城市族群流动与族群边界的建构——以昆明市布依巷为例，本文主要内容关键词为：布依论文,族群论文,昆明市论文,为例论文,边界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
挪威人类学家巴斯(Fredrick Barth)主编的《族群与边界》①一书于1969年出版之后，“族群边界”成为人类学界研究族群问题的重要理论而被反复提及与运用。族群边界理论摆脱了从语言、宗教、种族、土地等因素寻找族群认同的“原论”(primordialism)的束缚，打破了从想象、创造、记忆等因素探寻族群建构理论模式的历史主义或本质主义的分析框架，运用现象学方法“悬置”了族群起源、历史构成、文化特征等问题的探讨，转而讨论族群之间排斥与合并的社会过程对于族群边界形成与保持的作用，否定了族群之间的文化差异以地理和社会的隔离为前提，人口流动与社会互动导致文化差异消失的论断，认为恰恰是族群之间的密切接触、相互依赖所形成的互补共生的互动结构促成了族际交往的规则或惯例的形成以及类别式(categorical)族群差异的保持，有时甚至促成了比以往更为强烈的族群意识。②
该理论较好地解释了当今人口频繁流动，族群密切互动条件下族群边界依然存在的事实，因而一直受到人类学界，尤其是国内人类学界的重视；但是，它忽略了族群之间权力关系的问题，并未看到相互接触与依赖的不同族群所拥有的经济、政治、话语等权力的差异对于族群的“自识”与“他识”、认同感与异己感的形成所发挥的不同作用。
20世纪80年代以来，随着中国经济体制改革的推进、人口流动和城市化进程的加快，族际间的接触与交往越来越频繁，形成了丰富而复杂的差异化文化变迁景观，为族群空间与族群边界理论的讨论提供了大量的经验事实。城市中少数民族群体的分布，大体可分为两大类型：分散居住、相对分散从业的网状分布；集中居住、相对集中从业的块状分布。后者形成了城市少数民族聚居区，又可分为城市中原本已有的少数民族社区(如许多城市的回族聚居区)和少数民族进城之后新出现的同族聚居并从事共同职业的少数民族社区。本文所讨论的布依巷，就是这样一种由进城务工的布依族在昆明市区新建的以捡垃圾为共同职业的少数民族聚居社区，为观察与讨论族群边界在城市中的建构和维持过程提供了具体案例。
在云南省昆明市，以“捡渣渣”(捡垃圾)为生的布依族家庭，聚居在布依巷这种特殊的城中村里，他们以族缘关系为纽带，以共同居住空间和共同职业为载体，在城市中建构了一种特殊的流动的族群边界。租金便宜、适合堆放渣渣的地方，几户甚至几十户布依族家庭便会将其租下合族而居。昆明市的拆迁改造并没有导致布依巷的消失，布依巷以流动的同业聚居模式还存在于昆明市的一些角落里。
进入昆明的布依族如何在城市里建构与维持块状的流动的族群边界?巴斯的族群边界理论对这样的经验事实有多大的解释力?带着这些问题，笔者开始了布依巷调查。2009年9—12月对位于昆明二环线附近的城中村社区，也是当时最大的布依族聚居点——五村——进行了第一阶段的田野调查，此阶段观察到布依巷流动范围相对固定在五村内；2010年9—10月进行了第二阶段的调查，此时昆明市委、市政府正式启动了《滇池草海北片区保护治理和开发建设项目》，五村内的布依巷由于城中村的拆迁改造迅速消失；2011年1月，五村最后一个布依巷被全部拆除，基于五村的调查至此中断；2011年4月底，笔者与重新“安营扎寨”于昆明西北边城郊结合部王村的布依族取得联系，发现布依巷在此重现，两个布依巷空间景观极其相似。本文主要以三个阶段的田野调查资料为基础，③试图呈现布依巷的形成和演变过程，阐释布依族在移居城市之后族群边界构建的动因，从巴斯族群边界理论所忽视的族群之间权力关系的角度来揭示这种族群边界建构与维持的文化和社会条件。
一、布依巷自然空间边界的形成与演变
我国城市化是一个“城市包围农村”的过程。随着城市的扩张，一片又一片农村和农业用地被开发为居民住宅小区或城市新区。在新区与旧区、新区与新区、小区与小区之间往往会留下供农民和因土地被征用而由农村户籍转为城镇户籍的城市新型居民居住的“城中村”。城中村的“贴面楼”、“亲吻楼”、“一线天”建筑格局与新开发的城市新区和住宅小区形成了极大的反差，在现代城市中呈现出新的城乡二元结构。在昆明的城乡二元结构的边缘，留下一些尚未纳入城市改造开发的角落。在这些被遗忘或暂时被遗忘的角落里，如果租金低廉，够若干人家居住，有堆积捡拾到的可回收物品的空地，便可成为城市中以“捡渣渣”为生计来源的布依族的寄居之地。
