论《淮南子》的道德教育思想，本文主要内容关键词为：淮南子论文,道德教育论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《淮南子》以道家思想为主干，兼取儒、墨、法、阴阳诸家学派之长，“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理”（《淮南子·要略》，以下凡引本书，只注篇名），不仅蕴含着对于天地自然的深邃认识和治国安民的宝贵启示，而且提出了颇具特色的道德教育思想，本文拟就此作一些探索。
一、“仁义礼乐可以救败而非通治之至”
以老庄为代表的先秦道家曾对儒家所倡导的仁义礼等道德规范进行过激烈的抨击，反对以此教育民众、治天下。作为汉代新道家代表的《淮南子》又是如何看待这类问题的呢？一方面是认同，它继承了老庄的观点，认为仁、义是道、德衰败的产物，“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣”，它们是“衰世之造也，末世之用也”（《齐俗训》）。另一方面，作者亦承认这些伦理规范有其产生的理由，为了解决人世纷争以及男女无别、“怀机械巧故之心而性失”、“性命不知”等混乱和无序现象，需要制定相应的行为规范以调节矛盾。但尽管如此，仁义礼乐也只有某个方面的“救助”功能，而“非通治之至”（《本经训》）。作者怀疑仁义等道德规范能真正为人们所接受并践行，认为“孔墨之弟子，皆以仁义之术教导于世”，自己却不能身体力行，“身犹不能行也，又况所教乎？”其原因在于，仁义礼乐只是外在形式，是末而不是本，以之教化民众，是“以末求返于本”，故难以对民众产生真正的影响，实现将道德要求内化的教育效果。而懂得了“性命之情”，则仁义自然归附于身：“诚达于性命之情，而仁义固附矣。”达于性命之情，才能明白人生的意义不在于物欲的满足，故能够“通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待”，如此，则能进入作者所追求的道德理想境界，实现“真人”这一道德理想人格：“势利不能诱也，辩者不能说也，声色不能淫也，美者不能滥也，智者不能动也，勇者不能恐也；此真人之道也。”（《俶真训》）
可见，通达性命之情才能从根本上协调社会成员间的利益关系、去除“忿争”、调和性命，而仁义礼乐并不是理想的教化民众、治理天下之道。作者深刻地指出，如果不能认识到仁义礼乐的局限性，一味压仰人的本性，强制人们去实施这种外在的行为规范，则必然失去其“救败”的初衷，反而加剧人际矛盾，这已成为当时社会现实中不可忽视的弊端：“今世之为礼者，恭敬而忮；为义者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也。”（《齐俗训》）
二、“因其性则天下听从”
出于上述认识，作者将“因性”作为道德教育过程中的重要原则，强调应该认识和顺应民众之自然本性，因势利导地施以教化：“非易民性也，拊循其所有，而涤荡之”，“因其性则天下听从，拂其性则法县而不用”，“因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，故刑罚不用而威行如流，政令约省，而化耀如神”（《泰族训》）。
从这一观点出发，作者批评儒家倡导的道德规范违逆了人的本性：“不本其所以欲，而禁其所欲；不原其所以乐，而闭其所乐；是犹决江河之源，而障之以手也。夫牧民者，犹畜禽兽也。不塞其囿垣，使有野心，系绊其足，以禁其动，而欲修生寿终，岂可得乎？”作者以颜回、子夏等孔门高足“夭死”、“失明”的例子，来说明儒学“迫性拂情而不得其和”。作者通过子夏徘徊于富贵和道德两种追求因而影响身心健康这一故事，说明儒者并不是不贪求富贵，不追求享乐，只是压抑自己的情欲，用道义来规范自己。而这种“迫性闭欲，以义自防”的结果是：心情郁闷，“形性屈竭”，还是不能止己之情欲，“故莫能终其天年”（《精神训》）。可见，“儒者非能使人弗欲，而能止之；非能使人勿乐，而能禁之。夫使天下畏刑而不敢盗，岂若能使无有盗心哉！”（同上）止欲、禁乐、畏刑而不敢盗只是治标之术，而治本之策在于改变人们追逐享乐的价值观念，“使人弗欲”、“无有盗心”，淡化人们对物欲的追求，让人懂得过分的物欲对人是无意义的，“知冬日之
