齐物#183;齐论#183;齐语言——论庄子“齐物论”的三层内涵，本文主要内容关键词为：庄子论文,内涵论文,语言论文,齐物论文,齐物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《齐物论》在《庄子》中具有极为重要的地位。秦毓鎏在其《读庄穷年录·例言》中把《齐物论》看作庄子学说的中枢，是理解《庄子》的关键：“内篇解较多，而于《齐物论》一篇尤详。以此篇为其学说中枢，实为全书纲要，尤不可忽。通乎此篇，则全书迎刃而解矣”①。所以庄学研究者对“齐物论”的内涵格外重视，纷纷提出自己的见解。比较有代表性的古代学者如王雱认为“齐物论”即为“无我”、“无物”即“齐物”②；林希逸则宣称“齐物论”意为“齐论”③；近代及现今学者多视“齐物论”蕴含“齐物”与“齐论”双层内涵④。其实，欲准确把握庄子“齐物论”思想，不能仅仅从独立的《齐物论》中挖掘庄子思想，而应开放视野，通览《庄子》全篇，前后照应，这样才能深入庄子思想的内核，与思想家“心心相印”⑤，从而真正把握“齐物论”的真实内涵。
庄子“齐物论”思想是其宇宙观的体现，具体表现在其对万事万物、社会人生以及是非曲直的看法中。而庄子这些看法的总的特征是：“齐”。
一、齐物
庄子认为世界万物之间本无严格的分限，这是“齐物”的基础。《庄子》中多处表达了这种万物同一的观点：
天地一指也，万物一马也。(《庄子·齐物论》)
厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。(《庄子·齐物论》)
万物皆一。(《庄子·德充符》)
夫天下也者，万物之所一也，得其所一而同焉。(《庄子·田子方》)
我们可从三个方面来理解庄子的“齐物”思想，即齐万物、齐物我及齐生死。庄子哲学思想是对道的体认，而道是无所不在的，道体现在世俗万物之中。
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可！”庄子
曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。(《庄子·知北游》)
正因为道无处不在，体现在万物之中，因此以道观之，万物莫不“道通为一”。“齐物”首先就是齐“万物”，齐万物是体道之第一步。
但“齐万物”仅仅是庄子齐物思想的表层，在“齐万物”的思想上，庄子进一步提出了“齐物我”的思想。人作为芸芸世界的一分子，但又不完全同于人之外的万物。世俗之人，常常把自己放在宇宙的中心，“落马首，穿牛鼻”，“以人灭天”，“以故灭命”(《庄子·秋水》)，这种做法扰乱自然的本性，违背了“道”。郭象在注解《庄子·大宗师》篇“知天之所为，知人之所为者，至矣”句时说：
知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。⑥
天人关系中至高的境界就是“与众玄同”，只有天人一体，才是“自然”，才能达“道”。在庄子看来，人之所以为人与万物没有什么差别，“道与之貌，天与之形”(《庄子·大宗师》)，人同样是道的产物。人不过是“假于异物，托于同体”(《庄子·大宗师》)，借着不同的原质，聚合而成的一个形体，“其一也一，其不一也一”(《庄子·大宗师》)。人与天地万物之齐一是不以人的意志为转移的。郭象在注《庄子·齐物论》时这样论述人与世界万物的关系：“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。……故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自主而无所出焉，此天道也。”⑦所以，从“道”的角度看，人与世界万物只是“天下”的一个名字而已。人没有必要“役物”，而是应该让物“自主”。从人与万物在宇宙中的地位来看，人与万物是没有区别的。《庄子·秋水》陈述人与万物关系曰：
吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似梯米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？(《庄子·秋水》)
人之于宇宙世界只是“礨空之在大泽”、“梯米之在大仓”及“豪末之在于马体”，因此区别我与物没有任何意义，人不可能主宰世界，人所应该做的是与自然的和谐相处。庄子所设想的理想物我关系是“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”(《庄子·大宗师》)的和谐关系。
生与死的关系属于物我关系，死亡使物我关系不单单在理论和观念上齐一，就是从物质上也达到齐一。生与死的问题是世人最难以超越的问题，人们都在努力寻求规避死亡。庄子表达了自己对生死的看法，那就是齐生死。庄子认为：
彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决痪溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！(《庄子·大宗师》)
万物一府，死生同状。(《庄子·天地》)
其生也天行，其死也物化。(《庄子·天道》)
人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰“通天下一气耳”。(《庄子·知北游》)
