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中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1005－7110（2008）05－0014－04
中国传统社会以家族为本位，表明了人并不是完全独立性的存在，而是家族中关系性的角色存在。以家庭血缘关系的“天伦”类推其他社会关系，“家族本位”便指向了“人伦本位”。传统社会交往是以人伦关系为出发点的，表现出了某种程度上的“交互主体性”。主体间的交往关系是以血缘与情感为基础的，情感的运作逻辑是“我”将“情”投射在他人身上，关怀、关爱他人，并得到他人的回应，“我”才获得心灵的慰籍，这使得人们甘愿承担责任与义务，并以自律的方式提升自我的德性品格。
与此相反，西方伦理价值是与“个体本位”息息相关的。现代西方交往伦理的主要形态是哈贝马斯的话语伦理学。话语伦理的核心是现代意义上的“交互主体性”概念，它虽然强调交往双方的互为主体性，但是以肯定主体存在的独立性价值为前提的，主张“我”与“你”之间的自由、平等对话与交流关系。人与人依赖理性意志对遇到的各种生态环境问题、社会历史问题、社会政治与经济问题、全球性问题进行商谈、讨论，找出解决方案，并制定人类交往的规则。交往规则与规范就是从正反两面告诉人们应该做什么和不应该做什么，违反规则便是对个体或团体权利的侵犯。
一、人伦本位与个体本位
在中国传统社会中，家庭与家族的重要性极大，以致形成了“家族主义”的伦理精神。为了实现整体和谐的理想目标，首要的是对家庭交往的秩序维护。孟子所提出的“五伦”，其中有三伦父子、夫妇、兄弟都是属于家庭内的交往关系，而其他两伦也是家庭血缘关系的类推与比拟。社会交往关系就被勾勒为五种人伦交往关系，因此，把握“五伦”关系，或为家庭管理，或为国家统治，就是传统社会的全部真谛。
中国传统交往伦理呈现出“人伦本位”的价值取向。“伦”是中国文化的特殊概念。黄建中先生认为：“伦谓人群相待相倚之生活关系。”[1](P21) 在他看来，“伦”就是人与人交互织入群体而构成共同生活的关系，“伦”与关系同义。而樊浩先生则指出“人伦关系”的特殊本质，“伦”的文化特性在于其结构性、秩序性和血缘性。“伦”作为一个伦理秩序的概念，起源于血缘关系。“人伦本于天伦而立”，“人伦”即社会的伦理关系模式是由“天伦”即血缘关系的模式引申出来的，这种天然形成的先天的关系模式当作为后天的社会关系的范型的时候，便具有了对于社会关系的结构性和自组织性。“伦”的自组织性所形成的不是一般的平面人际关系，而是具有上下亲疏性质的立体的、等差的、结构性的关系。[2](P301－302) 因此，在中国传统社会中，交往主体双方从一开始就被设定为“伦”，即关系中的一员。
传统交往过程表现出两个突出的特征：一是交往关系的相互性，一是交往关系的等差性。在人伦关系中交往主体占据一定的伦份，就应按照“分”承担义务，这便是为君须仁、为臣须忠、为父须慈、为子须孝的道理。区分与差别是秩序的前提，没有差别就不可能有秩序。差异性、多样性不但是家庭交往、而且是社会交往有序的前提条件；人伦交往关系以血缘交往关系为原型，必然按血缘亲疏远近形成差序性的关系模式。在整个传统社会，可以建构出一系列以个体为中心的同心圆，形成一圈套一圈的、一环扣一环的交往关系网。这种同心圆的网络结构，“好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。”[3](P26)象水的波纹一样，人与人的交往关系也愈推愈远，也愈推愈薄。这也是“爱有差等”为人们所批评的根源所在，然而，在传统家族社会，毋宁说这是最为符合人性的，也是最为可行的交往态度。
