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中国哲学的“气”概念，含义极广，几乎举凡世间一切事物都不出“气”概念之范围。这也难怪，因为在先秦时期就已形成了以“气”为世界万物之本原或元素的思想，“气”被设想成“其大无外，其小无内”，也就是说，它的宏大乃是无限大，它的精微乃是无限小，从而“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”(《庄子·知北游》)，一切都是“气”所化生，一切都不出“气”之范围。这就像佛教认为一切都是出自“真如”，故云“真如即万法，万法即真如”一样。但是，“气”概念并非全无条理的“混沌”，而是有几个层次意义之分殊的。大致说来，“气”概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义(简言之，可谓“一气涵五理”)。而哲理意义的“气”，就是指作为世界万物之本原或元素的“气”，它可以化生万物，其本身与物理意义的“气”相通，而生理、心理、伦理乃至审美等意义的“气”都由此衍生而来。
一、哲理与物理
中国哲学的“气”概念是从具体的可以直接感觉到的烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气、呼吸之气等气体状态的物质升华发展而来(参见李存山，1990年，第22-30页)，这些气体状态的物质可以说是“物理之气”或“常识的气概念”。张岱年先生曾指出：
我们应区别常识的气概念与哲学的气概念。哲学的气概念是从常识的气概念引申提炼而成的，含义有深浅的不同。常识的气概念指空气、气息(呼吸之气)、烟气、蒸气等等，即一切非液体、非固体的存在。哲学的气概念含义则更为深广，液体、固体也属于气的范畴。中国哲学强调气的运动性，用现代的名词来说，可以说气具有“质”、“能”统一的内容，既是物质存在，又具有功能的意义，“质”和“能”是相即不离的。但是，如果把“气”理解为“能”，也就陷于偏失了。(张岱年，第38页)
张先生所说的“质、能统一”，也即对“气”概念最常用的一种英文译法所表述的" matter-energy" 。从这种解释和译法看，哲学的气概念仍具有“物理之气”的内涵。由此可以说，哲学的气概念与常识的气概念是既有区别又有联系的。
哲学的气概念与常识的气概念的区别，在于哲学的气概念已经具有了“形而上”的意义，它被作为世界万物的本原或元素，而不再是一种可以直接感觉到的气体状态的物质。亚里士多德在评论古希腊的伊奥尼亚哲学时说：
火之一义是一种元素(“未定事物”或其他相似事物之因其本性而为元素者亦然)，但另一义则不是元素；作为火与作为一元素并不是同一回事。火只在火的本性上作为一特殊事物时，此火乃为元素，“元素”这名词则指事物之有如此属性者：即构造实物的基本组成。(亚里士多德，第190页)
这里说的显然就是哲学的火(以及水、气、“无定形”等)概念与常识的火概念的区别。当“火”具有了万物之元素的意义时，它也就不再是可以直接感觉到的火了。尽管有这样的区别，但是古代的素朴唯物论与“物理学”又有着密切的关联，哲学的水、气、火等概念与常识的水、气、火等概念并不是完全隔绝的。正因为此，黑格尔在评论古代的唯物论时一方面承认其“有哲学的意义”，另一方面又不无偏见地认为“这种说法在我们看来还不是哲学的，而是物理学的”(黑格尔，第182页)。
亚里士多德的“形而上学”(metaphysics)是在“物理学之后”，而中国古代的“形而上”和“形而下”，其古朴的本义乃是指“形而前”和“形而后”，亦即无形之气与有形之物的相互转化。《庄子·知北游》称此为“不形之形，形之不形”(《尔雅·释诂》：“之，往也”)。戴震则以考据学家的口吻说：“形谓已成形质，‘形而上’犹曰形以前，‘形而下’犹曰形以后。如言‘千载而上，千载而下’。《诗》：‘下武维周’，郑《笺》云‘下，犹后也’。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)从“形而上”与“形而下”就是无形之气与有形之物的相互转化来说，中国气论的“形而上者”不仅是哲学意义的，而且是“物理学”意义的。
张载说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)所谓“气之本体”，即气之本然的象态。“客形”(王夫之《正蒙注》：“有去有来谓之客”)是相对于“本体”而言，“本体”与“客形”的区别亦不过本然的无形之气与其有聚有散的变化而已。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”(《正蒙·太和》)气与太虚的关系，犹如冰与水的关系，由此而知太虚就是(“即”)气(将此处之“即”解释为“相即不离”，误也)。从“太虚无形，气之本体”的表述，可知作为世界万物之本原的无形之气与常识(物理)意义的“客形”之气是有区别的；但“太虚即气”，则无形之气与客形之气又是“通一无二”的(《正蒙·太和》：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二”)。
