寇玉芳[1]2002年在《论儒家思想在现代民主制度中的再生》文中研究表明西方社会出现了民主的危机。西方学者提出了多种民主理论，但未能揭示出民主危机的真正根源。西方马克思主义学者从异化的角度揭示了现代民主危机的内在根源，深入剖析了现代西方社会的全面异化状态，指出片面强调人的自然性的物化的民主制度本身和强调物质主义和理性主义的个人主义的文化精神导致了西方社会的民主危机。儒家思想中丰富的社会性、精神性的人文因素及民主因素是对西方现代民主制度的有益补充，并且西方思想也正可以弥补儒家思想中轻视人的自然性因素之不足。因此，促进儒家思想、西方民主自由思想和马克思主义在现代民主制度中的融合与再生，建立起自然性、精神性与社会性相结合的全面的人本主义的民主价值观，对于消除西方社会民主的危机，促进中国的民主法治进程，均具有重大的理论及现实意义。
何爱国[2]2005年在《东亚发展观研究》文中进行了进一步梳理现代化是当代世界发展的主题。发达国家在反思现代化,既而改进现代化。发展中国家在启动现代化,既而推进现代化。发展中国家的现代化尤其引人关注,不论西方还是发展中国家本身都在寻找发展中国家现代化的最佳路径。现代化研究和现代性研究是当代学术界的研究重心所在。现代化理论是人文社会科学最重要的学科理论。历史学科也不例外。由于发展中国家的现代化建设并不是很成功,而东亚经济确实从70年代以来(日本从50年代中期)有了持续的高速度增长,因而对东亚现代化问题的研究,成为现代化研究的焦点和热点。所有的现代化理论和现代化研究都没有忽视东亚,无论是主张东亚必须走西方道路的“经典”现代化理论和新自由主义理论,还是不认为东亚会走西方道路的各种新现代化理论、反现代化理论等,或者是反思、批判,既而主张改进现代化的后现代主义理论和后现代化理论,甚至是强烈批判资本主义世界体系、认为这个体系可能已经走到尽头的世界体系理论和以拉丁美洲为研究中心、强烈主张发展中国家的发展要与资本主义世界市场脱钩的依附理论,也没有回避东亚的挑战。“东亚研究”在现代化研究中要么是比较研究的对象或参照,要么是直接研究的目标。这就形成了蔚为大观的“东亚现代化理论”,我们可以称为“东亚发展观”。对东亚发展观的研究既可以透视现代化理论的一个侧面,也可以探索种种发展观对东亚、中国或其他正在进行或推进现代化的国家提供理论反思和战略决策的参考。“东亚发展观”可以成为一个独立的研究视点。 历史地看,战后的东亚发展观的发展与现代化理论的发展基本上是同步的,毕竟东亚发展观是现代化理论的一个极其重要的组成部分,也是其经验性的依托。大体来看,可以分为叁期,20世纪50-60年代为第一期,“经典”现代化理论主导了东亚发展观,这一时期的西方发展问题专家几乎都认为东亚的发展道路是“华山一条路”,那就是“命定地西方化”,实际上是“美国化”。美国现代化模式是全球道路,发展中国家必须遵守,争论的仅仅是如何实施的技术问题,而不是发展战略问题。西方发展模式固然有其合理性、重要性和普适性,但也要看到其历史性、社会性和文化性。作为标准模式是有问题的。为什么现代化学家几乎异口同声地推崇西方现代化模式,尤其是美国现代化模式为普世模式呢?一则,因为只有西方国家实现了现代化,而且只有美国实现了持续的经济增长、并且是经济最为发达和实力最为雄厚的现代化国家,西方现代化经验是惟一成功的现代化经验,而美国现代化经验则是现代化最为“成功”的“范例”;二则,刚独立的发展中国家百废具兴,渴望实现西方国家的那种物质上的丰裕,认为只有按照西方现代化模式才能够达到;还有第叁个原因,就是西方国家,特别是美国