，夏日之裘，无用于己，则万物之变为尘埃矣。”因此，不必强制性地禁止人们的物欲，而只要能够“适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患哉！”（同上）即适应个体的天性，以适合个体的正常需求为度，则自然可以避免为追求外物而国亡身死的大祸。在这里，作者完全否定了儒家以义制欲思想的道德意义，固然失之偏颇，因为以道德理性来制约对物欲的过度追求，正是体现出人的高贵和尊严，不失为抵御沦为物欲之奴隶的一个重要方式。但不可否认，重外在的抑制而轻内在的化解，的确是儒家伦理的不足之处。而《淮南子》反对一味地“迫性闭欲”，并认识到由此将引起“形性屈竭”等弊端，主张通过调节人的内在需要，树立正确的价值观念来淡化对物质享乐的崇拜和追逐，这种釜底抽薪的方式，较之一味地灭焰扑火显然是更为深刻和高明的。历史和现实的经验告诉我们，试图遏制消除人们的某些基本生理心理需要而塑造起“社会良知”的做法难以真正达到道德教育的目的。宋明理学希望通过道德教育来灭人欲而存天理，十年动乱期间要人们狠斗私字一闪念，这些“教育”最终都因违逆人性而失败。《淮南子》强调道德教育必须顺应人性，保持、调节主体的正常需求，而不是与之相悖，才能真正获得效果。这些主张是颇有见地的。
不过，在因性而教的问题上，《淮南子》在扬道抑儒的同时，亦在一定程度上对儒道两家的德教思想进行了调和，体现在以下几方面：
第一，老庄强调礼乐孝悌与人性自然的对立，“夫礼者忠信之薄而乱之首”，使人“失其常然”；而《淮南子》则认为，礼乐法制乃先王根据民众的自然本性而制订出来的，它与人性自然有着某种一致，“先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序。”（《泰族训》）同样，孝悌礼义等道德规范均有其内在的人性根据，“皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”（同上）。
第二，老子主张绝学弃知，复归于婴儿，否认儒家的礼义之学。《淮南子》则强调，在绝大多数人的成长过程中，先天本性与后天的教育皆不可缺少：“夫物有以自然，而后人事有治也”，“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道”，“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。”（《泰族训》）因此，书中扬弃了老子“绝学弃知”的主张，认为后天的学习与因循本性不仅不相矛盾，而且还是“循性”的必要条件，“欲弃学而循性”，好比释船而欲涉水，“知人无务，不若愚而好学”（《修务训》），展示出黄老新道家对于教育问题上的认识有了进一步的深化。
三、“民之化不从其所言，而从其所行”
作者重视道德教育对于化民美俗的重要作用：“诚决其善志，防其邪心，启其善道，塞其奸路，与同出一道，则民性可善，而风俗可美也。”（《泰族训》）提醒统治者要善于启发民众的善良天性，防止民众萌生邪恶，正确地引导民众向善弃恶，朝着正道上发展。但作者强调，这种引导决非口头说教所能够奏效，而是依赖于统治者身体力行所产生的示范效应：“民之化也，不从其所言，而从其所行。”（同上）作者继承了老子“行不言之教”的道德教育主张，认为君主的行为对民众产生着直接的影响：“上多故，则下多诈；上多事则下多态……上多求则下交争”，“驰骋田猎，出入不时……则百官务乱，事勤财匮，万民愁苦，生业不修矣”；相反，君主“处静以修身，俭约以率下”，“虚心而弱志”，臣下才会“莫不尽其能”，“圣人事省而易治，求寡而易澹，不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成。”（《主术训》）君主持无为俭约之道，就为民众树立了良好的道德标范，为他们接受教育奠定了坚实的心理基础。相比之下，“使不得为非”、“赏贤罚暴”等手段缺乏情感动因，缺乏感而动之的内驱力，而且在执行过程中容易受到各种因素的干扰，即使能取得某些效果，也往往停留于行为主体外在的“从”，而非内在的“化”。
