贾剑虹[1]2002年在《先秦儒家和法家关于犯罪预防思想比较研究》文中进行了进一步梳理引言 犯罪是一社会历史现象。随着社会的发展、文明的进步，犯罪是越来越成为一个全球性的普遍的社会难题。在中国，从古至今，无数的思想家围绕此问题进行了深入的思索。先秦儒家与法家一方面总结了前人预防犯罪的思想，并作出了重大发展，使其系统化，再进一步具体化；另一方面，二者最终由对立走向融合，并在其后二千余年的时间里发挥了重要的、甚至是不可替代的作用，因此尤其值得我们关注。 一、先秦儒家与法家关于犯罪预防思想的历史发展 (一)儒家与法家关于犯罪预防思想的形成与发展 1 我国古代犯罪预防思想萌芽于夏、商和西周时期。这一时期的犯罪预防思想以“代天行赏罚”和“礼刑并用”、“德主刑辅”为其特征，尽管尚不系统，但却形成了我国古代关于犯罪预防思想的轮廓。 2 战国时期，“百家争鸣”，对犯罪预防思想的探索作了进一步推动。先秦儒家和法家关于犯罪预防的思想正是在这样的条件下形成与发展的。 3 秦儒家关于犯罪预防的思想理论奠基于孔子(视人性相近)，发展于孟子(认为人性善)，成熟于荀子(视人性恶)。儒家认为，人性是相近的，并且后天因素对人性的影响很大，可以改变人性；犯罪的原因是多方面的，因此，预防犯罪的措施也是综合的，应当以礼为治、德主刑辅、用刑持中、发展经济、富民教民。 法家关于犯罪预防的思想理论奠基于商鞅、发展于韩非。法家认为，人性是“趋利避害”的，人人皆挟自心；人的本性是不可改变的，犯罪主要是人性使然；预防犯罪必须以法治民、专任刑赏、重刑轻罪、弱民强国。 (二)先秦儒家和法家关于犯罪预防思想走向融合 随着政治上统一局面的即将出现，儒家与法家关于犯罪预防的思想理论走向融合，法与礼、德与刑、富民与教民等终于共容于一体。 二、先秦儒家和法家关于犯罪预防思想的比较 (一)关于犯罪预防思想的理论基础比较 1 人性论。儒家认为人性相近(善或恶)，但是后天的教育、环境以及个人是否努力提高自己等诸多因素对人性起着不可忽视的影响作用，使人性或多或少发生着改变，从而对人犯罪与否起着至关重要的作用；法家认为人性是“趋利避害”的，是“恶”的，并且人的这种本性不可能通过后天教育等因素改变，犯罪主要是山于人性使然。 2犯罪原因。儒家认为犯罪的原因是多方面的，既有经济、政治等客观原因，又有人自身的主观原因，因此，预防犯罪的措施也应是综合性的；而法家认为，人之所以犯罪是山于人具有“趋利避害”的本性，人的这种本性使人追求富贵的欲望和行为到死才会停止，人的这种欲望和行为与犯罪有着直接的联系。囚此，预防犯罪应顺应人的本性，以刑赏为手段。 （二）关于犯罪预防思想的主要观点比较 1“为国以礼”与“制民以法”。儒家认为应当以礼治国，通过正名、践行“孝”、“忠”来达到预防犯罪、稳定社会秩序的目的；而法家认为，只有以法治民，通过法律确定各人的不同的权利和义务以及各级官吏的职权等才能有效预防各种犯罪。 2“德主刑辅”与“专任刑赏”。在德与刑的关系上，儒家主张“德上刑辅”，认为应当重视教育，以道德教育手段来预防犯罪，刑罚只是辅助性举措，不可能象德教那样起到从根本上预防犯罪的效果；法家则认为，山于人的本性是不可能改变的，因此道德教育毫无意义，只有摒弃儒家所讲的“德”，专任刑与赏，尤其是刑罚手段，才能最终防止犯罪发生。 3“刑罚适中”与“重刑止奸”。在刑罚的适用卜，儒家强调慎刑、罚刑相当，期望通过“刑罚适中”发挥刑罚的预防犯罪作用：法家咯持重刑厚赏，尤其强调重刑对预防犯罪的作用，甚至认为只有“重刑轻罪”、“刑用于将过”，才能从根本上杜绝犯罪。 4“为民制产”与“弱民强国”。在儒家看来，人民的利益和国家的利益是一致的，没有人民的富裕，就没有社会的安定以及国家的富强，所以，统治者应采取措施解决百姓的生活问题，这才能为预防犯罪奠定物质基础；法家却将民穷、民富均视为犯罪的诱因，因而主张采取措施使民众既不会长期处于穷困，义不能久居于富足，从而疲于耕作，而不至于犯罪。叁、先秦儒家和法家关于犯罪预防思想的评价 1人性论的评价。无论是坚持人性善还是坚持人性恶。都是不科学的。前者可 〕 5能产生忽视法制建设的消极后果，而后者将无视教育预防的作用，片面求助刑罚，使刑罚暴力走向极端化。 2 治国之具与犯罪预防的关系评价。儒家所坚持的礼与法家所侣导的法都是维护统治阶级的特权的，因此不可能很好地发挥其预防犯罪的作用，但是他们主张确定各主体的权利和义务，尤其法家主张通过明确官吏的职权以预防包括职务犯罪在内的各种犯罪的观点却是很有价值的。 3 德、刑与犯罪预防关系评价。道德教育和刑罚