死生有待邪？皆有所一体。(《庄子·知北游》)
在庄子看来，死亡是对物的回归，因此，死亡是物我关系的一部分，人没有必要汲汲于生而戚戚于死。
所以，“齐万物”、“齐物我”和“齐生死”是庄子“齐物”思想的三个层面，这三个层面具有逐渐递进的关系，只有达到了“齐生死”的层面才算是达到真正的“齐物”境界。
二、齐论
“齐论”重在齐诸子百家之言论。庄子指出是非之争是一个无穷无尽的毫无意义的循环，《庄子·齐物论》曰：
彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。
郭象注曰：“天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。”⑧成玄英疏曰：“夫莫不自是，故是亦一无穷；莫不相非，故非亦一无穷。唯彼我两忘，是非双遣，而得环中之道者，故能大顺苍生，乘之以游也。”⑨百家言论弊在以己为是，以人为非。其实是非之争无穷无尽，惟有彼我两忘，是非双遣，才是得道之正宗。
劳思光强调“齐论”就是将一切言论等视，即“泯是非”。在其《中国哲学史》中，劳思光表述曰：
一切理论系统相依相映而生，又互为消长，永远循环；如此，则理论系统之追求，永是“形与影竞走”，自溺于概念之游戏中。倘心灵超越此种执着、而一体平看，则一切理论系统皆为一概念下之封闭系统，彼此实无价值之分别。故曰：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”前二语表一切封闭性理论系统皆无上下之别；后二语补释之，谓其所以无上下之别者，因A概念下系统有一套系统内之肯定与否定；非A概念之系统亦复如是。⑩
正因为“一切理念系统皆为一概念下之封闭系统，彼此实无价值之分别”，所以没有必要执着于一种理念、将其奉行为执行标准，这样肯定会失之偏颇。因此，儒墨以自己的言论为是非标准，并在此标准之上建立自己的道德体系、社会制度是一种极危险的做法。庄子认为，当时社会既有的社会制度，不但不能解决当下社会危机，相反，在很大程度上是它们导致了世人的苦难以及社会的动乱。
根据儒墨之治国理论，不外乎会出现以下两种情况：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性”(《庄子·在宥》)；或者“桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性”(《庄子·在宥》)。但不管是“尧之治”还是“桀之治”都不是理想的治国方案，而分别是“不恬不愉”的“非德”状态，因为人心有“排下而进上”的特点，无论“上”、“下”都是对人心的“囚杀”。也就是说，在这种国家中人是不自由的(“非德”)。之所以不自由是因为：
夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上。(《庄子·在宥》)
无论尧之治或桀之治，这是一种或善政或恶政的“寡头政治”，无论“善”或“恶”对人的本性都是一种戕害，在儒墨的是非之辩、善恶之争中人心会受到极大的撄扰，伤害了人的自然本性：
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放欢兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。(《庄子·在宥》)
“釿锯”、“绳墨”以及“椎凿”都是木匠的工具，借指伤害人和约束人的刑法和礼义。这里喻指用来束缚人的真情本性的工具。成玄英疏曰：“绳墨，正木之曲直；礼义，示人之隆杀；椎凿，穿木之孔窍；刑法，决人之身首；工匠运斤锯以残木，圣人用之以伤道。”(11)在这里，庄子尖锐地批判了儒墨之争对社会的危害，从根本上推翻了他们治国之策，解构了其理论存在的基础。因此使众生脱离这种苦难的社会的办法就是解除儒墨理论建构出来的道德体系和社会制度给人思想的禁锢，也就是“齐论”。
三、齐语言
庄子“齐论”目的是解构天下万物及儒墨言论，以解放该双重障碍对人心的压迫。但语言是人认识世界的前提，语言是人形成各种观念的基础，某种观念对人的压迫说到底是语言对人的压迫。以儒墨思想为例，所有儒墨道德规范、社会制度以及各种权力甚至包括人的思维活动全是建构在儒墨语言的基础之上。语言使人认识世界，但正是有了语言，才使得人们对世界的认识有了分化，有了分化就有了是非之争，正是语言撄扰了社会的整体性、心灵的纯朴化。
庄子认为语言有三大害处。首先，语言扰乱人心，使人精神困惑：
大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。(《庄子·齐物论》)
其次，语言使人们产生偏见，人们囿于以自我为中心的是非偏见，从而产生激烈的争辩：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(《庄子·齐物论》)
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。(《庄子·齐物论》)
可是语言又不能厘清是非，故一切争辩都无意义：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？(《庄子·齐物论》)
道昭而不道，言辩而不及。(《庄子·齐物论》)