徐伟[3]2010年在《超越与救赎：神秘主义精神气质与中国近代政治思想》文中提出广义的“神秘主义”最核心的两重意蕴就是“超越性”与“救赎性”,在这样的界定中,“神秘主义”并不与科学、人文、理性等相对立,甚至内在地包含着这些概念。这个意义上的神秘主义亦可谓一种广义的人文主义,对未知的终极存在的探索、追问和思索,其实是为了让人类在秩序与意义双重架构的世界中更好的生存。神秘主义自身分化出“王权秩序”、“教权秩序”和“心灵秩序”叁个相互联系而又相互矛盾的传统,不断形成自我否定和扬弃以实现自我推进的力量,以保持制度更新的活力。如果将神秘主义视作一个运动的理念,世间的叁种秩序体系都可以成为其具体的表现形式。王权作为世俗秩序的权威,教权作为抗衡和制约王权的组织化力量,而个体心灵秩序又对两种组织化权威可能出现的僵化和异化进行消解。正因为神秘主义是与“神”相联结,超越人有限的认知和行动能力,并对人的渺小和可堕失性有着深刻的体验和焦虑,所以神秘主义自身具备着一种流动性,有着反对僵化和独断的功能。西方的神秘主义在叁种力量上发展都比较充分,形成保持自我更新活力的二元政治传统；而中国的神秘主义在后两者上发展不足,形成了王权相对强大而僵化的一元政治传统。由于在古代中国过早地出现了工具理性化与世俗人文化的特征,神秘主义还没有经历自我的发展和完善,其进程就被打断。在天—德—道—圣的路径中,圣未成为制衡王的力量,而最终为王所占有。在周代末期到汉代所形成的思想格局中,外在超越不存在,内在超越的路径不仅没能提升心灵,反而泯灭了个体性,救赎性气质被所谓的“向善”追求所淡化。这几重因素使得神秘主义单单沿着巩固王权的一个方向行进,而儒家以及佛教、道教的思想在几千年的发展历史中也都未能有助于教权秩序和心灵秩序的形成。发生在近代中国的东西方思想的冲突、碰撞和融合中,神秘主义提供了可以使两者通约的丰厚思想资源。近代所有深受中国传统文化熏陶、又努力学习和了解西方思想的着名知识分子,及当时流行的各种政治思潮,都与东西方神秘主义资源有着潜在且深入的关联。虽然自由主义、无政府主义等政治和社会思潮是近代理性化以后的产物,但其在中国的坎坷遭遇,正是东西方神秘主义秩序的差异所导致。王权秩序的强大以及教权秩序和心灵秩序的缺乏,使得自由主义的一些主要主张如重视个人权利、视国家为工具、强烈地不信任政府等观念在中国得不到接受和支持,也使得无政府主义的一些主要思想演化为深刻的悖论,如普世主义的乌托邦理想会自相矛盾地阶段性地演化成国家主义或威权主义。马克思主义思想在梳理西方传统的基础上恰恰又契合了东方传统,如其理论的整全性以及对现世乌托邦的追求,超越性气质与救赎性气质都满足了当时中国的需要,这是其在中国得以成功的重要原因之一,但两种传统深刻而巨大的思想根源上的差异又导致其中国化过程中产生的变异。以康有为、刘师培为个例的思想分析也有助于理解中国近代知识分子们在思想的冲突、碰撞和融合中所产生的焦虑,及其在路径选择上的艰辛探索。
郭萍[4]2016年在《张君劢自由观研究》文中认为自由作为中国人的一种现代性诉求,必须接续到中国自身的文化传统中才能生根,因此,对儒家自由观的研究具有极其重要的理论意义和现实意义。20世纪的现代新儒家为此进行了积极的尝试,他们的理论尽管没有彻底摆脱前现代的儒家思想与现代性的自由观念之间的紧张,但他们通过“返本开新”的路径而建构的儒家自由观,毕竟是一种最典型的样本。所以,要探索现代自由观念与中国文化传统之间的关系,首先要对现代新儒家的自由观加以深入的剖析。在现代新儒家中,张君劢的自由观最具代表性。一方面,他在政治自由问题上见识高远,是近代中国知识分子中最了解、最认同西方自由主义的代表之一；另一方面,他倡导儒学复兴,继承发展宋明儒学而建构了“新宋学”,因此,他的自由观集中体现了传统儒学与现代自由之间的关系。