布依巷的诞生地——五村——地处昆明市西山区新闻路延长线，紧靠昆明城区二环线，行政区划隶属西山区福海乡，临近大观河，它的北面与著名的大观楼公园相邻，属于典型的外来人口混合社区。据社区居委会2009年8月的人口统计数据显示，该社区容纳了2万左右的外来人口，布依族大约占该社区外来人口数量的10％。五村最早的布依巷出现在大观河边，如果从大观楼公园一侧对望五村，一片狭长的黑乎乎的棚户区隐藏在高高低低的城中村自建房当中，与周围的景观极不相称。棚户区由两条棚户带组成，棚户带由一间一间的简易棚子拼凑起来，原是当地村民自建的窝棚。这些窝棚用于圈养牲畜，之后被“捡渣渣”的布依族租下。布依族利用“捡渣渣”的收获——黑色的油毛毡、废弃的纸板和石棉瓦、生锈的铁皮、大棚的塑料薄膜等对破旧棚子的外观进行修补，以发挥遮风避雨之效。这些棚子搭建在土路上，遇上下雨天棚户带中间的路就变得泥泞不堪，各种细碎的“渣渣”嵌入泥土里，卫生环境较差，与城中村已被改造的柏油路形成鲜明的对比。走进棚子，几块破旧的三合板拼在一起成了门，棚子里仅有一扇歪斜的窗户，敞着，很难看到完整的玻璃，空气中弥漫着各种“渣渣”混杂的难闻气味，妇女们通常领着大一些的孩子在整理着男人们捡拾回来的“渣渣”，分类、清洗、装袋，小一点的孩子玩着从垃圾堆里捡回来的玩具，在已经装袋的废品堆之间打闹嬉戏着。棚户带中间堆满了大包小包待出售的废品，只能容一个人通过，被当地的社区工作人员形象地称之为布依巷。④
城市空间是一种有价之物，成本最终成为了重要标准。布依巷是流动的，哪里有便宜的可以用于堆放垃圾的房屋，可以供几户或是几十户布依族家庭一同居住的房子，布依巷就在那里。它并不像“浙江村”、“河南村”、“新疆村”、“东乡村”等大规模的流动人口聚居点那样显眼，从巷的命名上，就可以看出它的聚居规模较小，调查所见的布依巷有6户到67户不等。较“村”而言，隐蔽性更高，它散落于城中村社区中某条小巷，或是某个院落，或是某处荒置地，在行政区划或是卫星定位的地图中是找不到的。上文提到的大观河边的窝棚，是五村出现的第一个布依巷。1994年8月，贵州省镇宁县马村的马荣为了逃避村中计划生育部门的管控，在妻子生下第三个孩子之后，辗转来到昆明。他在贵阳曾经有过“捡渣渣”的经验，到昆明后轻车熟路地干起了老本行。当时一家人住在离五村不远的二环线桥洞下临时搭建的棚子中，蚊虫叮咬，取水困难，遇上刮风下雨，棚子难以居住。在一次外出“捡渣渣”的过程中，他发现五村河边有一些没人居住的棚子，一间棚子大概十多平方米。与棚子的主人谈好价格(20元钱一个月)之后，一家人就在这里开始了居有“定”所的生活。五村的周围有很多住宅区，产生很多生活垃圾，便于一家人就近“捡渣渣”。除了维持日常生活之外，一年之后还存下了700多元钱。在20世纪90年代中期，对于移居城市的布依族而言，这是一笔可观的收入。1995年春节过后，马荣带出了自己的亲哥哥马平、马兵和马杰，同时也把昆明的“好生意”介绍给了邻村的好友——罗寨村的罗辉，四家人收拾行李，带着妻儿，踏上了来昆明的路。刚落脚的三户家庭又租下了连接着马荣家的三个棚子，并且和房子的主人商量再搭建了两个棚子，便于堆放杂物。继马家和罗家之后，一家又一家、一批又一批来自贵州镇宁、安顺、毕节、六枝等地的布依族汇聚于此，棚子越建越多，2009年时，这里的棚子已经有67户布依族家庭居住，形成了聚族的布依巷。
由于人口的增多，以及城管的整顿和清理，布依族可以租住的窝棚越来越少。在城市扩张和新农村建设过程中，城中村和城市边缘的农户，由于农村另选址建设新村，在新的宅基地上建盖新房，原有的牲畜养殖中止等原因，原来废弃不用的破旧土建平房成为了布依族新的选择。来自贵州安顺的王凯、王勇等6户家庭在2004年春节之后，分别来到了五村投靠亲友，他们聚居的布依巷是位于五村旧址上的一片联排低矮平房。房子的屋顶覆盖着参差不齐的石棉瓦，四周没有窗户，墙面的沙土被岁月剥离得斑驳不堪，电线如蜘蛛网般穿梭于房屋内外，居住空间比河边的窝棚扩大了许多，每间房分为门厅和里屋，门厅堆积着捡拾来的价值相对较高的回收物品，里屋则被作为生活起居的地方。由于房子的层高较高，又被隔出一层阁楼，夫妻和孩子能够分开居住，同时也给新来投奔或暂时落脚的乡亲留下了空间。联排平房的前面通常都有一块空地，既可以成为垃圾分类的场所，也是爱耍爱闹的布依族休闲娱乐的空间。布依族妇女们在闲暇时，会相约附近的老乡在此跳“广场舞”，⑤不时引得路人驻足观看。