但是，《淮南子》对于老子“行不言不教”的道德教育思想有所突破和发展。老子否定仁义礼制等道德规范，否定声教法令的作用，主张教育者以“无为”、“无欲”的道德行为垂范于天下，以求达到“民自化”、“民自正”、“民自朴”的效果。而《淮南子》则在重视不言之教的同时，亦肯定了儒墨两家的道德教化效果和声教礼法的教育作用：孔子的弟子“入孝出悌，言为文章，行为仪表，教之所成也”；墨子的弟子“赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也”。所以，采取多种道德教育形式显然都是必要的：“圣王在上，明好恶以示之，经诽誉以导之，亲贤而进之，贱不肖而退之，无被创流血之苦，而有高世尊显之名，民孰不从？”（《泰族训》）这充分显示出《淮南子》在道德教育方法上兼收并蓄的特色。
四、“唯神化为贵”
在老子“行不言之教”的教化原则基础上，《淮南子》提出了“神化为贵”的道德教育思想。所谓“神化”，是指君主保持纯朴之本性，怀仁诚之心，践崇高之德，从精神上教化和感化民众。作者认为，天地之间的事物有着某种互相感应的关系：“寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。”（《泰族训》）而“神化”就是这种相互感应的关系在人类社会中的某种体现：“圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也。”（《泰族训》）
作者比较了精神感化、以仁义礼智禁民为非和赏贤罚暴这三种不同的治国之策的高下优劣：“太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴。”圣人“块然保真，抱德推诚，天下从之，如响之应声、景之像形，其所修者本也。刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵。”（《主术训》）因为仁义礼乐只能在某一个方面发挥惩恶纠偏的作用：“夫仁者，所以救争也，义者，所以救失也，礼者，所以救淫也，乐者，所以救忧也。神明定于天下，而心反其初。心反其初，而民性善。民性善而天地阴阳从而包之，则财用足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉。由此观之，则仁义不用矣。道德定于天下而民纯朴，则目不营于色，耳不淫于声……由此观之，礼乐不用也。”（《本经训》）作者在这里还提出“神明定”这一概念，它与“神化”是直接相联系的。“神明定”是实现“神化”的心理基础，“神化”是“神明定”的必然结果。“神明”指人的精神或心灵，“神明定”是一种精神清明，心灵澄彻纯朴的状态，神明定于天下，就能令民众复归于真朴之道，进而引导民众向善弃恶，与天地阴阳相和合，纯朴自然，恬淡寡欲，达到返朴归真、忿争不生的理想道德境界。值得注意的是，作者不仅认为应该引导民众纯朴守愚，而且将其作为统治者所应信守的基本原则。这是因为在他们看来，玩弄智诈将妨碍人们体认大道，“道有智则惑，德有心则险”，因此，愚朴去智也是君主的重要品质，亦是君主获得人才的基本前提。君民皆以纯朴、恬澹之心相处，则心心相印，息息相通，不需要推行仁义，亦不必以赏罚手段来控制民众，就能达到风俗淳美、天下安定。这就对老子“非以明之，将以愚之”的原则作了更为明确的阐发，那种认为道家主张愚民政策的观点，实在是以偏概全。
以上论述揭示了心理调治与道德教育之间相辅相成的密切联系，认识到清明平和的心理状态对纯朴恬澹的道德境界的支撑作用，对其作进一步的研究将有助于道德心理学理论的深化和拓展。