此外,张君劢作为现代新儒家较早的代表,其问题意识和理论思路对后来的现代新儒家的理论建构具有重要的范导作用,因此,通过剖析张君劢的自由观,可以以点带面地揭示出现代新儒家自由观的共同问题。基于学界既有的研究成果及其不足,本研究将立足于一种本源性的思想视域,对张君劢形下的政治自由观念和形上的本体自由观念进行剖析,通过检讨其自由观的思想视域问题,揭示出他的理论缺陷,最终尝试性地提出儒家自由观新开展的可能。具体内容展开如下：张君劢的自由观是在传统儒学遭遇到现代自由主义挑战的历史语境中诞生的。作为现代儒学对自由主义的一种积极回应,张君劢以其“中西合璧”的“新宋学”为理论依托,表达了他的自由观念,这意味着张君劢的自由观与其“新宋学”之间具有理论的同构性和观念的一致性,因此有必要先对新宋学做一番审视。“新宋学”是一套典型的“形上-形下”的结构理论。新宋学之形下学以践行儒家“仁义礼智”四德为主要内容,撑开知识论与道德论两个维度：知识论旨在阐明依靠个体理性才能获得知识,但同时知识论作为儒家的“智”德最终被纳入道德的范围；道德论是通过借鉴西方现代道德观念对儒家的“仁义礼”进行新解释,旨在强调个体为独立自主的道德主体,主张通过发展文教树立现代公民人格以修身,通过政制建构实现现代民主政治以立国。新宋学之形上学是通过继承阳明心学的先验“良知”本体,借鉴康德“实践理性”思想,提出“心”本体;同时强调以个体道德践履亲证“心”本体的实在性,由此建构唯实唯心的道德形上学,确立了道德个体的本体地位。与“新宋学”相应,张君劢的自由观也分为形下与形上两个层面。形下的政治自由观念以个体权利与国家权力的平衡为实质内容,以个体为享有权利的价值主体,以国家为实际的权力主体。这种政治主体的二重性倾向,使得他的政治自由观念存在着张力：在个体权利方面,他强调自由权利是人权之核心,而且人人平等享有,不容国家或他人干涉；在国家权力方面,他虽然通过“叁民主义”表达“主权在民”的观念,但更强调国家统一行政对保障个体权利具有积极意义,进而主张个体必须遵从国家。由此,他一方面提出分权制衡的民主建制原则,防止国家权力的滥用；另一方面又以“第叁种民主”为立国之道,主张政治上实行“修正的民主”,经济上实行计划经济。这种国家主义、民族主义的倾向与其自由主义的立场形成了张力。尽管如此,他的政治自由观念并没有背离自由主义的基本立场,而是与新自由主义的观点立场相一致的。上述政治自由中存在的张力根本上来自他形上的本体自由观念。在其形上的本体自由观念中,张君劢以“精神自由”为核心范畴,力图为现代政治自由和民族国家建构确立形上根据。“精神自由”乃是“意志自由”和“良心自由”的一种统合：其中“意志自由”具有明显的西方哲学渊源,尤其与康德的“自由意志”思想密切相关；“良心自由”则体现着深厚的儒学根基,特别是与阳明“良知”观念具有直接的承袭关系。然而,康德哲学和阳明心学都是某种先验哲学,由此确立的绝对主体都是某种道德主体的预设,因此给出的本体自由乃是一种以道德自律为前提的自由。这也就决定了“精神自由”的实质：一方面在本体论层面上确立起个体自由,而彰显出现代性特质；另一方面又以预设的道德观念消解了个体的本体地位,最终将国家视为先验道德的化身,为个体绝对服从国家提供了理论依据。这就是其政治自由之二重性倾向的理论根源。由此表明“精神自由”并不能真正完成对现代政治自由的奠基,反而实际地造成了张君劢思想中的国家主义、民族主义倾向。上述本体自由的理论缺陷,根本上是由于张君劢采取先验哲学的进路,将“精神自由”设置为不证自明的原初给予观念,由此蔽塞了自由观念的生活渊源。这实质已暴露出他的思想视域存在着根本的局限性,即缺乏“本源自由”的观念。