张敏翔[2]2013年在《先秦儒家犯罪预防思想及其现代启示意义》文中进行了进一步梳理犯罪作为随着生产力的发展、私有制的出现而在社会中普遍存在的一种客观现象，人们目前仍未找到彻底消除的方法，但犯罪可以预防却是事实。当今的社会管理中，预防犯罪是重中之重。早在我国先秦时期，儒家法律思想中对犯罪产生的根源及其预防提出了一套综合的治理学说，尤其体现在孔子，孟子和荀子叁位代表人物的思想中，孔子提出了犯罪预防的大体框架，孟子对其加以补充和完备，而荀子作为先秦儒家思想的集大成者更是对孔孟的思想进行了发展从而形成一套较为完整的犯罪预防综合治理体系，从政治，经济，社会，道德，教育及执政者的责任层面对犯罪的预防和控制进行了探讨。儒家法律思想在中国的法律思想史上曾长期占据统治地位，对中国的历史产生极深远的影响。本文试图透过对先秦儒家法律思想的剖析，从中汲取关于犯罪预防与控制方面的养分，以期对现今社会管理模式提供点滴启示意义。先秦儒家是指春秋战国时期以孔子、孟子和荀子为代表的学派。先秦儒家学派由孔子创立，经过孟子发展，至荀子而集大成。具言之，先秦儒家可分为两个阶段，一为以孔、孟为代表的“纯儒阶段”，主张仁政、性善论；一为以荀子为代表的“新儒家”，主张性恶论、礼法并用论。综观先秦儒家法律思想，礼治、德治及人治的思想贯穿始终，至荀子“法治”始被强调，先秦儒家法律思想可谓一种古老的“社会综合治理学说”。即包括经济上“制民以产”的富民法，政治上“为国以礼”的仁政法，教育上“明礼义以化之”的教化法，以及司法上“刑罚适中”的慎刑法，四者合而为“综合预防法”。从某种角度看，亦阐述了朴素的社会控制与犯罪预防思想，而这些直接建立在人性学说与礼治思想基础上的社会控制与犯罪预防思想，则为当代预防犯罪提供了不同的思考视角和启示意义。
贾剑虹, 王春知[3]2005年在《夏、商、周犯罪预防思想萌芽之考察——以先秦儒家与法家关于犯罪预防思想形成的背景为视角》文中研究指明犯罪是一社会历史现象。在中国,从古至今,无数的思想家围绕此问题进行了深入的思索,其思想的起点是在夏、商、周,这一时期的犯罪预防思想为后世,尤其为先秦儒家与法家关于犯罪预防思想的形成,提供了丰富的思想资源。然而,对于这一思想背景,长期以来,学界鲜有论及。在本文中,笔者对此做出了简要论述。
余亚斐[4]2010年在《荀学与西汉儒学之趋向》文中认为从儒学发展史的角度来说,儒学由孔子开创,孟子与荀子分别对孔子的思想在不同的路向上进行了引申和发挥,孟子着重对善的本原性问题进行了探讨,重视善的内在体认与自觉,开创了心性儒学的路向,为后来的宋明理学以及现代新儒家提供了思想资源；荀子则着重对善的现实化和普遍化问题进行了探讨,重视善得以实现的外在力量,开创了经世儒学的路向,对西汉儒学的产生及其发展皆产生了深远影响。荀学与西汉儒学之趋向主要体现于以下叁个方面：第一,在礼、法关系上,荀子通过对先秦儒家关于礼、法思想的批判和总结,将礼、法结合起来,以礼释法,以礼作为法的根本内容和价值取向；以法纳礼,以法作为礼的根本形式和实现途径,提出了礼的法典化的主张,西汉儒学在其发展趋向上体现了对荀学的回应。首先,汉初儒家在对秦代法家思想和流行于汉初的黄老道家思想的批判的过程中,在礼、法关系上实现了向荀学的回归。法家舍礼义而惟有刑法,最终导致秦王朝短命而亡；黄老道家虽与儒家一道批判了法家严酷的刑法制度,但却主张因循旧制,无为而治,故而无法应对汉初复杂的政治问题,在这种情况下,汉初儒家提出“定经制”的思想,主张以儒家的礼义之道来建构国家的政治制度,继承了荀学的礼法思想。其次,西汉中期,儒学取得了独尊地位,礼法制度的设想得到了实现,在解决现实问题方面的优势日益突显,西汉儒家积极地对礼法制度在现实运用中的方法进行了探讨,对荀学的礼法思想进行了发展。再次,随着礼法制度在政治生活中的应用和深入,其问题和弊端也日益暴露,发生于西汉中后期的盐铁会议,对礼法制度能否胜任当下政治生活这一问题进行了反思,体现了西汉儒学对荀学礼法思想的批判性回应。第二,在儒士精神上,荀子在继承儒士以礼义之道为其道统精神的基础上,大力倡导了儒士积极入仕为政的政统精神,并将两者统一起来,认为儒士的礼义之道正是要建立和维护统一、有序的礼法制度和政治秩序,而儒士也惟有在现实的政治生活之中方能实现其道统理想,西汉儒学在其发展趋向上体现了对荀学的回应。首先,汉初儒家一方面批判了秦代官吏道统精神的丧失,另一方面又在大一统的政治秩序之中,继承了秦代“以吏为师”和对“士”政统精神的发扬,并将两者统一起来,展现出对荀学的回归。