在传统中国人眼里，“人”就是关系性的存在，他的生命价值体现在关系中，如果将他的社会关系抽掉，“人”也就蒸发掉了。与此相反，在西方，存在主义者认为，“一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以‘自我’作为一个基地，对这些外铄的角色作出内省式的再考虑时，他的‘存在’才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么，他就成为了一个没有自己面目的‘无名人’。”[4](P12)西方人肯定个人作为宇宙间一个独立实体的价值，有着根深蒂固的个体人格与尊严观念。在古希腊时期，智者派的代表人物之一普罗泰戈拉，提出了“人是万物的尺度”的命题，从赫拉克里特“逻各斯”的普遍性、共同性转向强调个体性、独立性，充分肯定了个体及其主观性的价值，将其作为衡量事物的出发点。西方中世纪是一个漫长的人性压抑的黑暗时期，虽然基督教神学要求人克制欲望、完全皈依上帝，看似丧失了个体独立性，但是尘世中一个人的灵魂相对于别的灵魂是独立不倚的，它独自面对上帝；并且为了“赎罪”而形成了不屈不挠的自我改造、自我完善、自我发展的个体意识。文艺复兴时期的人文主义思想将西方个人主义价值观念发展到了一个高峰。主张肯定人的价值和尊重人，确立人的中心地位和人的主体性原则。文艺复兴呈现的科学、自由、个性解放的人本精神，为整个西方文化的个人本位特征创造了坚实的条件。而启蒙运动者在社会政治观方面，提出了自由、平等、博爱等价值理念，创立“天赋人权”的理论，把生命、财产、自由、平等视为先天赋予的“人权”，这些思想影响深远，成为西方近现代社会政治思想、伦理文化思想的主调。
西方个人本位的伦理价值观充分肯定了人的个体性价值，高扬了人的主观能动性，这也是西方近现代社会科学与技术得以快速发展的动力源泉。然而，极端的个人主义已经给西方社会发展带来了巨大的弊病。特别是在人际交往中，人们为了个人利益斤斤计较，淡漠了亲情关系，缺乏团体和谐意识。话语伦理已经意识到，在主客二分的思维方式下，人们对个体主体性的强调，是以他者为客体前提的，表现出对他者的控制与征服，同时也造成了自身的奴役。因此，话语伦理是建立在交互主体性之上的，强调交往双方的相互依赖性与不可分割性。当然，从根本上说，话语伦理并没有摆脱个人本位的价值取向，它采用主体间自由、平等的商谈与对话形式，是为了更好地维护个体的权利。
二、情理交往与理性交往
中国传统社会的人伦交往是始于家庭天伦交往的，而家庭血缘关系是由情感来维系的，因此，人与人之间的交往主要依赖于人的心理机制中的知情意三者中的情感。但是，中国人交往也是凭借“理”的，只是这种“理”是建立在情感基础上的“情理”，而非西方社会意义上完全的“理性”。情，作为一个实有的概念首先是指人的本能的情绪或情感，《礼记·礼运》中讲：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者弗学而能。”道家主张无情、非情，佛家主张反情、绝情，而儒家则不回避情在人性发展中的作用。因此，认为中国伦理文化是完全排斥情的，是一种误解。
实质上，情恰恰是中国传统交往伦理的基础。孔子的“仁”是产生于家庭亲情中的一种爱人的社会感情。在家庭交往中，人作为父母自然会慈爱子女，而子女也自然会反哺孝亲，实现“仁”的境界就是从孝敬父母开始的。将自然的血亲之情提升为一种对他人、对社会的普遍仁爱之情便是“仁”。梁漱溟先生认为中国传统社会是一个处处洋溢着相与之情的社会，他说：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之人深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。”[5](P95)整个社会各种交往关系都是由情与义组织而成的。而孟子所提出的“仁、义、礼、智”交往四德都是与情相关的，它们分别根源于恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。恻隐之心是人悲天悯人的同情心；羞恶之心是人对自己或他人行为正当与否的羞耻或厌恶之情；恭敬之心则用礼节表示对他人的尊重、敬重之情；至于是非之心是一种判断是非的“理”，这种“理”是人伦日用的生活情理，是性之理。“仁、义、礼、智”虽然来源于人的情感，但当其作为行为规范时，便成为一种特殊的“情理”，因此，中国人的交往是一种“情理交往”。中国人擅长以情理的方式处理交往关系，其间总是伴随着人的主观好恶之情。