至2009年，以布依巷的形式聚居于五村的布依族达400多户、大约2500人。之后，在昆明强力推进城市建设过程中，五村被纳入“城中村”改造对象。2010年10月，五村的窝棚和土建平房被全部拆除。在此期间，居住在土建平房中的王凯等几户人家，又打游击似的在五村的废墟房屋中住了两个月，最终在2010年的12月被拆迁队下了“最后通牒”，搬离了五村。布依巷类似一个“小村”，熟悉的人住在一起操着共同的语言，有着共同的身份和共同的生活经历。尽管布依巷是租来的，但给予布依族的是一种拥有感，安全感。五村拆迁后，被驱散的布依族通过同城居住的亲戚、老乡、拾荒时认识的同族打听租房的信息，在昆明找寻新“家”。
在城郊结合部，一些工矿企业因破产或搬迁而留下弃置不用但尚未拆除的破旧建筑。位于昆明西北部城郊结合部的王村曾是昆明最热闹的工业区之一，聚集了众多工矿企业。随着市场经济的深化，20世纪90年代以后这些企业纷纷被改制、撤并，居住人口锐减，一些建筑被闲置起来。被迫从五村布依巷迁出的一些人家选择了该社区林家院用木头和土坯建成的老旧院落，以每户每月150—250元不等的价格租下，重建了布依巷。小一点的院落住三四户，最大的院落住十多户。这些房屋通常为两层楼，原来大都是工矿企业职工集体宿舍，居住条件优于上述两类。布依族迁来后，一楼用来住人，二楼用来堆放回收来的价值较高的物品和晾晒衣物，还在过道和走廊上搭建起了厨房。这类院落可以利用的空间虽然比较多，但老鼠成堆，为此，居住在院落中的布依族，一改过去喜欢养狗防盗的习惯，而改为养猫，猫成了院落中的必备“新宠”。院中的天井不仅可以堆放垃圾和供孩子们相约玩耍，也成了逢年过节摆上几桌、老乡们喝酒打牌的好场所。
此外，据笔者调查，昆明市具有一定规模的布依巷分布在黄土坡片区的大小谷堆村、王家桥社区、普吉村，白龙寺片区的长地埂村和波罗村，白马片区的红联、白马和土堆社区，船房新村社区，平桥片区的平桥村至韩家湾。至今，布依巷仍似一块块马赛克星罗棋布地镶嵌在现代新昆明的西北部、西部和北部边缘之上，形成了明显的自然空间边界。
二、布依巷文化边界的营造
来昆明从事“捡渣渣”行业的布依族所建构的布依巷，不仅有着明显的自然空间边界，同时也存在特殊的文化边界。来自布依族内部共同的文化聚合力，不断营造着布依巷的文化边界，在布依巷族群边界的建构过程中扮演了重要角色。
首先，“捡渣渣”是布依巷构建的物质基础，居住在此的布依族营造出“捡渣渣”的行业文化氛围，与其他流动人口居住的空间形成了明显的差异。从客观的角度看，大部分布依族不通汉语，受教育程度较低，对于那些需要用汉语打交道的职业或需要一定技能的行业，他们不具备从业资格，很多雇主不愿意雇用他们。“捡渣渣”中的垃圾捡拾、废品分类工作属于技术含量较低的体力活儿，不存在生计适应的障碍，并且不需要资金的投入，一个筐，一个铁钩，就可以走街串巷。从主观的角度看，第一，来自偏远地区的布依族长期从事农耕，更愿意选择自由性较大的职业，“捡渣渣”不需要被人监管，没有类似工厂工作等严苛的规章制度的约束。如果遇上雨天，布依巷里的男人们通常三五成群地相约在家中喝酒聊天，女人们可以选择在家一边领孩子，一边整理垃圾，或是骑上三轮车，用背篓背上小孩外出“捡渣渣”，“捡渣渣”与其他工作相比具有更大的随意性。第二，举家迁移的布依族，很看重“家”的观念。在迁移的家庭中，三代同迁的现象较为普遍，通常是妇女在白天分几个时段外出捡垃圾，男性傍晚外出捡垃圾直到午夜回来，孩子无人看护的情况很少见，垃圾的分类、整理、捆扎则是全家一起完成，老人和小孩也成为主力军，达到了家庭劳动力使用的最大化，以此来适应城市生活。第三，“捡渣渣”的布依族在此交换工作信息，比如哪里的“渣渣”好捡，哪类“渣渣”能卖好价钱，或者是布依巷的家庭联合起来与上门收购的货商讨价。近年来，随着昆明城中村拆迁，涌现了一大批被称之为“敲铁工”的布依族。他们时常拿着铁锤、钢钎及高科技的金属探测仪，在一片片被刚刚拆完的旧房工地上用金属探测仪寻找钢筋，定位。男人挥起铁锤使劲敲，女人拼命挖土，然后将一根根埋藏于地基里的钢筋挖掘出来，再以一公斤20—40元不等的价格卖给收购商。他们建立起了布依巷之间的信息网络，一旦打听到哪里有拆迁的工地，他们立马行动。只需要一辆两轮摩托，后座上挂上两个竹筐，布依族男人们就可以三五成群地出动去捡“漏”。当所有的上层主体钢筋被承包商拿走之后，被剩下埋藏于地基里的那些钢筋就属于他们了。虽然“敲铁”是十分辛苦的工作，但他们依然乐此不疲，因为钢筋的价格不菲，最多的时候可以挣到几百块。第四，“捡渣渣”的布依族聚居在布依巷中，他们相互肯定“捡渣渣”行业的劳动价值，并不以此为耻，使得“捡渣渣”成为布依族一直从事的行业，也使得布依族在拾荒行业中具有竞争优势。“捡渣渣”行业，通常被看作是一项丢脸的事情。相比汉族的拾荒者而言，布依族认为“捡渣渣”并不丢脸。汉族的“捡”需要等夜幕降临或在天未亮的时候进行。一位来自四川的汉族拾荒者告诉笔者，由于找不到工作，她也会捡废品去卖，但大都选择在早晨天没亮之时，偷偷摸摸地捡，怕邻居和朋友发现看不起。而布依族的“捡”是从早到晚的，他们不畏惧旁人的眼光。一位布依族老乡解释道：“在布依巷的布依族都是‘捡渣渣’的，大家在外面遇到也不觉得丢脸，其他人我们也不认识，不怕别人看不起。”相比“偷偷摸摸”的“捡”而言，“光天化日”的“捡”使得布依族有更多捡到“好东西”的机会。