其次,西汉儒家在坚守儒士道统精神的基础上,大力倡导儒士的政统精神,逐渐突出儒家思想的功效性,并使儒术取得了治世中的独尊地位,对荀学思想进行了发展。再次,西汉儒学在推动儒士政统精神的同时,儒术以其功效性受到了统治者和知识界的推崇,然而其结果却一方面导致了儒士功利主义的滋长和儒士道统精神的衰弱,另一方面由于以功效性为选取儒术的标准,故而当儒术不能更好地带来当下的政治利益和行政效益的时候,便产生了对儒术功效性的怀疑,为此,西汉中后期的盐铁会议对儒士的政统精神以及由此而带来的儒术的功利主义进行了反思,体现了西汉儒学对荀学关于儒士精神问题上的批判性回应。第叁,在性、命关系上,荀子视人的先天情性和现实的物质基础为不可选择与避免的“天命”,既承认了其合理性,又认为两者由于存在着内在矛盾,故而有“顺是”为恶的趋势,因此提出“制天命而用之”的思想,通过将天命道德化、规律化,最终实现天命与人性的两得,西汉儒学在其发展趋向上体现了对荀学的回应。首先,汉初儒家一方面批判了秦代法家的“以人灭天”的思想,主张要对人的先天情性以尊重和合理地满足；另一方面又批判了黄老道家“蔽于天而不知人”的思想,认为应该积极地发挥人道的作用,对并不完善的天命以批判性的引导和改造,故而最终提出了“天人相参”的思想,实现了对荀学的历史继承。其次,西汉儒家继承了荀学“制天命而用之”的思想,在荀子将天命道德化、规律化的引导和改造的基础上,进一步地将天命权威化,解释天命,并利用天命,对荀学的性命思想进行了发展。再次,荀子针对天命中存在的人的先天情性与现实物质基础之间的矛盾,提出“制天命”的思想加以解决,但是随着西汉社会的发展以及由此带来的物质财富的增长,人的情欲也在逐渐膨胀,故而天命中的内在矛盾又再次显现出来,即当物质财富得到增长,可以在一定时期内可以满足人的情欲的时候,人的先天情欲是否还需要节制?礼义是否还有存在的必要?为此,西汉中后期的盐铁会议对这些问题进行了反思,体现了西汉儒学对荀学性命思想的批判性回应。
张国刚[5]2009年在《儒教与犯罪控制》文中指出本文的研究目的在于如何利用儒教进行犯罪控制,在内容上以犯罪学为中心,兼顾社会学、哲学、宗教学等知识。为了达到研究目的,借鉴儒教的犯罪控制理论,更好地对当前的犯罪进行控制,本文着重介绍了儒教与犯罪控制的关系以及当前中国对儒教犯罪控制理念的借鉴。全文主体部分一共分成五节进行了论述,论述过程注重前后的逻辑一致性。在文章的第一部分,为了明确儒教的宗教性,本文首先介绍了宗教的概念,然后概述了儒教的产生、发展与现状。在中国古代,儒教作为中国传统教派,在中国传统文化中具有特殊的地位,虽没有国教之称,却对国家政权曾起着无可替代的作用。因此在犯罪控制方面儒教有自己一套理论和学说,并被应用到政治实践当中。文章在第二部分介绍了儒教的犯罪观。儒教的人性观是犯罪观的形成基础。儒教的人性观以“人性善”为主,也有“性恶论”,不过在一点上是一致的,即重视道德教化和人格的培养。从人性善角度出发,儒教注重规范的正面指引,在自我修养的过程中保持善良的本性,在行为方式上遵循“中庸之道”,从而使社会保持良好的秩序。由于儒教受产生的历史条件的限制,其犯罪观难免有一定的局限性,不过也有可资借鉴的合理成分。第叁部分从政治、经济以及主观等角度介绍了几种犯罪成因的看法,为第四部分介绍儒教的犯罪控制理论打下了基础。儒教对犯罪成因的分析比较广泛,理论比较成熟,具有科学成分。在儒教的犯罪控制理论部分主要介绍了儒教在犯罪预防、犯罪控制(狭义)、犯罪惩处和犯罪矫正四个阶段的理论和措施。在本部分重点介绍了几种具体的犯罪控制措施。儒教在控制犯罪方面重视犯罪前的预防,这与儒教的人性观是分不开的,与儒教重视人格培养的礼教特征密切联系。在文章的第五部分,结合中国当前犯罪形势,以儒教的犯罪控制理论为基础,探讨了当前中国如何利用儒教进行犯罪控制,实现和谐社会的问题,体现了全文的研究宗旨。在文章的结语部分,在回顾全文的基础上,展望了儒教的发展前景和利用儒教进行犯罪控制的研究前景。在正处于致力于和谐社会建设的当代,作为社会的一分子理应贡献自己的微薄之力,希望笔者的粗陋开端能引起更多研究者的加入,“抛砖”意在“引玉”,倘能达此目的,笔者将甚是欣慰。
