政治权威的政治合法性来源。因此，唯有通过对于政权及其领导人合法性的双重追问，即追问“谁之继承人，谁之代治者”才有可能从根本上找到问题答案。
注释：
①《中国伊斯兰大百科全书》，成都：四川辞书出版社1994年版，第192-193页。
②W.Montgomery Watt,Early Islam:Collected Articles,Edinburgh University Press,1990,p.57.
③Manzooruddin Ahmed,"The Classical Muslim State," in Islam:Critical Concepts in Sociology,Vol.I,London and New York:Rouledge Press,2003,p.302.
④W.Monntgomery Watt,Early Islam:Collected Articles,p.57.
⑤金宜久主编：《伊斯兰教史》，南京：江苏人民出版社2006年版，第125-128页。
⑥希提认为，这些称号只不过是哈里发帝国的衰落时期，臣民们送给哈里发的一些浮夸称号，并不具备实际意义。参见〔美〕希提：《阿拉伯通史》，马坚译，北京：商务印书馆1995版，第370页。笔者认为，这一时期对“哈里发”一词“代治”含义的强调不仅显示出哈里发帝国君权衰微的迹象，同时也意味着政治权威与宗教权威的分化。
⑦吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第8页。
⑧吴云贵：《当代伊斯兰教法》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第62页。
⑨吴云贵：《当代伊斯兰教法》，第71页。
⑩吴云贵：《当代伊斯兰教法》，第74页。
(11)《古兰经》第4章59节曾写道：“信道的人们啊！你们应当服从真主，应当服从使者和你们中主事人……”。
(12)Manzooruddin Ahmed,"The Classical Muslim State," in Bryan S.Turner ed.,Islam:Critical Concepts in Sociology,Vol.I,London and New York:Routledge Press,2003,p.302.
(13)吴云贵：《伊斯兰教与哈里发制度》，载吴云贵编著：《历史与现实中的伊斯兰教》，北京：中国社会科学院世界宗教研究所内部发行2002年版，第261页。
(14)H.A.R.Gibb,Mohammedanism:A Historical Survey,London:Oxford University Press,1982,p.74.
(15)Ibid.
(16)Philip K Hitti,Islam:A Way of Life,Minneapolis:University of Minnesota Press,1970,p.84.
(17)Manzooruddin Ahmed,"The Classical Muslim State," in Bryan S.Turner ed.,Islam:Critical Concepts in Sociology,Vol.I,p.305.
(18)王彤：《当代中东政治制度》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第99页。
(19)一些西方分析家认为，乌莱玛在1964年废除沙特国王的过程中仅仅起到了“橡皮图章”的作用。其理由是，在沙特的乌莱玛颁布教令之前，沙特王室已经做出决议。乌莱玛在沙特政治权力斗争中的一贯保持中立，往往只有胜负分明后，才宣布支持获胜的一方。（王铁铮主编：《沙特阿拉伯的国家与政治》，西安：三秦出版社1997年版，第168页。）实际上，沙特乌莱玛在政治斗争中恪守中立的做法并不能说明他们缺乏政治影响力，而应归因于本文曾提到的一种早在安萨里的学说中就已初具雏形的观念，即统治者如何统治比统治者是谁更重要。
(20)《教典》全称是《奈赛菲教典》，作者奈赛菲本名欧麦尔·本·穆罕默德，是马图里迪派教义学家。后来原籍呼罗珊的太弗塔赞人赛尔顿丁·太弗塔萨尼（公元1312-1389年）对此书进行注解。这个注释本成为众多注释本中流传最广的一种，一般称为《奈赛菲教典诠释》。此书有数种中译本，其中马坚翻译的中译本最初名为《教义学大纲》（昆明，1945年），后来改称《教典诠释》（1951年，上海）。1988年，由中国伊斯兰教协会再版。
(21)赛尔顿丁：《教典诠释》，马坚译，北京：中国伊斯兰教协会出版1988年版，第127页。
(22)参见王彤：《当代中东政治制度》，第189-193页。
(23)〔美〕彼得·贝格尔：《天使的传言：现代社会与超自然的再发现》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第169页。
(24)此处笔者所指的不是传统意义上的“乌莱玛”，而是一个“广义的乌莱玛”，即不仅包括精通伊斯兰传统宗教学科的宗教学者，而且也包括具备伊斯兰教宗教信仰、坚持伊斯兰教基本精神原则和价值观的穆斯林知识分子和穆斯林大众。笔者对乌莱玛含义所做的“扩展”乃是依据于以下事实，即阿拉伯语中的“乌莱玛”（'Ulamā)一词来自“知识”(
lim)一词的复数。传统意义上的“知识”仅包括经注学、圣训学、教法学、教义学等伊斯兰宗教学科，现代意义上的“知识”不仅包括传统意义上的伊斯兰教宗教知识，还应包括现代人文与自然科学的知识。同时，知识的载体也应做相应扩展，不仅包括传统意义上的宗教学者与以学术为业的现代知识人，还应包括伊斯兰教信仰与传统价值的广义载体，即穆斯林大众。
(25)〔巴基斯坦〕马茂德：《伊斯兰教简史》，北京：中国社会科学出版社1985年版，第74页。
(26)刘靖华、东方晓：《现代政治与伊斯兰教》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第27页。
(27)W.Montgomery Watt,Early Islam:Collected Articles,p.63.
(28)〔美〕希提：《阿拉伯通史》（上册），马坚译，北京：商务印书馆1995年版，第328页。
(29)王京烈：《政治变故与继承危机》，载赵国忠等主编：《1999-2000年中东非洲发展报告》，社会科学出版社2000年版。
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