第三，语言使人产生名利之心，产生仁义道德之心，失去了生活的本性。“名”是语言的一种表现，对人的本性危害极大。
言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。(《庄子·人间世》)
名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。(《庄子·人间世》)
所以，庄子对语言持反对的态度，语言使人倾轧，是伤身残性的凶器，只有解构语言才可以使生活幸福，精神自由。
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！(《庄子·外物》)
因此，我们认为，“齐物论”不但包含“齐物”、“齐论”两层意思，而且庄子思想在齐一儒墨言论的基础之上暗含一种更为激进的解构，那就是解构语言本身，即：齐语言。
庄子把语言看作没有意义的声音，《庄子·齐物论》曰：
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
对“其言者特未定也”一句，郭象注曰：“我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏”(12)；成玄英疏曰：“虽有此言，异于风吹，而咸言我是，佥曰彼非。既彼我情偏，故独未定者也”(13)。对“果有言邪？其未尝有言邪”一句，成玄英疏曰：“果，决定也。此以为是，彼以为非，此以为非，而彼以为是。既而是非不定，言何所诠！故不足稳定有言也。然彼此偏见，各执是非，据已所言，故不可以为无言也”(14)。对“其以为其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎”一句，郭象注曰：“夫言与鷇音，其致一也，有辩无辩，诚未可定也。天下之情不必同而所言不能异，故是非纷纭，莫知所定”(15)；成玄英疏曰：“辩，别也。鸟子欲出卵中而鸣，谓之鷇音也，言亦带壳曰鷇。夫彼此偏执，不定是非，亦何异鷇鸟之音，有声无辩！故将言说异于鷇音者，恐未足以为别者也”(16)。劳思光强调语言无法言道，根本就是毫无意义的声音：“此谓一言论重在其‘意义’(meaning)，即言之所指，即‘所言’。有无意义，乃决定一言论是否成为一言论。如离开‘意义’，则文字仅为一串符号、议论亦仅为一串声音。此一串声音与鸟鸣之音固无可分辨也。然言论果有‘意义’否，则是‘未定’。”(17)因此，语言根本不能对“道”进行言说。庄子曰：
道不可言，言而非也。(《庄子·知北游》)
任何一种对“道”的言说，都会像“昭氏鼓琴”一样“有成与亏”(《庄子·齐物论》)，对此，郭象注曰：“夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全”(18)。这种“成”是小成，这种“亏”却是对“道”的悖离，正如《庄子·齐物论》所说“道隐于小成，言隐于荣华”。人越是刻意去说，离“道”就越远。与“道”为一的最好办法就是“无名”，齐物方可达道，无言最是逍遥。庄子在《庄子·知北游》中表述了这种“齐语言”的观点：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。
言不能及“道”，但是对于一种学说、一种理论来说，语言具有无可替代的作用。《庄子·天地》曰：
是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。
语言不能触及真理，只能引起人们的偏见。杨乃乔在其《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》中指出，儒家就是要把其理论建构在其言说之上，以其语言为武器寻求与国家机器的结合，使其理论得以“兼及天下”：“儒家把语言作为生命主体栖居和生存的家园，并在语言的家园里规避死亡和追寻永恒，儒家还把语言的家园建构在中国古代学术宗教——经学的经典文本上。”(19)儒墨学者深切洞悉话语权力的重要性，因此极力把语言建在经典文本之上，一旦语言以经典文本的面目出现，就具有了无上的权威性。道家同样深刻认识到了这一点：“道家诗学为了拆解儒家诗学在经典文本上设立的最高诗学批评原则及其话语权力，为了拒斥东方诗学文化传统整体生成和发展中的经学中心主义倾向，把颠覆和瓦解儒家主体及其诗学体系栖居和存在的语言家园作为操作的重要策略之一。”(20)庄子正是清醒认识到了儒家思想的核心所在，所以《庄子》思想的主旨便是用“齐语言”的方法来拆解儒家文本，以免儒家文本成为经典，从而具有权威性来统治人心、伤害人性。
《齐物论》临近结尾一句总结全文的话可以看作是《齐物论》的纲，是对庄子“齐”思想的概括：
忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。
郭象注曰：
夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。(21)
成玄英疏曰：
夫年者，生之所禀也，既同于生死，所以忘年也；义者，裁于是非也，既一于是非，所以忘义也。此则遣前知是非无穷之义也。既而生死是非荡而为一，故能通畅妙理，洞照无穷。寄言无穷，亦无无穷之可畅，斯又遣于无极者也。(22)