张维新[6]2011年在《中国古代法制史学史研究》文中进行了进一步梳理本论文的探究意图是以史学史的眼光对中国古代的法制史研究成果进行一番探究,主要是一番梳理,考证古人“学以致用”的学术观点及学术源流传承关系,并从中观察其异同之处,总结其规律,借以增强当前社会主义法制建设的主动性与积极性。本论文的研究,由导论与十章正文内容共同组成。首先,导论部分是关于论文的基本概况做一个必要的交代和介绍。接着,便是正文内容,第一至八章,按照历史朝代的发展顺序,以不同历史朝代的法制古籍关于中国古代法制史问题的研究成果为本论文的研究对象而进行再研究;论文的第九章是中国古代法制史学史的发展阶段、典型史家及事件研究;第十章是笔者关于中国古代法制史学史研究的几点断想。论文的主要研究范围是古人关于法制史上的重要问题的论述进行探究,例如法律的起源问题、法制原则与法制精神问题、立法制度史问题、司法制度史问题、法制改革史问题、重大法制史事件以及重大法制史论等问题,古人针对诸如这些问题的论述与不同见解,都是本论文要着重探究的内容。这里的法制古籍主要是指历代史书、历代刑法志、历代政书、历代政论性的着述,而关于这些书籍中的研究成果,笔者力求全面而系统地再研究,但也不是面面俱到,例如历代史书主要论述了《尚书》、《史记》、历代刑法志等着作,但历代刑法志也不是全面展开,除了概括性介绍外,另有重点探讨;历代政书也择要选取了《通典》、《文献通考》等;关于历代政论性法制古籍的探讨,则是历朝历代法制古籍论述对象的重点,而在这些着述中,同样是有详有略地论述和研究,具体要看其研究成果而定。如果该古籍对古代法制史论述的多,则笔者也相应地论述和研究得详细;相反,如果该古籍对古代法制史论述的少,则笔者也相应地论述和研究得简略。具体而言,本论文的主要内容与章节结构,大致如下:第一章,先秦古籍中的法制史研究。重点探讨《尚书?吕刑》对法制史问题的研究;探讨先秦古籍包含先秦史书以及儒、墨、道、法家等经典论述法律起源问题的不同观点;探讨先秦古籍在论述《尚书》中的“象刑”问题上的不同观点及其评价;探讨先秦古籍对复仇制度的研究,并对先秦古籍探讨复仇制度进行简要评价;探讨刑名法术理论之构建问题。第二章,秦汉至隋唐史学类古籍中的法制史研究。概述秦汉至隋唐的历代刑法志之研究;着重于《汉书·刑法志》对法制史问题的探讨,吸纳先秦儒、法而论述“兵刑不分”的法律起源说,糅合先秦儒、法而论述“德主刑辅”的法制原则,考评周秦以来至汉代年间的法制演变历史,评点先秦以来重大法制事件或典型法制史论;同时也重点关注《晋书·刑法志》对法制史问题的探讨,从立法制度演变史、司法制度演变史、法学研究历史等不同的层面凸显“法律儒家化”主题。另外也注重《通典·刑法》对法制史问题的研究,探讨《通典·刑法》的法制史研究原则、法制史典型个案研究及其法制史价值。第叁章,秦汉至隋唐政论性古籍中的法制史研究(一)。探讨六部政论性古籍作品中所论述的法制史问题。这些古籍包括《新语》、《新书》、《淮南子》、《春秋繁露》、《论衡》、《潜夫论》等着述,重点探讨不同的法律起源说,考评先秦各家关于“德主刑辅”法制原则的新内涵的不同拓展,论述司法制度史上“法律儒家化”问题,考证《尚书》所载“赎赦”的司法制度史,纠正先秦古人的错误法制史论。第四章,秦汉至隋唐政论性古籍中的法制史研究(二)。探讨叁部政论性古籍作品中所论述的法制史问题。《昌黎先生集》探究法制的理论基础、法制起源以及法制核心精神;《柳河东集》强调法律起源于“势”,批判“天罚”论,反对“时令”说,探讨儒家“复仇”制度的本质问题;《白居易集》反驳先秦儒家“德主刑辅”法制原则,探究古代法制史上的“犯罪原因论”,拓展先秦儒家“宽猛相济”司法内涵。第五章,宋元明清史学类古籍中的法制史研究。主要论述宋代以后的历代刑法志之研究,概述《宋史·刑法志》、《辽史·刑法志》等对法制史问题的研究情况;揭示《辽律》“尊奉儒学,吸收汉法”的法制史传统;探究《金史·刑法志》第一次对“刑”与“法”两个概念进行明确地区分,是迄今为止仅存的一部内容翔实的金代法制文献,再现金人勇于和善于学习汉人法律的历史;论述《元史·刑法志》吸收儒家法制精神,其立法史和司法史中贯穿儒家“仁义”精神,在记史和叙事方式上传承《唐律》的“法典”风格的历史;考证《明史·刑法志》所记载的《明律》“以《唐律》为本”的立法精神,《明律》“刑罚世轻世重”的立法历史、司法制度演变史,并探究明太祖、明宣宗等的法制史论;研讨《文献通考》对法制史问题之研究,阐明《文献通考》的法制史学说,并摘录一些典型的法制史论进行研究。第六章,宋元明清政论性古籍中的法制史研究(一)。重点选取六种法制古籍进行研究。