其次，从迁移的动因而言，流动布依巷不仅是布依族寻求生计的空间，更是为了实现其生育男孩偏好的避风港。多子多福的生育观念在贵州布依族向昆明的迁移过程中起到了重要推动作用。布依族属于壮侗语族壮傣语支民族，但与同一语支的傣族生育观念差异明显，高度重视生育，追求多生并有男孩偏好。与许多民族一样，布依族流传着龙崇拜。与其他民族不同的是，布依族的龙被赋予了特殊的功能——生育和保佑孩子平安。耍龙时，布依族妇女争抢“龙须”以祈求生子，“龙须”被系于小孩的手上作为护身符。一些布依族村寨则以铜铸的龙宝作为神物，备下重礼，来祈求生育男孩。⑥这些习俗呈现出布依族强烈的男孩传宗的生育观念，而这一观念与现行计划生育政策是相冲突的。在传统生育观念的惯性作用下，布依族与计划生育政策玩起了“躲猫猫”的游戏。⑦来自贵州六枝23岁的小王已经是三个孩子的母亲，大女儿5岁，二女儿3岁，小儿子8个月。在与笔者聊到迁移至昆明的原因时，她这样叙述：“老家计生部门抓人这事，相对于其他地方，昆明、浙江及广东这几个地方相对比较好一点的，其他地方抓得都很厉害。我当时为什么要来到这里，也是出于这样的考虑，来抓人的情况是比较少的，即使来了也抓不到我们。你看我们住的地方都是比较偏僻的角落，他们也不知道我们住在哪里，老乡之间也会相互通气，来了我们就会避一避，所以基本不会被抓到。”尽管国家和地方政府多次制定与颁布流动人口计划生育管理的相关法律法规，但由于跨省的流动人口计划生育管理存在诸多困难，“超生游击队”成为难以彻底根治的顽症。一些布依族采用举家跨行政区划流动的策略与计划生育制度进行“博弈”，从贵州省迁移到云南省，建立起逃避计划生育管理的“港湾”。
再次，基于对血缘、地缘和族缘的依赖而形成的布依巷，借助强烈的族群认同感适应着城市的生活，以族缘身份形成的“抱团”文化是布依巷能够持续存在的关键。在调查中，很多房东都提到“布依族最团结”。这种“抱团”文化为初来者提供了落脚处，引导其更快进入拾荒行业，满足了其在城市谋生的基本需求。规模曾经最大的布依巷五村聚居点，几乎成为当时布依族在昆明的“招待所”。据最早到五村居住的布依族回忆，贵州的布依族都知道昆明有个叫“五村”的聚居点，只要家族、亲戚、朋友和同乡中有人到了五村，其他人家就会找来，而布依巷奉行的原则是“只要老乡来了都会欢迎”。依赖着血缘、地缘和族缘的网络，一家又一家的布依族从贵州各地来到五村，在这里老乡们提供了暂住的地方，工作的信息，甚至给予谋生初期的钱和物，帮助其渡过最初的生活难关。对血缘、地缘和族缘的依赖形塑了布依巷的居住格局，老乡关系在布依巷的形成中扮演了重要角色。2011年7月，黄土坡片区大塘子村布依族院落共居住着6户、28人，全部为布依族。该院落所有家庭都来自贵州省镇宁县丁旗镇，他们均为同乡。其中，王开波、罗安静、王志和杨军四家来自该镇的马道子村，廖俊和廖吉林来自该镇的平寨村，而王开波、罗安静和王志三家为亲戚关系。据说，马哥是最有本事的外出打工者，到深圳打工的过程中发现手机回收是一门赚钱的生意，于是把信息传递给远在昆明的老乡——马道子村的四家人。马哥作为手机回收上线，马道子村的四个家庭作为生意的下线，他们共同开拓了一条手机回收的赚钱渠道。廖俊和廖吉林也因为老乡的关系，相继进入了手机回收行业，他们把赚钱生意的窍门告诉了原先一同“捡渣渣”的几位布依族老乡。
“抱团”文化还体现在布依巷邻居之间以同族身份形成的朋友关系。布依巷的日常生活中，共同居住的邻里间的朋友关系是很重要的，如果没有这些关系的存在，生活很难进行下去。友情有时与亲缘紧密相连，有时又会回溯到同村的地缘关系，把人与人之间的关系联系得更为紧密。一般来说，男人之间或女人之间的亲密友情更容易在那些已经存在的关系网(如亲戚、住在该地区并经常在一起的布依族男男女女们)中推广。与社区中其他的外来迁移者相比，布依巷人们在工作和生活中更加倾向反复动用与自己同质性程度较高的人，将自己的亲戚变成朋友、邻居和同事，或者把同族的邻居变成朋友、同事或是拟制亲属。这些动用行为都在族群身份的范围内进行。小杨和小马在贵州镇宁老家结婚之后，来到了五村的布依巷，随后小马的弟弟马三也来到了昆明，搬来和他们一同居住。就这样，马三加入了布依巷中小杨和小马的关系网中。