所谓“本源自由”,乃是追问“主体及其自由何以可能”的问题：如果自由总是某种主体的自由,那就应当追问这种主体本身是怎样生成的。所以,“本源自由”其实是指的“自由的本源”,亦即一切自由主体、包括形上和形下的主体的渊源所在,这就是前主体性的存在、生活,以“让…”的方式指引着自由主体“自行”跃出。这就表明,“本源自由”虽还不是真正意义上的自由观念,但唯有通过对本源自由的追问,才能对自由问题有透彻的阐明。这就是说,本源自由对自由观念的建构具有原初意义：在共时性上,本源自由作为前主体性的存在观念,先行于任何主体性的存在者,因此成为一切自由主体的最初来源；在历时性上,本源自由作为敞开之境,不断敞显着新的可能,由此确立新的主体性,给出新的自由,这就从源头处决定了历时的自由观念具有不同的时代性。然而,由于张君劢缺乏本源自由的观念,因此他无法回答“自由何以可能”的问题,也无法真正从当下生活中确立新的主体、赢获新的自由,反而最终窒息了自由。同样,这种思想视域的局限性也是“新宋学”理论缺陷的根源。由于“新宋学”的“内圣”层面是通过“返本”、其实是回到宋明儒学而建构的一种“有本无源”的观念,因此难以彻底摆脱前现代的观念束缚,无法完成“内圣”层面的现代转化；而“新宋学”的“外王”层面虽有积极“开新”的一面,但由于得不到相应的本体论支撑,由此造成了“返本”与“开新”之间的断裂。通过对张君劢自由观的剖析,笔者认为,当代儒家自由观的建构,首先要突破“形上-形下”的传统思维模式,开启更为本源的思想视域。这就是说,要立足于现代性的生活方式,批判继承传统儒学,同时批判借鉴西方自由主义,进而重建儒家的形上主体性、以展开儒家本体自由,同时重建儒家的形下主体性、以发展儒家政治自由。
李小娟[5]2013年在《杜维明启蒙观研究》文中研究指明启蒙和现代性是人类社会在20世纪面临的重大理论问题和实践问题，体现启蒙精神的理性文明在推动人类社会快速发展的同时，也导致了人与自然关系的恶化、人的自我异化和物化等现代性危机。因此，中外许多学者从不同侧面不同视角展开了启蒙反思和现代性批判。其中，现代新儒学代表人物杜维明以“超越启蒙心态”为核心的启蒙反思具有独特性，他基于对儒家文化基本价值及其局限性的深入研究和对西方启蒙核心价值及其负面后果的深刻揭示，主张挖掘多元的文化资源，特别是儒家文化资源，来弥补和修正西方启蒙思想的局限性，通过文化交流和文明对话形成一种新的全球伦理和人文精神。本文认为，杜维明启蒙观的出发点是充分肯定西方启蒙思想的核心价值，同时致力于剖析西方启蒙思想的局限性，他的“现代性修补”的基本思路和理论框架包括叁个基本方面：以儒学的当代复兴和发扬光大作为“现代性修补”的主体思路、基础和核心；以新加坡、韩国、日本等亚洲国家的现代化模式作为运用儒学资源修补现代性的实践范例；以包括儒学资源在内的丰富的文化资源所形成的文明对话和文化交融作为“现代性修补”的实现途径和机制。本文充分肯定杜维明对中西文化精神所做的历史的和全面的分析，特别是他基于全球化背景下的多样化的文化精神的交流和文明对话而对全球伦理和新文化精神的积极探索，并且肯定了杜维明关于启蒙的反思对于我们更加全面认识启蒙和现代性的价值和借鉴意义。同时也指出，杜维明启蒙观的局限性主要表现在：在理论上他没有建立起独有的系统的理论观点和理论体系，主要是借用现代思想家的理论来进行启蒙反思，而且常常脱离开具体的社会历史条件来谈论文化本身；在实践上他对东亚现代化和儒家伦理的内在关系缺乏深入分析，在一定程度上具有片面夸大儒家文化对东亚现代化影响的倾向。