《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，无疑具有重要的哲学意义。但《文言传》云：“潜龙勿用，阳气潜藏”，《象传》云：“履霜坚冰，阴始凝也”，这里的“阴”“阳”实又是指具有常识意义的寒暖之气。《周易》的象数学大多不离“卦气说”，而卦气说就是用卦象来表示一年四季的寒暖变化。哲学意义的“气”与常识(物理)意义的“气”相通，更明显地表现在王廷相和方以智的两段话中：
气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。(王廷相《答何柏斋论造化书》)
气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气、形、光、声为四几焉。(方以智《物理小识》卷一)
这里的无形、未凝、未发、未激之“气”，就是指作为世界万物之本原的“气”，它是哲学意义的，但它与气息、风气、形、光、声等等相通，这就是气论哲学的哲理与物理相通，或者说“体用一源，显微无间”。
二、物理与生理
《易传·系辞上》云：“生生之谓易……阴阳不测之谓神。”这里的“生生”乃是不断地产生、化生之意，而非“生理学”或“生物学”的生命之意；其所谓“神”乃是指阴阳变化的神妙莫测，而非指精神之神。张岱年先生说：“气是生命的条件，但无生之物皆是气所构成的。因而，如果把‘气’理解为生命力，那也是不确切的。”(张岱年，第38页)张先生所说的“无生之物”，即无生命之物。在中国古代哲学中，“无生(命)”与“有生(命)”本是有区别的。但近些年来，这一点愈来愈被忽视，海内外的许多研究者对于把“气”翻译为" matter-energy" 或" material force" 以为不足，而认为应该翻译为" vital force" 或" vital power" (生命力)。实际上，这后一种理解和翻译是不确切的。
荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)这里所说的“无生”和“有生”即无生命和有生命之意。“水火有气而无生”，可见气、水、火是无生命的，至草木(植物)以上则有了生命。这里的“生”与“生生之谓易”的“生”是两个不同层次的概念：后者之“生”是物理意义的产生、化生，前者之“生”则是生理或生物意义的生命。
王阳明说：“大人之能以天地万物为一体也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”(《大学问》)这段话中的“草木犹有生意者也”，就是说草木是有生命的，它们与“无生意”的瓦石是有区别的。在王阳明看来，天地万物“只为同此一气，故能相通耳”，但瓦石、草木、禽兽、人类又是有层次区别的，故大人之仁是“自有厚薄”，此乃“良知上自然的条理，不可逾越”(《传习录下》)。如果抹杀了有生命与无生命的区别，那就有失“自然的条理”。
把“气”理解为“生命力”，其中的一个重要原因是把“气”等同于“血气”。如果说“血气”是生命力，那是可以的，但实际上“血气”只是人类和禽兽(动物)所具有。“有血气”与“无血气”的区别，类似于佛教所谓“有情世间”与“无情世间”的区别。朱熹早年在与其师李侗讨论“人物理气同异”时曾说：“天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。”李侗在此批示云：“有有血气者，有无血气者，更体究此处。”(《延平答问》)所谓“无血气者”，就是指禽兽以下的草木和瓦石等无生命的存在(后来朱熹在《答余方叔》的信中说：“天之生物，有有血气知觉者，人、兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也”)。草木、瓦石等等亦是本乎“一气之运”，但它们并不具有“血气”，故把“气”理解为生命力是不确切的。
早在春秋时期，中国哲学和医学就已把“血气”作为生命有机体的基础和本质，“血气”概念是从血液和呼吸之气升华发展而来。(参见李存山，1990年，第44-45页)在古人看来，只有人类和禽兽才有血液、能呼吸，而草木、瓦石等等则不然。《左传·昭公十年》载晏婴说：“凡有血气，皆有争心。”就是说，人与禽兽都是有血气、有欲望的。若草木、瓦石等等没有血气，则是无欲而自然的。《国语·周语中》载周定王说：“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”可见，人与禽兽皆有血气，而人所区别于禽兽者就是能够“治”(节制)血气、讲道德。孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)这里所说的“戒”，就有治血气、讲道德的含义。