《范文正公集》提出赋予新内涵的“德力论”,提出赋予新内涵的“君主限权”论;《欧阳修全集》倡导“修其本”学说,解读上古时代的五刑制度,驳斥法制史上“纵囚”的谬论及危害;《直讲李先生文集》重新解读“法制”内涵,阐发《周礼》法制的“慎刑”特质,阐发《周礼》法制的“普适性”特征;《王临川集》阐述“叁不足”变法理论,折衷评价古代的儒法之争,否定《周礼》的复仇制度;《晦庵集》与《朱子语类》创建“法制起源于自然天理”学说,剖析古代法制原则“德主刑辅”新变化,拓展《尚书》“明刑弼教”新内涵。第七章,宋元明清政论性古籍中的法制史研究(二)。重点选取七种法制古籍进行研究。《诚意伯文集》反对“天罚论”法制起源学说,辩证吸收董仲舒和朱熹的“德刑关系”学说,首次质疑儒家法制史上的“七出”经义;《明夷待访录》批判“君权神授”的法律起源论,揭露古代封建法制的“一家之法”本质,批判古代的“有治人无治法”法制史学说;《日知录》、《亭林文集》批判历代的君权与法权之误解,考证西周“宗法制”及“乡亭法制”之价值;《读通鉴论》批驳古代的“正统法”论调,探究古代立法制度史、古代司法制度史问题,阐明自己的法制史学说;《龚自珍全集》独创“农宗”法律起源说,疾呼效仿王安石变法;《默觚》总结法制史上的法制改革规律,继承传统儒家“德主刑辅”的法制原则,继承荀子“有治人无治法”的法制史学说,主张法制建设可以兼采儒、法及黄老学说。第八章,历代律学类古籍中的法制史研究——以四种律学着作为例。重点选取四种法制古籍为对象进行研究。《唐律疏议》再现中国古代的立法历史与律学历史,揭示中国法律儒家化的演进历史。《大学衍义补》评点历代“象刑论”及法制起源学说,阐发“德主刑辅”法制原则的新内涵,探讨古代立法制度史问题,探讨古代司法制度史问题。《唐明律合编》、《读律存疑》,强调“礼主刑辅”法制原则,探寻中国古代立法史规律与司法史规律。第九章,中国古代法制史学史的发展阶段及典型史家、事件之研究。第一节探讨中国古代法制史学史的发展阶段,将中国古代法制史学史的演变阶段分为萌芽及产生期(先秦)、初步发展期(秦汉魏晋南北朝)、快速发展期(隋唐)、繁荣及转型期(宋元)、成熟与完备期(明清)等几个重要阶段。第二节探讨中国古代法制史学史典型史家之研究特色,例举了班固、杜佑、马端临、薛允升等四个典型代表人物;第叁节针对中国古代法制史学史典型事件进行个案研究,主要择取了五个大事件,探讨了古人对这五个事件的独特见解及不同学说。第十章,中国古代法制史学史研究的几点断想。第一节探讨中国古代法制史学史与社会背景的关系,阐明中国古代法制史学史与社会政治兴衰、社会经济发展以及传统法律文化的关系,论述中国古代法制史学史与史学同源,探讨中国古代法制史学史长期迟滞原因;第二节探讨中国古代法制史学史与相关学科的关系,阐明中国古代法制史学史与中国法制史、中国法制史学说史以及中国法学史的关系;第叁节探讨中国古代法制史的影响及研究价值,探讨历代法制古籍的“致用与求真”问题,探讨历代法制古籍的“学术传承和学术创新”问题;第四节探讨中国古代法制史学研究的中心问题,重新审视中国古代法的精神本质,考证古人对法律制度源流及其演变规律之研究得失,追问古人对中国古代传统法律文化特质的之不同诠释,比较研究历代古籍中的不同“史论”;第五节以沈家本研究中国古代法制史为例,介绍中国古代法制史学史研究的参考范本;第六节介绍关于中国古代法制史学史研究的资料导引,阐明面对中国法制古籍的困惑及其排解,介绍研究中国法制古籍的重点书目,为相关研究提供资料索引。
王瑞山[7]2012年在《中国传统社会治安思想研究》文中提出在中国传统社会，历代帝王考虑最多的事情莫过于其统治的长治久安，故中国传统社会史可称之为一部“治安”史。思想也称观念，思想是人们对事物的理性认识，治安思想即是对治安的本质、治安的实现、治安的阻却因素及克服等问题的理性认识。对于治安问题发生原因与对策的思索成为历代统治者和思想家所关注的重要问题。先秦诸子面对礼崩乐坏、战乱频发、盗贼公行、民不聊生的社会现实，从人性、经济、社会、法制等多角度、多层次对社会治安问题进行分析并提出相应的对策，秦汉以降的历代统治者和思想家也对社会长治久安进行了不懈的思考，此中有争论与传承，有创新与发展，并形成独特的中国传统治安文化。本文以中国传统社会中的“盗贼”治理为考察对象，探讨其所反映的治安思想。全文共分六个部分：第一部分，导论。本部分对已有的传统治安思想研究和“盗贼”问题研究成果加以考察，说明了当前传统治安思想的研究比较薄弱，多为传统政治思想的研究，缺乏治安学专业分析框架；接着明确了传统治安思想研究的范围、研究进路和主要内容。第二部分，“盗贼”问题在中国传统社会治安治理中的地位。本部分考察了传统立法中关于“盗贼”的规定，分析了“盗贼”的行为类型和危害，说明了“盗贼”在中国传统社会治安治理中的核心地位，并进一步探讨了传统社会应对“盗贼”问题的预防思想。