当小杨同院的朋友小王告诉小杨最近可以去“敲铁”的地方时，小杨带着马三一道去了。从辈分上看，马兴才是马宇的叔叔，但他们年龄相仿，住在同一个布依族院落内。马兴才发现，昆明市附近富民县的农田里有大量废旧蔬菜大棚的塑料薄膜可以回收，他把这条消息立即告诉侄子马宇。另一个院落的布依族杨根和杨杰也知道了这条信息，于是这五个人相约起来开着三辆汽油挂斗摩托去富民，把回收的废旧薄膜出售后就一同买酒回到院落的空地上分享。马兴才把其他三个人称为自己的“酒伴儿”。这些重叠关系最显著的一面，是把亲属关系当作朋友关系。在王村的布依巷里，住在一起的布依族之间大多是没有亲戚关系的。然而，为了加深朋友之间的联系，使之发挥谋生和互相帮助的功效，布依巷的人经常制造出一些亲缘关系来。以这种方式，人们可以在朋友和亲属之间相互转换。两个没有亲缘关系的布依族老乡之间可以拟制亲属关系，最为普遍的形式就是以兄弟或是姐妹相称，互相认作兄弟或姐妹是表示友情亲密的一种重要形式。在这种形式中，需求、职责和朋友间的忠诚都会得到最大化的宣示，他们通过请客喝酒的仪式来确立拟制亲属关系。认作兄弟或是姐妹已经成为常见的社会事实。伍姐和王姐就是在异地生活之后结成了姐妹。在拾荒的过程中，伍姐的脚遇到意外落下了残疾，作为邻居的王姐在日常生活中给伍姐提供了很多照顾和精神安慰，于是两人就请客，拜了“干姐妹”。她们的孩子互相称她们为“姨妈”，她们相互帮忙照看孩子。如果孩子饿了，而家里没有东西可以吃，就会自然想到姨妈家里去找吃的，不需要经过大人允许；如果有老乡和亲戚聚会，王姐和伍姐就一同到市场上买菜，她们不会因为谁用了谁几元钱而斤斤计较；王姐生小孩之后，小孩得了重病进了医院，伍姐拖着拐杖一次又一次地挤公共汽车去医院探望。孩子病好出院回来之后，伍姐又帮着护理孩子。大多数友谊产生于邻居关系。在日复一日的交往情境中，友谊通过钱财、物品及情感支持而逐渐培养起来并延续下去。布依族群众和笔者聊天时，曾明确表示以朋友多而感到自豪。布依族之间的朋友关系，不仅仅基于城市的生活境遇，更为重要的是来自族群文化和乡土生活中共同经历的回溯和共识。
最后，共同的语言、共同的习俗使得布依巷成为布依族彼此熟悉的族群飞地，成为布依族的精神社区、文化社区。具有明显民族边界的少数民族为了适应新环境，更倾向于形成交往圈。无论是在家乡成长起来的第一代布依族，还是在城市里出生成长的第二代布依族，都能熟练地用布依族语言进行交流。据笔者的观察，在城中村小学上学的布依族小孩，在课间休息时会聚在一起玩，并且用布依话进行交流。“捡渣渣”的布依族在都市的生活中，复制了许多家乡的传统习惯。他们聚居在一起，喜欢同样的酸辣油腻口味，保留了吃狗肉的习俗，男人女人都善于饮酒。“打平伙”时，男人划拳饮酒，女人聊天饮酒。每逢布依族节日“三月三”、“六月六”或是汉族的传统节日，他们会轮流聚餐，调节苦闷的生活状态。与日常生活不同的节日是布依族真正的集体生活。对于布依族男人、女人、小孩来说，他们喜欢节日，因为节日期间能畅快地痛饮，能东家长西家短地拉家常，能肆无忌惮地嬉戏，节日的阈限效应体现得淋漓尽致。如果遇到布依巷某家男孩子满月，这个家庭会邀请布依巷的熟人一起为孩子“做保福”，场面十分热闹。
三、布依巷社会边界的强化
从五村的布依巷到王村布依巷，布依族的族群空间与边界并没有因为城市的改造而碎片化，它顽强而隐蔽地出现在昆明的城中村之中，并且有复制蔓延之势。位于城市边缘社会底层的布依族群体，遭受着农民工、少数民族和拾荒者多重身份的社会排斥。拥有经济和权力强势的城市主流群体与作为边缘群体的少数民族之间的社会张力，强化了布依巷的社会边界。相对于前面所述的来自布依族内部共同的文化聚合力而言，这种社会张力和排斥力，在布依巷族群边界的建构过程中发挥着主导作用。
第一，作为进城农民工群体受到排斥。目前，我国的城乡二元结构体制正在进行调整。在这个调整的过程之中，与其他进城务工的许多农村人口相似，从贵州来到昆明的布依族未能平等享受到城市居民的各种相关社会福利和社会保障。“捡渣渣”布依族的农民工身份意味着他们只能在成本较低的城中村栖身。由于脏乱差的城中村的存在与地方政府提倡的城市发展思路相悖，因此居住在城中村中的布依族自然面临着不断被驱赶的命运。从五村搬迁到王村的布依族老乡这样说到：“我们是被驱赶着离开五村的。”另外，布依族从事的“捡渣渣”行业属于自雇性质的非正规就业，没有用人单位和雇主，缺乏社会“安全网”的支撑，基本社会保障处于法律法规管辖的盲区，布依巷居民普遍缺乏抵御各种社会风险的能力，一旦遭遇不测或患重病，整个家庭就会陷入难以自拔的困境。布依巷的邻里互助提供了一种族群社会支持网络，无论是提供物品、货币或是仅限于聊天的情感慰藉，都对布依族个体的异地生活适应发挥着重要的支撑作用，但是这种帮助毕竟有限。来自体制层面的排斥，无疑在不断强化布依巷的族群边界。