《管子·中匡》篇记载，齐桓公“请问为身”，管仲对曰：“道(导)血气以求长年、长心、长德，此为身也。”此处之“身”是指人身而言，“导血气”就是古代的气功。《管子·内业》篇云：“气道(导)乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”这里的“乃”有然后意(王引之《经传释词》：“乃，犹然后也”)，《心术下》所谓“形然后思，思然后知”是对“气导乃生，生乃思，思乃知”的一种解释。(参见李存山，1990年，第171-172页)“气导乃生”的“生”，是指人的生命。如果“气”不在人的身体内通导流行，那么生命就转化为死亡。有生命然后才有“思”、有“知”，若无生命，则“气”本身是无思、无知的。
王充在论辩人死后不得为鬼时说，人有血气，但人的衣服没有血气，“精神本以血气为主”，如果人死后其精神可以为鬼，那么人只应见到鬼是“裸袒之形”，而不应见到鬼穿着衣服。王充在此是用归谬法来否认鬼神的存在，而其正面的表述则是：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎？”(《论衡·论死》)可见，“元气”本身是“无知”的，人死后“归无知之本”，故不能为鬼。
与西方哲学不同的是，中国哲学认为有生命之物与无生命之物并不是完全隔绝的。首先，“生生之谓易”，人与万物都是天地“
缊”(合气)所生，天地所生者有水火、草木、禽兽、人类之不同，而有生命的草木、禽兽、人类可以说是从一气之生生“进化”而成。就此而言，亦可谓物理意义的产生、化生潜在地蕴含着草木、禽兽、人类的生命。其次，水火、草木、禽兽、人类都是“本乎一源”，“同此一气”，因此，它(他)们之间也可以相互转化，如在“五行相生”说中木可以生火，水亦可以生木，在《吕氏春秋》等文献中有“腐草化为萤”之说，至于人、兽转化的神怪故事就难登大雅之堂了。再次，《易传》中有“阴阳相感”、“同气相求”之说；“气”是充满宇宙的，而宇宙间的万物都有“气”作为相互感应的中介，因此，整个宇宙就是一个普遍联系的整体，这不同于西方原子论、机械论的宇宙观。
李约瑟曾指出：“对中国人来说，自然界……更像是一切生命体中最伟大的物体，应该了解它的统治原理，从而使生物能与它和谐相处。如果你愿意的话，可把它称为有机的自然主义。”(《李约瑟文集》，第338页)现在，把中国的自然观称为“有机的自然主义”已经很流行了；从生态学的角度，认为自然界“更像是一切生命体中最伟大的物体”，这也被许多学者所肯定了。我们应该感谢李约瑟，是他发现了中国哲学不同于西方哲学的长处。但是，凡肯定都要有一个分寸(李约瑟所谓“更像是”本身就有一个分寸)，否则物极必反。如果认为中国哲学“气”范畴的特性(或“缺欠”)是“泛生命性”，作为宇宙之本原的气是一个“生命有机体，有知觉，有智慧”(曾振宇，2004年)，那就陷于偏谬了；如果又以此否认中国有哲学，认为气以及道、理、天、心等范畴都是遵循原始思维“互渗律”的“前哲学概念”(同上，1997年；2001年，第177页)，那就完全走向李约瑟的反面了(参见李存山，2003年)。
三、生理与心理
晏婴说：“凡有血气，皆有争心。”“血气”是生理范畴，“争心”是心理范畴。同此，孔子所说的“血气未定”、“血气方刚”、“血气既衰”亦是生理范畴，而相对应的“色”、“斗”、“得”则是心理范畴。生理与心理密切相关，这在今人对“身体”的认识和医疗保健的实践中仍是如此。
血气与气息(呼吸之气)是通一无二的，气息的“息”字从自从心，而“自”便是“鼻”字之省(见朱骏声《说文通训定声》)，这反映了古人对于“心气相通”的认识。呼吸之气与精神状态可以相互影响，如《庄子·庚桑楚》篇说“欲静则平气”，这是用呼吸来影响精神状态；《庄子·盗跖》篇说孔子受到惊吓，“目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”，这又是精神状态影响了呼吸。《左传·庄公十年》载曹刿论战：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。”这里的“勇气”是一种勇敢战斗的精神状态，而“一鼓作气”的气则是生理(呼吸)状态与精神状态的合一。今人言“鼓足勇气”，往往要深吸一口气，以使生理和心理状态都达到“饱满”；而在感到体力衰竭和精神沮丧的时候，就未免“唉声叹气”或“泄气”了。