魏彩霞[6]2003年在《全球化时代中的儒学创新》文中指出在百家争鸣的国际学坛，以弘扬儒家思想为己任的海外现代新儒家日益活跃，特别是近几十年全球化与本土化时代的到来，更成为他们切入现代社会的天赐良机。为此，这些学者纷纷进行不懈的探索，杜维明就是其中最有力的宣传者之一。 在杜维明看来，要探索儒家思想的现代意义，首先就要对其阴暗面和历久弥新的价值做出分疏，从而凸显出儒家的真精神。在这方面，杜维明肯定了五四先进知识分子对儒学的批判和厘清作用，并且认为，在当今仍然应该继承五四的批判精神，对阻碍儒学真精神现代转化的阴暗面进行深入的批判，为儒家心性之学的现代转化进一步扫清道路。 面对全球化的冲击，作为一个落后民族，我们需要以一种不亢不卑的坦诚心态深入西方文明的骨髓之中，积极吸收西方启蒙心态创造的诸如科学民主、自由法律等中国文化缺少但又是现代化所必需的普世性价值。在这方面，前辈现代新儒家如唐君毅、牟宗叁等人也提出过自己的观点。与他们不同的是，杜维明放弃了唐、牟那种在儒家思想内部寻找科学民主种子、以内圣开出新外王的思路，而是站在儒家的立场上来探索儒家与西方普世性价值优势互补的可能。在他看来，儒家的人文精神与西方的科学理性可以和谐统一、共同解决现代社会所面对的各种问题；在民主方面，他是以工业东亚为基础，在现实生活中来探讨儒家与民主之间可能的结合方式，并将这种新型的、具有儒家特色的民主形式视为西方民主模式的补充。当然，杜维明也认识到，儒家在吸收西方启蒙价值的同时，也不能忽视启蒙价值的负面影响，即人类中心主义和欧洲中心主义产生的足以将人类毁灭的世界难题。对此，儒家的人文主义应该在构建全球伦理的过程发挥积极的作用。 那么，如何排除欧洲中心主义呢?杜维明认为，在肯定西方现代化模式的同时也应该积极探索其它的现代化模式。其中，儒学作为世界传统文化资源中的重要一支，也可以成为现代世界多元文化中的一元，为世界的健康发展提供借鉴。杜维明从叁个方面做了探索：首先，他借鉴了德国哲学家雅斯贝斯的“轴心时代”观点来说明儒家在现代仍然具有存在的价值，在此基础上，他反驳了儒家博物馆论和儒家威胁论两种错误观点：其次，他还对西方基督教神学、存在主义、心理分析学及社会学的新发展趋势与儒学可能的结合作出了探索，试图将儒家介绍给希望突破欧洲中心主义思考模式的西方学者，从而扩大儒家在西方学术界的影响；再次，他虽然否认儒家思想与工业东亚之间的必然联系，但是他仍然认为工业东亚已经发展出了一个不同于西方、可为世界其它文化提供借鉴的现代化模式，并对其中儒家文化的影响做出了自己的分析。 对于人类中心主义，杜维明则挖掘了儒家思想的宗教性，在其看来，儒家这种既不排斥天道又不征服自然的“天人合一”观念正好能够弥补现代社会的这一缺陷。当然，对于儒家思想的宗教性，现代新儒家也经历了一个从否定到肯定到强调的过程，这和他们所处的社会有很大的关系。杜维明放弃了那种受犹太教、基督教和伊斯兰教影响的一元上帝的狭义宗教观，吸纳了西方学者将宗教视为“某一信仰共同体精神上自我认同”这一比较宽泛的理解，着重从“诚”、“仁”与“礼”、儒家论学做人等几个方面论述了儒家“内在而超越”的宗教性。与前辈现代新儒家唐君毅、牟宗叁相比，杜维明等人不再主张把儒学视为超越于各类宗教之上的“一般宗教之基础”，而是将注意力转向寻求儒家思想与基督教传统之间相互沟通、