五、“推其诚心，施之天下”
“神化”这一教育方法何以能产生如此巨大功效呢？关键在于它实现了教育者和被教育者双方的沟通和交流。书中指出：“为仁者必以哀乐论之”、“强亲者，虽笑不和，情发于中而声应于外。”这就是说，作为倡导仁义的道德教育主体一定要以内在的情感作为基础，以哀乐之情去感染他人，而这种喜怒哀乐之情，是内心有所感动而自然产生，而不是勉强做作出来的。只有发自内心的关爱才是最可宝贵的，故厘负羁送给晋文公一壶饭食，胜过晋献公的垂棘宝璧，“故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远。”（《齐俗训》）为了说明情感在道德教化中的作用，作者打了一个生动的比喻：矢之所以射得远并穿透硬物，靠的是弓弩的力量，但其之所以能够射中目标，还得靠人的心智，“故弩虽强，不能独中，令虽明，不能独行”，必须有精诚之气来帮助才能发挥其作用。可见，阐发大道理让民众接受，而民众不肯听从，是由于统治者“诚心弗施也”（《泰族训》）。因为道德教育的最终目标是要促使受教育者将道德教育的内容纳入自身的道德品质结构中，而教育对象则是具有情感和主观能动性的个人，因此，缺乏双方的沟通，这一内化过程是无法实现的。教育主体只有以诚挚之情，才能够唤起被教育者认同、感动、服膺的心理感应，进而实现道德要求的内化。
关于这一点，作者有着深刻的认识。书中阐述精神感化的巨大力量说：“至精之所动，若春气之生，秋气之杀也，虽驰传骛置，不若此其亟。”君主怀着质朴之情，献出诚挚之心，就能“感动天地，神谕方外”，而悬法设赏不能移风易俗，就是因为实行赏罚者“诚心弗施也”。统治者“动于上”，发号施令却“不应于下者”，是因为“情与令殊也”（《缪称训》）。法令不能孤立地实行，必须领先执政者的精诚之心，必须要有精诚之气来帮助其发挥作用。书中指出，在道德教育过程中，教育者自身“反求诸己”、动之以情才能取得良好的教育效果：“故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也。无诸己，求诸人，古今未之闻也。”作者阐述说，作为教育主体的统治者之所以获得民众的赞同和信任，是由于在说话之前就有诚心；之所以“同令而民化”，是由于“诚在令外也”；之所以使民众“迁而化”，是由于“情以先之也”。可见，“神化”的功效来自于以诚动人的精神力量：“施而仁，言而信，怒而威，是以精诚感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌为之者也。”因此，统治者以精诚化民优于以法度来强制规范民众：“太上养神，其次养形；治国，太上养化，其次正法”（《泰族训》）；不言之教的作用高于声教法令：“言之用者，昭昭乎小哉；不言之用者，旷旷乎大哉。”（《缪称训》）声教法令的作用是很有限的，“廓然无形、寂然无声”、“无劳役”、“无冤刑”、民众仰上之德、四海归服的局面，并非“刻辩而家说之”的结果；而教育者垂范于民、以情动人所产生的“不言之用”则是力量无穷的。
由此，作者提出了自己的道德教育目标：“推其诚心，施之天下而已矣”，“故圣人养心莫善于诚，至诚而能动化矣。”（《泰族训》）这里体现了一个非常重要的思想，即道德教育主体的自我教育（道德修养）是道德教育中的首要内容，作为教育主体的统治者必须抓住自身的道德实践这一根本，修德养性，以身作则，以诚动人，才能使民众服膺于教育主体所倡导的道德要求，感而化之，化而从之，大治天下。
《淮南子》的道德教育思想，虽然染上了天人感应论的神秘色彩，显示出时代的局限；而且，作者在强调情感的同时却相对地忽略了理性在道德教育中的作用。但是，作者在主张进行道德教育应该因性而教、身教重于言教，强调教育者必须以诚相待、以真情动人、实现教育主客观双方的心灵沟通，注重激发人们内在的道德需要，这无疑体现出作者的远见卓识。而且，其中不少合理因素今天依然值得我们认真思考和借鉴。