所以，郭氏的“玄同死生”、“弥贯是非”以及成玄英的“同于生死”、“一于是非”，就是“齐物”与“齐论”。这里的“年”指人生的岁月，指生命的寿天。但“忘年”不是要人们抛弃生命而是一种更高层次上的珍爱生命，这种对生命的珍爱包括对肉体和精神的呵护，以及在更高层次上的对死亡的超越；“义”是众所认可的道德规范，是指导社会生活行为的准则，但在道家眼中，各种伦理道德社会制度全是一种人为的建构，是对人性的压迫。老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(《老子·第十八章》)人心要想避免受这些制度化的东西的伤害，采取的办法则是“忘”。“忘”就是“齐”的意思。“竟”与“境”同，“无竟”就是虚无境界，是“道”的境界，是无言的境界。林希逸《南华真经口义》解释“振”字曰：“此‘振’字便是逍遥之意。”(23)所以，“齐物”、“齐论”和“齐语言”是达到逍遥(即“道”)的途径。
至此，我们完全洞察了庄子思想的秘密，那就是打破儒墨神话、解构儒墨之是非，以“物”、“论”和“言”为目标进行解构，在颠覆儒墨制度的基础上为世人心灵找到一个通向逍遥的出口，为芸芸众生找到一个心灵的避风港。
注释：
①秦毓鎏：《读庄穷年录·例言》，国家图书馆藏，1917年3月线装铅印本，第1页。
②王雱指出：“万物受阴阳而生，我亦受阴阳而生，赋象虽殊，而所生同根。惟能知其同根则无我，无我则无物，无物则无累，此庄子所以有齐物之篇也。”(见[宋]王雱：《南华真经新传》卷二，上海：商务印书馆，1924年影印涵芬楼本，第1页。)
③林希逸强调：“‘物论’者，人物之论也，犹言众论也。‘齐’者，一也，欲合众论而为一也。(见[宋]林希逸：《南华真经口义》，昆明：云南人民出版社，2002年，第15页。)
④有代表性的学者如孙嘉淦《南华通》强调“齐物论”就是齐同物我是非，即包括“齐物”与“齐论”二项：“物者彼我，论者是非，丧我物化，道通为一，则皆齐矣。”(见[清]孙嘉淦：《南华通》卷二，国家图书馆藏线装刻本，第1页。)
⑤王天泰在为王夫之《庄子解》作序时提出今人读古人之书的方法是“心心相印”，这样才可以准确把握作者的思想：“今夫古人之书古人之心也，然其中往往有托物寓意为洸洋怪诞之词，而后之读者多苦于不能解。即能以解解之，亦病于拘文牵义而非有当于古人之心，使有能读古人之书，任其辞之洸洋怪诞，而于其所托物寓意无不可以解解之，不致拘文牵义而未当古人之心，岂非解之者所甚快而为古人所深望欤？顾古之去今至远，以百世以下之人而解百世以上之人之书，欲其毫发无所差谬，则又甚难而不知非难也。古今之世殊，古今人之心不殊也，故居今之世读古之书，以今人之心上通古人之心，则心心相印，何虑书之不可以解解乎？”(见[清]王夫之：《庄子解·序》，见于《重刊船山遗书》，国家图书馆藏清同治四年湘乡曾氏刻本，第1页。)
⑥[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第224页。
⑦[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第50页。
⑧[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第68-69页。
⑨[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第69页。
⑩劳思光：《中国哲学史》上册，台北：三民书局，1981年，第216页。
(11)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第376页。
(12)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第63页。
(13)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第63页。
(14)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第63页。
(15)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第63页。
(16)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第64页。
(17)劳思光：《中国哲学史》上册，台北：三民书局，1981年，第212页。
(18)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第76页。
(19)杨乃乔：《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》，北京：文化艺术出版社，1998年，第8页。
(20)杨乃乔：《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》，第103页。
(21)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第110页。
(22)[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第110页。
(23)[宋]林希逸：《南华真经口义》，昆明：云南人民出版社,2002年，第44页。