第二，作为少数民族群体受到排斥。20世纪50年代以来，我国有关少数民族的制度性歧视与排斥已被清除。但在一些人的传统观念中，依然将少数民族视为与“我群”不同的“他群”或“另类”，依然用贫穷、落后甚至愚昧、野蛮等与事实不符的刻板印象来看待少数民族，对少数民族表现出回避、疏远的态度。笔者在几次走访中发现，城中村的一些房东觉得布依族很脏，不讲卫生，其他流动人口不愿意租住曾经租给布依族的房子。笔者以志愿者的身份多次调查布依巷，布依族给笔者留下的深刻印象是热情而好客。但在五村的城市社区执勤队的工作人员处，却听到了不一样的描述：布依族男人看上去很野蛮，遇到收取卫生费等事宜要上门时，执勤队里总是要派3—5名强壮的队员一同前去。据笔者了解，布依族老乡从来没有拒绝过卫生费的缴纳。一种传统的主观偏见构筑起城市居民与布依族之间社会互动的鸿沟，将布依族与城市其他群体区隔开来。2011年初，妹花、素绢、小雪、小廖几个要回老家过年。他们都是九十年代出生的布依族，平时不穿民族服装，遇到节日或喜庆的事情才穿。回家过年是件高兴的事，她们特地编了辫子包起头帕，围上绣花的围腰，穿上垂至脚背的蜡染百褶裙。一进入车站候车厅，很多人望着她们，像发现“新大陆”似的，有人指指点点，有人小声议论：“这些是不是‘倮倮’?”一个候车厅里的工作人员走过来，要求她们把放在椅子上的编织袋挪挪地方，还用脚踢了踢妹花她们的编织袋，然后用奇怪的眼神打量她们问：“你们长得不像汉族，这么黑，是什么族?”妹花几个人都不做声，那人走远后，妹花说：“那个人真讨厌，用脚踢我们的袋子，一点礼貌都没有，还要问我们是什么族。”尽管上述现象不是普遍的，但是窘迫的生活，与城市住宅小区相比反差巨大的环境条件，无疑让布依巷的人们潜意识中有“矮人一等”的自卑感，敏感地接受城里人的表情和言行所传达的信息。布依族人很容易将其解释为轻蔑和歧视，他们的民族自尊心在时时地受到挑战。来自一些社会主流群体的排斥，也在人为强化布依巷的族群边界。
第三，作为拾荒者受到排斥。在昆明“捡渣渣”的布依族还承受着由其生计来源——捡垃圾所带来的特殊社会排斥。垃圾是人们对事物进行分类的结果。“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”⑧以价值有无及其持有者的留弃为标准进行分类，物品被划分为有价值并留用与无价值并弃置两大类，后一类即“垃圾”。从环境科学的角度看，垃圾至少可以划分为可回收的非生物垃圾、不可回收垃圾和有毒有害垃圾三大类。对垃圾进行分类，把其中的纸制品、塑料制品、金属制品、玻璃制品等与其他垃圾分捡出来加以回收利用，可以减少城市垃圾填埋和焚烧等所形成的污染，有利于环境保护和城市的可持续发展，是一项值得大力倡导与推动的循环经济产业，也是一种重要的环境保护活动。
但是，具有环境保护意义的城市垃圾回收活动，却受到了社会的歧视、排斥甚至污名化对待。笔者在调查期间，与一位城郊结合部社区工作人员共同到布依巷了解人口居住状况。一进院落，看到几个布依族小孩正在院中嬉戏打闹。在笔者看来，布依巷的生活非常正常，但同去的工作人员却这样评价：“他们这些布依族又脏又臭，像老鼠一样东躲西藏，生那么多小孩做什么。”此番话一定程度上体现出一些城市居民对“捡渣渣”布依族的态度和评价。这种来自观念层面的排斥，主要体现在以下方面：
一方面，因被视为“脏”和“乱”而被排斥。在城市居民的观念中，垃圾是肮脏的代名词。在习以为常的传统观念作用下，从垃圾中捡拾可回收物品的布依族被划分到“肮脏”的社会群体之中并被当作肮脏群体的代表。这种划分，虽不具有普遍性，但至少有些人是这样认为的。在笔者组织的一次王村妇女舞蹈兴趣小组的活动中，背着编织袋刚捡完“渣渣”的王姐，洗了手放下袋子，迫不及待地要加入手牵手跳舞的行列。由于活动安排在下午，布依族妇女大都在外“捡渣渣”，参加者除王姐外，都不是拾荒者，没有人愿意和她牵手跳舞。之后，王姐难过地离开了，其他参与者异口同声地表示，王姐的手很脏，身上还有难闻的气味。垃圾和肮脏不仅是事实的分类，而且是秩序的分类。现代都市一轮接一轮的“创建卫生城市”、“创建文明城市”等运动均以清理脏、乱、差作为主要目标，垃圾和肮脏成为整洁、文明、有序等正向价值的对立物，从垃圾中拾取可回收物品的行为被当作一种破坏城市文明秩序的行为而遇到禁止。许多城市住宅小区的物管部门阻止布依族进入小区拾取垃圾。专业性的城市卫生秩序和市容市貌管理机构同样不能理解垃圾回收对于城市环境保护的积极作用，而是把布依巷的垃圾回收视为对立面而进行粗暴的干预驱逐。在昆明创建文明卫生城市期间，布依族一般不会到二环线以内的城区捡垃圾，因为会有城管的驱赶。