孙阳阳[7]2017年在《第叁代新儒家政治哲学研究》文中认为本文所研究的是第叁代新儒家政治哲学。具体而言,是要研究第叁代新儒家政治哲学的源起、继承和发展。并在此基础上探讨新儒家政治哲学能否为中国社会转型和政治发展提供可资借鉴的思想资源,能否建构一套基于儒家思想,且顺利应对时代挑战的政治哲学理论。本研究以杜维明、成中英、刘述先和林安梧为主要分析对象,对其有关政治、国家问题在哲学层面的相关思想进行系统分析,并探讨其现实意义。伴随着时间推移,当代新儒家也在不断延续,新儒学迎来了其发展的第叁个阶段。第叁代新儒家学人,因其生活的时代背景不同,且求学生涯多交融中西,因此思想呈现出更多的开放性和灵活性。在当代新儒家前后叁代学者的不懈努力之下,新儒学得以走出东亚社会,跻身世界学术思想之林,成为一种具有世界性的知识体系。他们更多地参与到现代社会问题的讨论之中,并受到来自西方学界越来越多的关注。当代新儒家的政治哲学,正是立足于对心性之学的体认,对儒家道德理想主义的追求,努力吸收和借鉴西方自由民主政治的菁华,试图在中国传统文化的基础上接续现代民主政治,以应对时代的挑战。新儒家诸学者的政治哲学理论虽然具有很大的共性,但是他们政治哲学的展开方式和论说重点却也充满了差异。熊十力、牟宗叁和唐君毅的政治思想倾向于以知的、也就是哲学建构的方式展开论说,而梁漱溟、张君劢和徐复观趋向于以行的、也就是实践的方式激活中国传统政治思想的现代价值。我们在此基础上,辨析了当代新儒家政治哲学研究的两种不同进路,即哲学解释的导向和社会实践的导向。第叁代新儒家虽然在哲学建构和分析上也做出了自己的努力和贡献,但是总体上来看,他们的政治哲学呈现出浓重的社会实践的品格。在第叁代新儒家看来,新儒家政治哲学不应该仅仅停留在形而上学的义理层面,应该更多地融入社会政治实践,并在实践中不断拓展新的生存和发展空间。对于中国传统政治的认知,构成了当代新儒家思考中国政治发展的历史起点,也构成了他们政治哲学的理论基础。第叁代新儒家将儒学区分为生活化与批判性的儒学和政治化与宰制性的儒学,并从政治化的儒学出发,对中国传统君主政治展开了深刻的批判。对于新儒家前辈学人的政治思想,第叁代新儒家肯定了他们自由民主的政治价值取向,也对他们忽略了社会政治实践落实这一环节展开了批评。经过辨析,我们认为应该从政治价值、政治制度和政治理想叁个方面对第叁代新儒家的政治哲学加以分析。在政治价值层面,他们认为在传统儒家政治哲学中,个体的经验完全淹没在共同体的经验之中。面对修齐治平的理想,对美德的追求成为一种没有止境的义务,而个体的权利则始终被忽略,所以中国传统政治文化中缺乏独立、清晰的权利观念。因此,现代民主政治的发展,必须注重对个体自由和权利的保护,要站在个人自由自觉的立场上,重新去追求儒学倡导的崇高道德理想。在政治制度层面,他们指出中国传统政治中有民本却缺少民主,二者存在着本质上的差别。他们肯定现代民主政治的价值,认为要实现儒学精神与自由民主理念的融通,是需要在“结构学”层面上思考的问题,而非“发生学”层面。传统社会没有产生自由民主的理念,并不妨碍在当前社会经由自我批判,以渐进学习的方式实现与自由民主理念的契合。而在政治理想层面,他们多关注社会政治的现代化发展和儒学理论形态的现代转化。在反思了现代性之中理性主义和科学主义的弊病之后,他们立足于多元现代性,倡导平等基础上的多元文明对话。近些年来,在当代新儒家的感召和影响之下,大陆新儒家快速发展。通过对二者的政治哲学展开比较研究,能让我们更清晰地了解当代新儒家政治哲学的理论特质及其发展。大陆新儒家倡导政治儒学,主张回归儒家道统,他们明确反对现代自由民主政治,试图将儒学树立为国教并实现其有关政治儒学的制度构想。我们认为,大陆新儒家和当代新儒家政治哲学的差异,可以大致理解为“政治神学”与“政治诗学”的冲突。大陆新儒家的政治哲学构想,漠视现代性和现代民主政治基本价值理念。这一政治哲学构想缺乏基本的可操作性,其发展必将陷入巨大的困顿之中。第叁代新儒家不仅仅在政治哲学的理念上有所发展,在方法论层面也取得了一定的进步,有了明确的方法论自觉。通过对诠释学的研究和对交谈的重视,其研究方法实现了从文史阐释到政治诠释的范式转变。