西方的" spirits" (精神)一开始也是指“能够生活灵动的气”，现代英语中仍然有" inspire" 和" dispirit" ，前者兼有吸入肺部和鼓舞、激励的含义，而后者就是所谓“丧气”或“气馁”了。在古希腊哲学中，阿那克西米尼认为“灵魂是空气”，原子论者也认为人的认识是通过最精细的“原子”进行的。西方哲学形成“精神”实体的概念，源于阿那克萨戈拉在提出“种子”说时又提出了“奴斯”(nous)概念，认为“种子”本身是不变不动的，它们的聚散是靠“奴斯”的推动。后来经过柏拉图和亚里士多德，“精神”实体的概念得以确立。“奴斯”可谓“宇宙精神”或“宇宙的心”。
与西方哲学不同，中国哲学的“阴聚阳散”一直是“自生自动”，“莫或使之”，“动非自外也”(《正蒙·参两》)。在佛教传入中国以前，中国哲学没有“宇宙的心”概念(有谓“天心”或“天地之心”者，但其或指天神之意志，或指天地之德性，而非宇宙的“精神”实体)。冯友兰先生在《中国哲学简史》中指出：
大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念……
涅槃状态……可以说是个人与宇宙的心同一，或者说与所谓的佛性的同一……佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说(在性宗中，性和心是一回事)。在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。(冯友兰，第207-208页)
在大乘佛学引入“宇宙的心”概念之前，中国哲学可以说只有“个体的心”概念。孟子说：“仁义礼智根于心”，“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》)。心、性、天虽然在“善”的意义上是同一的，但心与天仍是两个层次的范畴，故孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)
《管子·心术下》云“形然后思，思然后知”，意谓有了人的形体(生命)之后乃有思虑和认知。荀子说：“天职既立，天功既成，形具而神生。”(《荀子·天论》)“天职”、“天功”是指自然界“四时代御，阴阳大化”而产生和养育万物的职分、功能，人之形神也是自然界所成就的一部分；“形具而神生”，就是说人的形体具备了，人的精神活动才能产生。
王充论人死后不能为鬼：“人未生，无所知；其死，归无知之本，何能有知乎？……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”(《论衡·论死》)他所谓“形须气而成，气须形而知”，即荀子的“形具而神生”之意。
中国哲学的从无知之气产生有形之神的思想，包含着人的精神是从易之生生、阴阳不测之神妙“进化”而来的思想。当然，这所谓“进化”不是古人所能弄明白、讲清楚的，否则也就不是阴阳之神妙莫测了。唐代的华严宗五祖宗密诘难说：“天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”(《原人论》)对于“安得欻起而有知”，从天地之“生物不测”(朱熹《中庸章句》：“生物之多，有莫知其所以然者”)的意义上说，是不能、亦无须回答的。对于“草木亦皆有气，何不知乎”，则可以答之曰：人与草木、禽兽之禀气有精粗粹驳之不同。
周敦颐的《太极图说》云：“二气交感，万物化生……惟人也得其秀(气)而最灵，形既生矣，神发知矣……”，这里的“惟人也得其秀(气)”就是解释为什么人“最灵”。而“形既生矣，神发知矣”，就是“形具而神生”或“气须形而知”之意。
张载反对佛教的“以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”。从修养工夫论上说，他主张“大其心则能体天下之物”，但是“思尽其心者，必知心所从来而后能”(《正蒙·大心》)。在张载看来，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”(《正蒙·太和》)可见，“心所从来”是源于太虚之气化，在天、道、性之后乃有心，性本身并无知觉，有了人之形体“合性与知觉”方才有“心之名”。
朱熹说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”(《朱子语类》卷五)此“气之灵”并非离开人的形体而能知觉，朱熹说：“理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”(同上)这里仍然有“形具而神生”的意思。