以“情”为出发点所形成的交往机制就是人情的交换。人情交换的实质是交往主体之间以相互投射的情感和适宜恰当的礼节，表示对对方精神的关照与人格的尊重，它采用回报的方式来完成。回报强调精神与物质两方面的对等报偿，人们不仅以心换心，而且还以物寄情，外化为一种物质礼品的交换。正如古人所言：“大上贵德，其次务施报。礼尚往来；往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”（《礼记·曲礼》）“礼尚往来”是交往的一种规则，有往无来、有来无往，是违背礼节、不懂“理”的行为，是对交往主体的漠视与不尊重。一个通晓人情的中国人，是能够处处表露同情心的人。他能够在别人遭遇各种境况时，作出恰当的情绪与情感反应，悲其所悲，喜其所喜，这样的人便是“通情达理”的。
而情之于西方文化，主要是从个体的情感与情欲角度来言的，人们认为，情欲往往是获得知识、智慧、真理的障碍，因此，推崇理性，就成为西方文化的传统。古希腊的思想家，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都是非常重视理性的。苏格拉底提出“美德即知识”的命题，他认为，一个人只有依靠理性获得关于善的知识，才能够行善。恶行不外是无知与思考错误。柏拉图认为，人的灵魂是由情欲、意志和理性所组成的。其中，理性处于等级最高的位置，并掌控着其他两者。在道德的理念中，他提出了“智慧、勇敢、节制和正义”，可以说希腊四德与孟子的四德“仁、义、礼、智”有着明显的差异，后者以情为出发点，形成于人与人的交往关系之中，是做人的道理与“应当”；而前者根源于理性，揭示的是个体的智慧与品德，是成为一个伟人、英雄的必要条件。智慧是国家统治者用来统治和管理城邦国家的理性知识；勇敢是一种对信念的保持精神，它是在理性指导下的实现一定目标的意志力量；节制是理性对于快乐和欲望的控制；正义则是“每个人都作为一个人干他自己分内的事而不干涉别人分内的事”[6]，人们按照理性原则各尽其职，将所有美德恰如其分地结合，便实现了正义。
可以说，现代西方社会交往所形成的理性价值取向，追根溯源就在于古希腊的理性生活。文艺复兴与启蒙运动要改变中世纪理性作为神学的婢女的地位，就是以倡导复兴古希腊文化为起始的。启蒙理性就是在这个时候出现的，它旨在把理性从神话中解放出来，使人摆脱恐惧，成为主人。在启蒙运动时期，理性、科学、个性得到了充分的发展，人类恢复了自己的尊严。在德国古典哲学中，理性被推崇到了顶峰的位置。康德言人依靠理性为自然界立法，从而确定了理性的统治地位。康德区分了理论理性与实践理性，并将理性建构在主体内心的独白之上，形成了一种主观理性，它从根本上无法将理性统一为一个整体，从而预示着理性的偏执与狂妄时期的到来。哈贝马斯以康德的理性主义为出发点，并吸收了黑格尔的主体间相互依存与相互斗争的辩证法思想，建构了自己的“交往合理性”概念。与此同时，他指出法兰克福学派早期思想家由工具理性批判走向悲观主义是消极的，并且认为启蒙理性还有内在潜能，它并没有终结。面对后现代非理性主义的狂潮，“交往合理性”力图承担起将理性主义的事业进行到底的重任。哈贝马斯认为，人类社会生活有两种维度，即劳动与交往。目前人们重视的是生产力的提高、技术力量的扩张，忽视了人与人相互作用所具有的解放力量。在目的理性支配下劳动产生了对人的物化，用交往理性重塑人与人的交往生活是根本的解决方法，因此，话语伦理就是建立在交往理性基础上的，理性价值取向是其根本的特质。
三、“礼”取向与法律取向
传统中国人诞生在人伦关系之中，人们不仅认为立身行事必须以关系为出发点，而且认为德性培养的最高境界也是通过人伦关系来实现的。因此，人不但要积极地参与交往关系中，而且将其与他人交往的和谐程度作为衡量品德的标准。自我的德性培养并不排斥他人，“一个人如果没有感到与他人交流感情的需要，他就不能成为一个真正的人。因为从一种意义上说如从父子、兄弟、朋友关系的意义上说，人的与他人交往的能力反映了一个人自我修养的程度。”[7](P16)在日常生活的交往过程中人必须将仁爱情感与高尚品质呈现出来，其表达方式就是循“礼”而行，在这里德性的培养也是离不开规范的。孔子讲“克己复礼为仁”，就是要人用“礼”的规范约束自己，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。