第叁代新儒家政治哲学最突出的意义在于它鲜明的实践导向,提出了由“外王”到“内圣”的政治哲学理念。其政治哲学的论域不断扩展,他们不再追求建立一种所谓的自发“扩展秩序”,而是在现代民主政治价值理念的指引之下,经由渐进学习和实践,努力建构一种民主政治发展的“学习秩序”。同时他们从后现代的角度出发,对现代性展开反思的同时,试图从传统中寻找资源加以救治,其理论呈现出更加开放的格局和视野。但是,我们还要注意到,第叁代新儒家立足于儒家心性之学的立场,并没有彻底解决“新外王”的困境。在政治制度设计和政治实践环节,他们的表现不仅乏善可陈,而且并没有超出自由主义政治理念的范畴。所以,第叁代新儒家的政治哲学,在面对当前中国政治发展的时代境遇时,还面临着诸多困境和挑战。
孟凡东[8]2006年在《东亚现代化研究的经济文化史观》文中研究指明本文是以学术史研究方法对东亚文化现代化研究的一个历史考察。论文在分析韦伯理论以及由此延伸出来的东亚文化现代化理论的合理内核与困境的基础上，对东亚文化现代化理论建设作进一步的探讨。 论文由叁编组成。 第一编梳理韦伯理论及其发展。本编分二章。其中第一章分析韦伯理论和“韦伯命题”。文章认为，尽管韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是文化现代化研究的开山之作，但其对中国宗教与资本主义之间关系的：考察却带有明显的西方中心色彩。第二章分析韦伯理论的东亚“变形”——贝拉理论。因为贝拉通过对日本现代化精神气质的研究在理论上突破了“韦伯命题”，贝拉对日本德川宗教的研究实际上是对韦伯理论的修正与发展，对其后东亚文化现代化研究具有重要的启示意义。 第二编是对东亚文化现代化理论的学术考察。文章根据东亚文化现代化研究中各家学说同韦伯理论的关系，将其分梳为应用、批判和自觉叁派并展开分析。其中第一章考察以金耀基、森岛通夫、山本七平、金日坤等学者为代表的“应用派”；第二章以余英时、杜恂诚等学者为代表的“批判派”作为考察对象；第叁章考察以杜维明、黄俊杰、冯天瑜等学者为代表的“自觉派”。此处旨在通过探析上述叁派学术思想中有关东亚文化现代化研究的合理性与局限性，从其学术发展理路寻求经济文化史观建构的核心内容与方法。 第叁编围绕如何重构东亚文化现代化理论而展开。本编分叁章。第一章探讨如何走出“韦伯命题”的困境；第二章探讨东亚区域现代化的可能性；第叁章为笔者建构“东亚经济文化史观”的一些设想。
胡锐军[9]2005年在《理想的诉求与没落》文中研究表明本文认为,从本质上来看,儒家政治思想就是一种以探求理想政治秩序为旨归的学说,是一个以全面安排人间政治秩序为目标的完整价值体系,它建构了现实和理想两个层面的政治秩序样式,把追求“王权主义→小康社会→大同世界”作为自己的理想归依,其思想发展历经了一个从不断诉求美好秩序模式到最终没落、迷失的过程。以此为逻辑基点,本文择取清代以前的传统儒家政治秩序理论的共性为研究对象,立足于其现实层面的君主政治秩序样式,围绕着“儒家政治理想是怎样的诉求又是怎样的没落、如何进行现代转向?”这个中心主旨,对儒家政治秩序理论及其样式的基本体系、价值属性、理论特征、时代效用、历史影响、现代转向等内容进行了全面的研究、审视和考量。最终对儒家政治理想诉求和没落的原因及如何对其进行现代转向等问题作出了探讨性的现代式回答。这样,笔者,在如何研究儒学上便作了一次新视角的尝试。