另一方面，因被当作“偷”而被排斥。在昆明，一旦公共空间里的物品遗失，经常会归罪于背着盛有从垃圾中捡拾到的可回收物品的编织袋，游走于大街小巷和住宅小区的布依族。一些人认为，遗失的物品被这些外来者“顺手牵羊”放进其编织袋之中。陈哥回忆了在拾荒过程中遭到别人殴打的情况：“那天早上，我在梁家河那边的马路中间，看到堆着一堆的衣服，没有人看，以为是没人要的，就挑了一条牛仔裤，放到装废品的三轮车上。这时，有人说那衣服还要。我听到后把衣服放了回去。谁知，从屋子里冲出一伙人，按住我就打。”尽管陈哥并无“偷”的动机，但存在被判断为“偷”的可疑行动，其被误会尚可理解。若拾荒布依族群体被整体性地视为“小偷”而遭受冷眼、歧视甚至身体暴力，完全是由于简单化的、未加证实的偏见所致。
诚如涂尔干所说：“事物的分类则再现了人的分类。”“实际上，我们对事物进行分类，是要把它们安排在各个群体中这些群体相互有别，彼此之间有一条明确的界线把它们清清楚楚地区分开来。”⑨其实，也正是在这里道格拉斯延续了涂尔干与莫斯的学术谱系。道格拉斯认为，通过分类不仅确立了外在的边界而且确立了内在的边界，社会从而成为一个有序的整体，而对无法归类的事物，则归为禁忌，要么视之为神圣予以膜拜，要么视之为异端加以规避。⑩实际上，我们对事物进行分类，就是要把它们安排在各个群体中，这些群体相互有别、彼此之间有一条明确的界线把它们清清楚楚地区分开来。垃圾是一套二元对立的社会文化分类系统——无用与有用、肮脏与洁净、危险与安全、弃置与保留等等。由生物性垃圾的变质、腐烂和异味等特征而赋予肮脏、污秽、不良等含义，由其被废弃的特征而衍生出无价值(如垃圾邮件)或价值极低(如方言俗语“渣渣”)，由其可能带有传染性病菌或含有有毒物质等而被视为玷污和危险。也就是说，垃圾不仅是指称被弃置物品的客体性实指概念，而且是带有诸多贬抑含义的主体性评价概念，是一个具有象征意义的符号系统。垃圾的象征意义放射到与之打交道的布依族身上，随之产生了相应的社会排斥效应，布依巷的社会边界由此产生，居住在布依巷中的布依族被主流社会边缘化了。
四、讨论与分析
布依族从贵州农村迁徙到昆明后并未融于城市的经济产业、居住格局和社会关系之中，而是形成了以从事相同产业、聚族而居和以族内交往为主的社会网络——布依巷。布依巷的形成，是以下诸多要素共同作用的结果。首先，价格低廉的租金。诚如城市生态学的实证理性主义理论的代表人物之一麦肯齐(R.D.Mckenzie)所说：“全部城市隔离形式的内在因素都是收入和租金。”(11)如前所述，“捡渣渣”处于废品回收产业链的低端，收入水平较低。举家迁入城市的迁徙模式需要能够容纳全家至少4口人的居住空间。以较低的收入支付全家人的住房，唯有选择退缩至被主流群体遗弃或暂时遗忘的角落，在城市边缘之边缘搭建简易棚子或租用被废弃的破旧房屋。其次，“捡渣渣”生计模式的需要。回收废品需要有堆放回收物品和分类整理的场地，城市中的居民小区无法提供此类场地，城市居民也无法接受在其生活环境中堆放如此之多的垃圾。此外，从事“捡渣渣”者集中居住，便于回收物品的集中收购，有利于市场竞争。因此，布依巷不仅是居住空间，而且是“捡渣渣”生计模式的实现空间。再次，族群认同的需要。布依巷虽然拥挤不堪并且垃圾成山，但在布依族眼中却是他们在昆明的“家”。当他们离开故乡来到陌生的都市时，这里是无偿寄居的“招待所”；当他们遭遇困难无处可去时，这里是得到收留和帮助的“庇护所”；当他们渴望社会交往和信息交流时，这里是“会所”；当他们的传统节日来临时，这里是共同欢度的场所。布依巷是布依族对都市“情感适应”(Volitional Adaption)的结果，也是在昆明讨生活的布依族价值表达和族群认同的符号。最后，社会排斥的促动。以“捡渣渣”为业的布依族，在昆明除了遭受乡下人、进城农民工等身份排斥之外，还受到把垃圾等同于“肮脏”并贬抑“捡渣渣”者的价值观的排斥，布依巷是被城市社会隔离而被迫形成的特殊社区。
布依巷的存在，展示了城市族群流动中族群边界的形成过程和维持条件，验证和回应了挪威人类学家巴斯等人在《族群与边界》一书中提出的相关问题。