王廷相说：“夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。”(《答何柏斋造化论》)“形气”即已气聚而成人之形者，他又谓“苟无人焉，则无心矣”(《横渠理气辨》)，心神是必藉人之形体而有者。针对陆王的心学，王廷相指出：“若曰天乃天，吾心亦天；神乃神，吾心亦神。以之取喻可矣。即以人为天为神，则小大非伦，灵明各异，征诸实理，恐终不相类矣。”(《雅述》上篇)这里的“神乃神”是指阴阳不测之“神”，而“吾心”之神则是指人的精神。王廷相认为，这两种“神”虽然可以“取喻”而谓之同，但终究是“小大非伦，灵明各异”，不是同类的概念。
戴震说：“有血气，则有心知。”(《孟子字义疏证》卷上)“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”(同上，卷中)“血气心知”是源于或分于“阴阳五行”者，亦可谓“阴阳五行”潜在地蕴含着“血气心知”，但二者毕竟是两个层次的概念。人的心神是从阴阳不测之神“进化”而来，亦可谓阴阳不测之神潜在地蕴含着人的心神，但二者亦毕竟是两个层次的概念。若不明这里的分殊，谓“精神、知觉……是元气先验之属性”，则王充必诘之曰：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
四、心理与伦理
《左传·昭公元年》记载医和提出了“六气致病”之说，即认为天之“六气”(阴、阳、风、雨、晦、明)与人的生理和心理密切相关。《左传·昭公二十五年》又记载子大叔说：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性。”此所谓“六志”是指人的六种心理情感，它们生于天之“六气”，对其进行调节而“不失”，也就具有了伦理乃至“天人合一”的意义。
1993年出土的郭店竹简，其中引起研究者关注的一个问题是早期儒家对“情”的重视。《语丛一》有云：“察天道以化民气。凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄……。”显然，“民气”就是人所具有的“血气”。类似于晏婴所说的“凡有血气，皆有争心”，《语丛一》谓“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄……”。这里的“血气”亦是生理范畴，而“有喜有怒，有慎有庄”云云则是指人的心理情感和容貌神态。《唐虞之道》篇云：“(夫唯)顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知(天下)之政者，能以天下禅矣。”这里的“脂肤血气之情”已是生理与心理合一的概念。《性自命出》篇是迄今可以看到的儒家最早论说“性情”的文献，其云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情(者能)出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不(善，性也)。所善所不善，势也。”对于这段话，可作如下分析：
首先，“喜怒哀悲之气，性也”，近似于《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”，也就是说，此篇是以“未发”之情为“性”。而其“已发”，即“及其见于外”，就是此篇所说的“情”了。“喜怒哀悲之气”，这种性情之“气”当是以人有“血气”为其生理基础。
其次，“性自命出，命自天降”，近似于《中庸》所谓“天命之谓性”。“道始于情，情生于性”，近似于《中庸》所谓“率性之谓道”，所不同者，此篇可谓“率性情之谓道”。“始者近情，终者近义”，可见此篇对“情”持基本肯定的态度；由“情”而达到“义”，要经过“知情者能出之，知义者能入之”，这也就是《中庸》所谓“修道之谓教”的过程。
再次，“好恶，性也”，仍是以未发之情为“性”。此“性”遇到“所好所恶”的对象，即发之为“情”，也就是“其见于外，则物取之也”(此篇又谓“凡人虽有性，心无定志，待物而后作”，近似于《礼记·乐记》所谓“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”)。“善不善，性也”，可见此篇并非持性善论的观点。“所善所不善，势也”，近似于周人世硕(孔子的再传弟子)所谓“以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”(《论衡·本性》)。
此篇又有云：“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”“礼作于情，或兴之也。”《语丛一》亦有云：“仁生于人，义生于道。”“礼，因人之情而为之节文者也。”可见，为了论证儒家的仁、义、礼是因顺(而非违逆)人的性情的，此篇已有了接近于性(情)善论的倾向。《中庸》提出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”此处“中”“和”的价值判断已经更加接近于孟子的性善论。
孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，勿暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)赵岐注云：“志，心所念虑也。气，所以充满形体为喜怒也。”孟子的性善论可以说就是建立在这种“气志之辨”上。“气”之充满形体而为喜怒，这是生理(形体)和心理情感之“气”，以此作为人之“性”，最大限度只能说是近于善，而不能说是纯善；只有把心志(道德理性或良知)作为“气”之统帅，把心之“大体”与耳目之官的“小体”分开，才能说“仁义礼智根于心”是人之性善。在孟子之前和之后，凡言“性相近”、“性有善有恶”(或“性善恶混”)、“性恶”、“性三品”者，都是“以气言性”(宋儒谓之“气质之性”)，只有孟子的“气外言性”(宋儒谓之“本源之性”或“天地之性”)才把人的本性规定为纯善。
孟子既讲志为气的统帅，又说：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”(同上)这就是说，人的道德理性与生理和心理情感之气是可以相互作用的。“志壹则动气”，如果心志专一，惟道义是从，那么人的生理和心理情感之气就会发生变化(近似于所谓“居移气，养移体”)，其极致者就是由“集义”而生出“浩然之气”。何谓“浩然之气”？孟子曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”(同上)孟子的“浩然之气”虽然“难言”，但它近似于“勇气”，是一种精神状态，只不过它并非勇敢战斗的精神状态，而是道德无比高尚、内心极为满足、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“反身而诚，乐莫大焉”的精神状态。
荀子和汉唐诸儒都是“以气言性”，直至宋代的张载和二程才提出“天地之性”与“气质之性”。实际上，张载也是“以气言性”，他说：“至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”(《正蒙·太和》)他所谓“性之渊源”，就是渊源于“至静无感”的太虚无形之气。张载论气有清浊之不同：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”(同上)在张载的人性论中，渊源于“清则无碍”、“至静无感”的太虚无形之气的性，就是“天地之性”，而气之“浊则碍，碍则形”的性就是“气质之性”。
与张载不同，二程认为：“性即理也……天下之理，原其所自，未有不善。”(《遗书》卷二十二上)“性无不善，而有不善者，才也……才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(《遗书》卷十八)后来朱熹解释说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”(《朱子语类》卷四)“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体之堕在气质之中耳，非别有一性也。”(《朱文公文集》卷六十一《答严时亨》)按朱熹所说，“气质”本身并无伦理的意义，它只是构成对纯善的“理”的限制；有此限制，“气质之性”才有善有恶。
王廷相反对宋儒的“二性”之说，他认为“人有生则心性具焉”，“人具形气而后性出焉”(《雅述》上篇)，“灵而觉，性之始也；能而成，性之终也，皆人心主之”(《性辩》)，“苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣”(《横渠理气辨》)。按王廷相所说，离开了人的生命，“气”本身是既无知觉也无善恶的。
戴震说：“举凡品物之性，皆就其气类别之。”“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦然。人以有礼义异于禽兽，实人之知觉大远于物则然。”(孟子字义疏证》卷中)依此说，人之有礼义，只是因为人之血气和知觉与禽兽不同。换言之，在人的“血气心知”之外，“气”本身是没有伦理意义的。如果说气有“泛道德性”、“伦理品德是元气先验之属性”，那么起码有一部分气论哲学家并不这样认为。
以上对“气”概念的哲理、物理、生理、心理、伦理等几个不同层次的意义作了分殊。除此之外，魏晋南北朝时期还出现了“文以气为主”(《典论·论文》)和“气韵生动”(《古画品录》)等审美意义的“气”，这种“气”当也是从哲理、物理、生理和心理意义的“气”衍生而来(如有学者考证，“气韵”范畴源于气运之节奏[参见张锡坤])。本文限于篇幅和笔者的研究侧重，对此就存而不论了。