本部分主要目的在于说明为什么将“盗贼”治理作为传统治安思想研究的考察对象。第叁部分，养性成善的传统治安思想。中国传统社会先贤们注重从人性角度解释人的行为选择，虽然关于人性善恶的观点不一，但都必须解释人之为恶（自然包括“盗贼”行为）的社会现象，进而提出养性成善、扬善抑恶的对策，为统治者建构和维护道德伦理秩序提供理论依据。儒家提出以礼教化、礼刑结合的策略，法家提出严刑峻法、以行止刑的策略，道家提出道法自然、无为而治的策略，后世发展成为刑、礼、道迭相为用的综合治理战略。儒家思想成为汉武帝以后传统社会的正统思想，统治者虽高举德主刑辅的大旗，但实践中却推行意在止刑的重典。在统治者心中，也许没有什么真正的信仰，一切以稳定统治秩序的现实需要为务。在中国传统社会中，言教化，其内容固有利于社会建构最基本之内容，如孝、诚、信等，但从血缘关系发展而来的天人合一理论，使这些理论成为统治者的理论工具，统治者亦努力推行这一符合自己利益的价值观，让民众接受自己的统治。但民众是被化的对象，无思想自由可言，不能有任何的反思，更不能有任何的反对，否则将被作为大逆不道的异端，被打击、排斥，无论是在家、在国，均无生存空间。言刑罚，实乃统治者打击对教化违反者的工具，让民众不敢违抗自己的统治。西方古典主义犯罪学派亦主张刑罚威慑，但取公正、及时、必得为刑罚执行理念；中国传统社会中的帝王们但求迅速、必得为执行理念，因为公平由帝王自己来评价，有时完全取决于自己的需要，而不需要公正。正统的人性理论中，把为恶者视为“斗筲之性”、“下品之性”，是顽固不化、无可救药的，所以，统治者口中“刁民”、“顽民”充塞，屠刀挥舞，血流成河，得生者少、见杀者多。第四方面，足民以安的传统治安思想。本部分从人的生存伦理角度来考察民成为“盗贼”的经济原因，如同西方犯罪社会学派提出的社会紧张理论，或因天灾，或因人祸，民陷入生存困境，其结果是弱者转死沟壑，强者转为“盗贼”。人的得不到满足的需求层次越低，其反抗的强度就越大。当民的贫困使民陷入生存困境，求生的欲望就会使其寻找一线希望；而现有的合法渠道不能为其解决生存问题，那只有借助于非法；非法渠道面临的是统治者的严刑峻法，剥夺生命的处罚使得非法求生者放手一搏的同时，亦注意寻找安全系数较大的做法。在冷兵器时代下，大规模杀伤武器的不发达，使得民众借助于群力，这亦是中国传统社会群盗众多的原因；加之中国传统社会中地广人稀、地形复杂，或聚啸山林，或割据一方，历代不绝，甚至到近代亦是一条成功经验。统治者不愿坐等灭亡，或出于真诚，或出于假意，为民制产、鼓励农业、轻徭薄赋、抚恤孤寡、赈荒救灾、安抚流民等措施历代不绝，是否能得到顺利执行，是否能收到预期效果亦不一定，无论如何总归是积极的。当出于安的角度去考虑民生问题，问题的解决程度也只能到“足衣食”，即不寒不饥，并不是积极发展经济，而是使大量“劳心者”醉心于功名利禄，而不是改善落后的个体农业、发展商品经济。中国幅员辽阔、自然灾害多发和官吏的侵渔，民生问题亦连年不断，朝廷穷于应付，却总得不到根本解决，若遇外患，或内政昏暗，这些问题坐大，就会成为改朝换代的根源。第五部分，任官以贤的传统治安思想。官吏是君王和民众的中间人，君王通过官吏执行法律和命令来治理民众，即“君不能自治其民，治之者官吏也。”官吏是治安行政的主体，君王欲实现治民则需要通过官吏来实现，即“治吏不治民”。可官吏不行王命，知法犯法，侵渔百姓，激变良民，又是治安的原因，即“盗寇之生发，固有民穷而为之者，亦有官吏激发而致之者。”诸多的统治者和思想家都清醒地认识到治吏的重要，提出任贤的观点，并在实践中通过制度设置来抑制官吏成为“盗贼”发生的原因。即使选用的都是贤能，如果把这种贤能看成不变的，则是刻舟求剑的愚蠢做法，明知愚蠢而为，是自欺欺人，是内有不可告人的事实。几乎所有的官员在事发前，其形象既贤且能、爱国爱民、独不爱己，事发后往往暴露出无德无能、祸国殃民、专门利己。这就说明人在不同的环境下，其行为选择条件是不同的，没有严密的、真正的监督存在，贤是靠不住的。专制体制下一些明白的皇帝是很想监督、控制官吏的，臭名昭着的特务政治就是这种监控的畸形结果，它严重破坏了官场生态。皇帝知道官吏有自身的利益选择，官吏监督都是靠不住的，对民而言，亦是如此。当代民主政治解决这一问题的途径便是民众的监督，只有落实民众的监督才能最终实现。这在专制体制下是无法实现的。第六部分，消极求安的传统治安思想。基本的社会控制是必要的，如户籍管理、邻里联防、危险物品管理、治安耳目、特种行业管理等措施，在今天中外治安防范实践中都是必要的。