其一，移居中的文化接触并非必然导致文化差异性的消失或文化同化，由城市化形成的人口流动并不意味着族群边界的模糊与消失。布依族以族群空间——布依巷——的方式构建了自己的族群边界。以往的文化人类学理论通常将文化接触与文化涵化或文化同化之间预设为因果关系。不少中国的民族研究者习惯性地用人口流动、文化传播和城市化来解释民族文化多样性的消失以及民族传统文化传承过程中出现的危机。布依族从贵州农村迁移到都市昆明，生计模式由以农业为主转化为以城市垃圾回收为主，居住的需求使得他们与城市居民和城市其他群体之间形成密切的接触和依赖关系，但其文化差异性并未由此消失，民族的语言、习俗、以族群为核心的社会网络等特征不仅被以20世纪50年代至80年代初期出生者为主体的第一代移民所延续，而且被20世纪80年代中期以后出生甚至出生在都市的第二代或新生代群体所传承。布依巷验证了巴斯“明显的族性特征的保持并不依赖于族群人口的固定居住、互不接触和互不交流信息”(12)的观点，族群之间的相互接触、依赖和互动并不必然导致族性差异的消失。
其二，族群边界并非仅仅由某一族群孤立地自我建构而成，也离不开该族群与其他相邻族群的密切互动。布依族之所以能够在都市中重建族群边界，一方面的动力来自其自身——投奔“老乡”的族群归属意识、无条件接纳“老乡”的族群认同意识、不以“捡渣渣”为耻的职业价值取向；另一方面的动力来自城市居民——视捡垃圾者为肮脏甚至偷窃的人群、把垃圾回收当作城市秩序维护的对立面等社会歧视观念和社会排斥行为。布依族强烈的族群归属意识和认同意识，是其族群边界建构的内部动力；城市居民对布依族的偏见和排斥为布依族的城市社会融入构筑起难以穿透的社会屏障，为族群边界的建构提供了外部动力。文化聚合力与社会排斥力汇集到进入城市的布依族身上便形成一种合力，完成了布依族在都市之中建构及重构族群边界的过程。其中，作为城市主流群体的市民等对边缘群体布依族的态度和行为是族群边界建构的主导力量，它激发了布依族在城市化过程中的族群意识，迫使他们自我思考“我是谁”，并形成自我的观念，感知与他者的差别，形塑出其“族内化”的社会网络，再生产了布依族的城市文化。在族群互动过程中，由于经济、政治及权力的差异，主流群体与边缘群体在族群边界建构中发挥着不同的作用，这是巴斯等学者未能关注到的问题。
注释：
①参见Fredrick Barth,ed.,Ethnic Groups and Boundaries,Boston:Little,Brown and Company,1969。
②参见Hans Vermeulen and Cora Govers,The Anthropology of Ethnicity,Amsterdam:Het Spinhuis,1996。
③本文凡未明确注明出处的材料，均系上述田野调查所得。为保护被调查者的个人隐私，文中出现的人名均为化名。
④布依巷的命名属于他称，来自经常与布依族打交道的一家非营利组织的社区工作人员。笔者调查中发现五村社区联防队和民警也都称这条狭长的棚户区为布依巷。随着布依族人口的逐渐增多，河边的棚户区容量有限，布依族就在五村社区内寻找就近的居住点，也形成了聚居的格局，布依巷的范围和空间类型呈现出多样化的趋势。本文中的布依巷是通称，涵盖所有类型。
⑤现在的布依族妇女普遍都不会跳本民族的舞蹈，她们一般会从市场上买些健身操的教学光碟，并跟着光碟学习跳舞，房前屋后的空地成为“广场舞”练习和表演的场地。
⑥参见伍文义：《简论布依族的祭龙仪式与龙崇拜观念》，《贵州民族研究》2000年第3期。
⑦自20世纪80年代以来，我国确立了计划生育的政策，提倡一对夫妻生育一个孩子。少数民族农村居民可以申请生育第二个孩子。贵州省人大常委会1998年7月24日颁布施行的《贵州省生育计划条例规定》第十六条规定，夫妻双方是农民并双方或一方是少数民族的可以生育第二个子女。第十九条规定，生育第二个子女的间隔时间不得少于4年。第三十九条规定，农民计划外生育的，按上一年该县(市)农民人均纯收入的2—5倍征收计划外生育费。为了逃避一对夫妻生育孩子不能超过2个的限制和缴纳计划外生育费，一些布依族家庭选择了跨省流动的策略。
⑧[法]爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯著，汲喆译、渠东校：《原始分类》，上海世纪出版集团2005年版，第2页。
⑨[法]爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯著，汲喆译、渠东校：《原始分类》，第67页。
⑩参见玛丽·道格拉斯著，黄剑波等译、张海洋校：《洁净与危险》，民族出版社2008年版，第45页。
(11)R.M.Mckenzies,The Metropolitan Community,New York:McGraw-Hill,1933,p.247.
(12)Fredrick Barth,ed.,Ethnic Groups and Boundaries,p.9.