陈奇娟[10]2012年在《梁漱溟“内圣外王”思想研究》文中认为梁漱溟先生是现代新儒学的开启者,纵贯其一生,不论是学术思想还是社会实践,皆不出儒家“内圣外王”这一模式。本研究以马克思主义历史唯物论为主要研究方法,从道德观、教育观和乡村建设运动叁个方面对梁漱溟“内圣外王”思想进行全面的梳理与深入的剖析,并且挖掘其对思想政治教育的现实意义。道德观是梁漱溟“内圣外王”思想的基础。在道德观上,梁漱溟致力于重建儒家道德主义传统,解决现代性危机,为人们找回安身立命之所。在新儒学心性论上,他主张人性本善,指出了个体至善与社会至善的途径：只有生命灵通,个体才能向善；只有复兴礼乐,建设伦理本位的社会,才能使社会至善。在对道德的界定上,他突破了一般人把道德视为枯燥、拘谨、远离生活的看法,而是认为“道德是生命的和谐,是人生的艺术”；在道德与宗教的关系上,他认为道德虽无宗教之体却有宗教之用,因此提出了在中国社会“以道德代宗教”的构想。在道德层次上,他作出了“道德之俗”与“道德之真”的划分,认为一时一地的道德是“道德之俗”,本乎内心自觉自律而行事的道德才是“道德之真”,这是道德自由的最高境界。在道德修养问题上,他认为儒家之学是修养之学,道德修养是从自然人到道德人的必由之路,因此必须重视慎独、反求诸己等修养方法。梁漱溟的道德观集中体现了其学术思想“内圣”的一面。教育是梁漱溟从“内圣”走向“外王”的重要路径。在教育观上,梁漱溟以生命哲学为基础,认为教育之本在于启发人心向上；通过对中西教育之比较,他认为西方知识教育是用,中国情志教育是体,整全的教育应该是两者不可偏废的教育,教育“要着眼一个人的全生活”；通过对新式教育的批评,他认为教育既要合于教育的道理,又要合于人生的道理,反对教育脱离社会、教育贵族化、教育商业化、教育制裁化等取向。乡村教育是乡村建设的主要内容,也是乡村建设的重要途径。在梁漱溟“内圣”走向“外王”的过程中,乡村教育起了十分重要作用。梁氏尤其重视对广大乡村居民的人生教育与道德教育,他试图以此提高广大乡村居民的道德水平,培育他们的理性精神,为乡村现代性找到价值依托,最终实现化成天下的理想。因此,乡村教育集中体现了梁漱溟“内圣”思想与“外王”实践的有机结合。乡村建设运动是梁漱溟“内圣外王”思想的实践模式。他认为中国的政治问题说到底是文化问题,文化复兴即是民族复兴。乡村建设运动的实质是“老根发新芽”,在他看来,这是改造中国的有效途径。在乡村建设的依据上,他立足于对中国社会结构的独到分析——“伦理本位,职业分途”。在乡村建设的进路上,他选择“从理性求组织”。他通过对传统“乡约”的创造性转化,建立了新的组织构造——村学乡学,作为乡村教育和乡村建设的载体。村学乡学是政教合一的组织,既富有西方文化的团体精神,同时又容纳了中国两大长处——伦理主义和人生向上。在乡村社会的运行原则上,他设想“以礼俗代法律”,认为法律只适合于西方个人本位的社会,而礼俗才是中国伦理社会的最佳选择。在乡村建设的目标设计上,他希望建立一个理想的新礼俗社会。总之,梁漱溟的乡村建设运动,集中体现了是他学术思想“外王”的一面。总之,梁漱溟先生的思想学说蕴藏着儒学“内圣外王”的精神实质。而且,梁氏的“内圣外王”之学与思想政治教育存在相通之处,尤其是对思想政治教育提升德性生命、对思想政治教育大众化、思想政治教育生活化等皆具有重要的价值。
参考文献：
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[7]. 第叁代新儒家政治哲学研究[D]. 孙阳阳. 山东大学. 2017
[8]. 东亚现代化研究的经济文化史观[D]. 孟凡东. 华东师范大学. 2006
[9]. 理想的诉求与没落[D]. 胡锐军. 吉林大学. 2005
[10]. 梁漱溟“内圣外王”思想研究[D]. 陈奇娟. 南京理工大学. 2012
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