但中国传统社会中，这些措施的推行有极大的人身强制联系在一起的，如禁止逃亡、治安连坐、夜禁、聚众禁止、出行管制、特务控制等，像一道道制度的绳索把民牢牢地禁锢在闾里之内，除了外出劳作，民几乎没有人身自由，任何的违反将招致消极的惩罚后果。这反映了统治者消极、保守的治安观，统治者用举国的强制力和严酷的刑罚为后盾，维持着一种静止的安定。这种治安理念迷信暴力，视民为草芥，与统治者所宣扬的为政以德、德主刑辅的治安理念恰恰相反的。所以，大部分专制统治者的人格是分裂的，虽口称教化，却磨刀霍霍，用严防死守来控制小民任其剥削，当小民面临生存困境而得不到救助时，只有走上犯罪的道路，甚至推翻原有统治，缔造新的王朝，亦开始新的轮回。
侯云杰[8]2012年在《孔孟犯罪预防思想研究》文中进行了进一步梳理“凡事豫则立，不豫则废，言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”①这是孔子孟子的儒家哲学思想中所极具借鉴意义的未雨绸缪思想，而对待犯罪的问题上，孔子认为“苛政”、“贫困”、“礼崩乐坏”等是犯罪产生的原因，并针对此提出了“道之以礼，齐之以德”，“穷则富之，乱则教之”的犯罪预防思想；到了战国时期的孟子，继承和发展了孔子的儒学思想的同时也认为犯罪产生的原因有诸如“上下交征利”的社会现状，无“仁爱”之心的个人修养瓶颈，以及“无礼义，则天下乱”的社会窘境等等，孔子和孟子对各自所认为犯罪产生的原因也提出了相应的预防犯罪措施，诚如孔孟所表达，尊礼义、施仁政，然后以德教民，进而轻徭役、薄赋税，使民有“恒产”，这样才能抑制犯罪的滋生。从中可以看出，孔孟犯罪预防思想中饱含了以民为本、“爱人”、“慎刑”的德治思想，同时也对人性向“善”给予了的至高的信任。不可否认，任何思想家所提出的思想都不可能超越他所处的时代，孔孟也不例外，他们预防犯罪的思想存在一定的时代和理论的偏颇，过分依靠德治，过分的相信人性，但是法律终究是有滞后性的，刑罚也不是万能的，在当今国门大开，各种社会思潮涌动，崇尚个性与激情的年代，孔孟所提倡的道德约束，用道德来内控犯罪动机，还是值得借鉴的。
王静[9]2008年在《中国古代道德法律化研究》文中提出道德法律化是中国古代社会法制发展进程中所表现出来的一种趋势,其历史渊源可追溯至中国传统法律起源之时。作为法的渊源之一的“礼”,对古人具有很强的权威性和约束力,是中国古代社会行为规范体系的核心,为整个社会和全体社会成员确定了“以正君臣、以笃父子、以睦兄弟、以齐上下、夫妇有所”的行为标准。“礼”兼具伦理道德的内容和法律的外在形式特征,为道德法律化奠定了坚实的基础。道德法律化的第一历史阶段为礼治盛行的夏、商、西周叁代,礼和法的理论逐步丰富和完善,礼与法呈现出最初的融合趋向。周公制礼,巧妙地将温和的道德与威严的刑罚结合起来,产生了最初的以礼为本、刑罚为用的思想,后世的德主刑辅理论由此而萌芽,道德法律化的理论和实践始自这一时期。春秋战国至秦为道德法律化的第二历史阶段,这一阶段奠定了道德法律化的理论依据和社会根基。在剧烈的社会变革和复杂的政治斗争中,璀璨的历史一幕——百家争鸣应运而生,出现了儒家与法家的大争论。儒家强调“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”的道德核心作用,指出在司法中,即使有良法,还须有良人和美德；而法家作为新兴地主阶级的代言人,主张“不务德而务法”。秦相商鞅在变法时提出“苟可以强国,不法其故；苟可以利民,不循其礼”,强调重法和崇法,在一定程度上轻视道德。但儒、法两家的争论很快就被儒、法的合流趋势所代替。尽管法家理论在秦王朝得以全面实施,暂时放慢了道德法律化的进程,但道德法律化的理论体系却在实践中继续发展和充实,铸就了强大的理论基础和社会基础,为后世道德法律化提供了强有力的指导和推动力。尤其是儒家学派“非礼无法”、“隆礼重法”等主张,强调不合乎礼(道德原则)的法律根本就不能成为法,极力要求立法须合乎儒家道德,法律成为维护儒家道德的工具,这些思想对中国封建社会的立法实践产生了重大影响,成为引领道德法律化发展与演进的基础理论。第叁个历史阶段是道德法律化全面发展的两汉至魏晋南北朝时期。自汉武帝时,由于大一统集权政治体制建设的需要,提出“罢黜百家、独尊儒术”,表面上推行“扬儒抑法”,实际上却是“外儒内法”,使得礼与法从理论到实践实质性地走向合流。尤其是“引经注律”和“春秋决狱”,使儒家道德理念和礼制传统开始顺利而全面地渗入法律,向制度化与法律化迈进。