孔子教人终生修其身，使自己的内心活动和外在行为都要合于礼。行“礼”不能是表面的，而是根源于内心真实情感的。“礼”是以“仁”为主导，为目的的。在人伦交往中，如果能够做到以“仁”为准则，以“礼”为形式，就可以化解主体间的紧张与冲突，实现同心同德与协力合作，最终达到一种“和”的局面，这是运用“礼”的最高宗旨。孔子如此重视礼，因为礼是立人之本，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）礼是人的社会化本质，它使人从自然人过渡到社会人。“在礼的社会化过程中，通过对每一个人在交往关系中的定位，并获得完善的交往能力，从而达到对自己在社会中地位的确认和认同，是相当重要的。这种对自身社会等级的定位，实际上就是对自己在交往关系中所扮演的角色的社会认定，由此而成为一个具有社会规定性的定在。从个人角度说，他的认同是对外来压力加以顺应的行为；从社会角度说，社会必须从确定个人名份、身份开始，进而使社会生活走上超稳定的交往秩序。”[6]
“礼”不但是日常生活的交往规范，而且也是国家治理的制度规范。如《左传》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）中国传统社会倾向于通过伦理的礼法建立礼制化的交往关系。礼是一种治理国家的道德方法，是国家建立和谐交往秩序的基本手段。因此，传统社会交往的调节是排斥“法”的，人们认为，“法”只能给人以惩罚，不能从根本上唤醒人的道德良知。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用道德、礼教来说服人民，使他们不但有廉耻心，而且人心归服。
中国传统社会用“礼”来调节交往关系，其实质就是将伦理道德作为和谐人伦关系的根本手段。而在西方法理型社会，除了伦理道德之外，“法律”也是建立和谐交往秩序的重要手段。康德区分了道德与法律，他认为道德调节的是人的内在关系，诉诸于人的善良意志与良知，来支配人的内心生活与动机；法律调节的是人的外在关系，要求人服从现行的规则与法规，并不考虑动机问题。道德是自愿的，法律是强制性的。康德说：“如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性；如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践的自由；后一种法则所说的自由，指的却是内在的自由……”[8](P14)康德认为道德是高于法律的，法律建立于道德基础之上。道德是由实践理性自主决定的，因而是不受任何限制的，它是完满的，而法律只是道德的摹本与模仿。
哈贝马斯对法律与道德的关系作出了新的阐释，突出了法律对复杂性社会交往的调节功能。他认为，道德并不先于和高于法律，二者是从传统伦理中分化出来的互补与并行的行动规范。“在后形而上学的论证层次上，法律规则和道德规则是同时从传统的伦理生活分化出来的，是作为两个虽然不同但相互补充的类型的行动规范而并列地出现的。”[9](P129)哈贝马斯承认道德与法律面临着共同的任务：合法调节人与人之间的关系，借助辩护的规范协调多个行动，在主体间承认的规范背景下以共识的方式解决行动冲突。在后传统社会，法律和道德尽管有着共同的参照点，都发挥着社会整合的功能，但是二者所采用的方式不同。道德与法律是相区别的，“后传统的道德仅仅表达一种文化知识，而法同时在建制层面上获得约束力。法不仅是一种符号系统，它也是一种行动系统。”[9](P131)哈贝马斯认为，现代法律秩序与自主的道德是一种同源的互补关系。道德规范调节的是自然人之间的关系和冲突，所谓自然人是指不可替代的个体，是具体共同体中的成员，他是通过其生活历史而被个体化的；法律规范调节的是行动者之间的关系和冲突，所谓行动者是指法律共同体中的成员，虽然他也是某种个体，但其个体化与自我认同并不是通过生活历史而形成的，而是通过承认抽象规范而形成的。[9](P137)在高风险的复杂性社会中，理性道德依赖于良心权威与人格系统发挥作用，是相当脆弱的，它必须借助于建制化的法律系统，才能消除自身的弱点。
收稿日期：2008－08－19