叁国以后,儒士控制了立法权,他们在立法活动中进一步推动了道德法律化的进程。第四个历史阶段是唐代以后,这一时期道德法律化进入了成熟演进的完备时期。唐初的律学家在《唐律》制定中坚持“一准乎礼”的原则,以道德指引立法,引礼入律,封建道德和法律达到了较好的统一,最终实现了礼与法的融合,以礼为核心的道德规范被进一步法典化、制度化。以礼入法从此成为中国古代社会普遍的法律现象,道德精神和宗旨渗透于法律的方方面面,在维护社会稳定、巩固和谐、推行教化等方面发挥了积极而长久的作用。中国古代通过立法实现道德法律化之后,道德精神在司法领域中亦得以充分贯彻,形成了恤刑省罚、执法原情、鞫谳分司、录囚会审、复核、复奏、秋冬行刑、调解教化等法律原则和制度。道德法律化是中国古代社会发展进程中的重要特征,既是传统法律思想的结晶,也是法律与社会环境有机结合的产物,集中体现了中国传统法律之所长和传统法律思想的睿智。取其精华,去其糟粕,对于我国当前道德建设和法治建设具有重要借鉴意义。道德的适度法律化,不仅有利于推进法治文明建设,也利于道德文明的发展。今天,我们要建立良性的社会秩序,达到总体和谐的社会效果,则更加需要深入研究道德与法律并举、自律与他律并重的社会规范机制,探讨在一定的限度和严格的法律原则之下,实现合法而科学的道德法律化。
林俊俊[10]2012年在《《荀子》管理哲学思想研究》文中研究说明荀子是先秦儒学的集大成者,在中国哲学史、中国管理思想史上均占有重要地位。《荀子》一书是汇集荀子主要思想的理论成果,其中融汇了先秦诸子的思想,是先秦时期学术思想的批判性总结,也是我国传统管理哲学文献的重要组成部分。《荀子》管理哲学思想是关于如何管理国家、社会和人的自身行为,以维持国家稳定发展和实现人的自我完善的重要理论,它不仅对中国古代社会的进步发展产生了深远广泛的历史影响,而且对现代社会管理具有独特的价值意义。本文从《荀子》相关的历史文献资料出发,采用归纳、分析、比较等方法,对《荀子》管理哲学思想进行了较为系统的探讨和发掘。全文共有六章,分为叁大部分：第一部分,即第一章和第二章,重点研究和分析《荀子》管理哲学的核心精神、主要特点和基本内容。在第一章中概括和论述《荀子》管理哲学思想的核心精神——隆礼重法,并阐述其“以儒为本”、“儒法之桥”、“综合百家”等叁个主要特点。在第二章中深入剖析《荀子》管理哲学思想的基本内容,即社会管理的根本原则——以礼治辨、社会管理的基本手段——以法为端、最高管理者的主要管理原则——君主之道、一般管理者的主要管理原则——为臣之道,并在此基础上论述了《荀子》管理哲学思想在各个管理领域中的具体应用。第二部分,即第叁章至第五章,主要是对《荀子》管理哲学的自然观、认识论和人性论基础进行系统研究。其中,第叁章是《荀子》管理哲学的自然观基础一天人之分,第四章是《荀子》管理哲学的认识论基础——知明而行,第五章是《荀子》管理哲学的人性论基础——性恶善伪；由此,通过对《荀子》管理哲学自然观、认识论、人性论之形成和主要内容的分析,进一步探讨《荀子》的管理哲学意义,及其在管理思想中的应用和启示。第叁部分,即第六章,主要是论述《荀子》管理哲学思想的历史影响、时代局限和现代价值。最后,通过简要梳理《荀子》管理哲学思想的内在逻辑和构成,阐述了借鉴吸收和创造性转化《荀子》管理哲学思想的现实必要性。
参考文献：
[1]. 先秦儒家和法家关于犯罪预防思想比较研究[D]. 贾剑虹. 安徽大学. 2002
[2]. 先秦儒家犯罪预防思想及其现代启示意义[D]. 张敏翔. 华侨大学. 2013
[3]. 夏、商、周犯罪预防思想萌芽之考察——以先秦儒家与法家关于犯罪预防思想形成的背景为视角[J]. 贾剑虹, 王春知. 安徽电子信息职业技术学院学报. 2005
[4]. 荀学与西汉儒学之趋向[D]. 余亚斐. 华东师范大学. 2010
[5]. 儒教与犯罪控制[D]. 张国刚. 中国政法大学. 2009
[6]. 中国古代法制史学史研究[D]. 张维新. 华东政法大学. 2011
[7]. 中国传统社会治安思想研究[D]. 王瑞山. 华东政法大学. 2012
[8]. 孔孟犯罪预防思想研究[D]. 侯云杰. 甘肃政法学院. 2012
[9]. 中国古代道德法律化研究[D]. 王静. 河北大学. 2008
[10]. 《荀子》管理哲学思想研究[D]. 林俊俊. 华东师范大学. 2012
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