出土文字资料与古代神话原型新探，本文主要内容关键词为：原型论文,古代论文,神话论文,文字论文,资料论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
不断出土的甲骨文、金文以及战国秦汉简帛字资料不仅大大地丰富着有关古代的人文社会科学研究的内容，而且也不断刷新着中国古代学术史的各种观点。同样，出土文字资料中关于中国神话传说的资料，也是十分丰富的。尤其是这些神话资料往往牵扯到神话传说的原型问题，能够提供有关神话传说的本来面貌及其后来的演变情况。本文拟就出土文字资料中有关牛郎织女的爱情故事、夏启之母化为石头后崩裂而生夏后启的神话、“黄帝四面”的神话、虹霓以及创世神话原型及其后来古文献中所述演变情况作些考察。
一、云梦秦简与牛郎织女神话传说的原型
牛郎织女传说故事起源甚早，但早期的神话传说没有故事内容及背景，只有牛郎织女之名及其相互分离的悲剧描述。作于西周时的《诗·小雅·大东》（注：《诗·小雅·大东》的成文时代学者过去无明确看法，我们以为应为西周时期的作品。诗中有“东人之子，职劳不来。西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试”之句，“东人”是指东方诸侯之民，为周王室服其职劳；“西人”是指西方宗周之人，是穿着华丽服饰的贵族，这种东西对立应是西周时期特有的现象。）云：
维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄；虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱[1](P461)。
“维天有汉”即指天河，“牵牛”、“织女”即天河两岸的河鼓和织女星。“牵牛”即后来此传说中的牛郎，可见其时有牛郎织女之名却无其他的内容。汉代关于牛郎织女的神话故事传说就更为普遍了。西汉武帝修昆明池，在其左右造石人曰牛郎、织女。《文选》卷一班固《西都赋》云：“集乎豫章之宇，临乎昆明之池。左牵牛而右织女，似云汉之无涯。”[2](P21)卷二张衡《西京赋》云：“乃有昆明灵沼……牵牛立其左，织女处其右。”[2](P65)《三辅黄图·池沼》云：“《关辅古语》曰‘昆明池中有二石人，立牵牛、织女于池之东西，以象天河。’……今有石父、石婆神祠在废池，疑此是也。”[2](P240)东汉末《古诗十九首》中《迢迢牵牛星》云：
迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机抒。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语[1](P130-131)。
东汉末这首诗仍无故事内容，然而通过河汉女（织女）终日涕泣已透露出牵牛织女婚姻悲剧的情况，但还是不知这一悲剧造成的原因。《佩文韵府》尤韵“牵牛”条所引梁宗懔《荆楚岁时记》则是最早记载牛郎织女故事的文献资料：
天河之东有织女，天帝之子也。年年机杼劳役，织成云锦天衣。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织纫。天帝怒，责令归河东，但使其一年一度相会[4]（第1册，P1319）。
《荆楚岁时记》中把牛郎织女婚姻悲剧的原因及其何以分处天河左右的缘由作了交待，从此牛、女的婚姻悲剧及其一年一度七月七日之夜渡河相会便产生了一种令人感动的美感力量，后来也就成为深深爱恋的有情之人崇拜的对象，成为虽有艰难险阻但仍坚贞不二的爱情典范。牛郎织女的爱情被冠上神圣的光环，二人也就成了人们“乞愿”“乞巧”之神。宗懔《荆楚岁时记》记其事甚详，然今本失佚较多，仅有“七月七日为牵牛织女聚会之夜……是夕人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银石为针，陈瓜果于庭中，以乞巧。有喜子网于瓜上，则以为符应……”[5]（P9上）等等。而《荆楚岁时记》引晋周处《风土记》佚文云：
七月七日，其夜，洒扫庭中，露施几筵，设酒脯时果，散香粉于筵上，以祀河鼓、织女，言此二星神当会。守夜者咸怀私愿，或云见天汉中有奕白气，或光耀五色，以为征应，便拜得福[6](P46-47)。
隋代杜台卿《玉烛宝典》亦引周处《风土记》云：“……守夜者咸怀私愿，或云见天汉中有并正白气，如地河之波，漾而辉辉，有光耀五色，以此为征应。见者拜而愿乞富乞寿，无子乞子，唯得乞一，不得兼求。”[1](P448)上述引文中“河鼓”即牛郎，《尔雅·释天》“河鼓谓之牵牛”[7]（上册，P2609）。可知魏晋以来七夕“乞愿”的对象便是牛郎、织女，所乞之愿有富、寿、子女，当然所乞之中也有爱情婚姻。唐陈鸿《长恨歌传》述天宝十年唐玄宗和杨玉环到骊山宫避暑，在七夕之节，“上凭肩而立，因仰天感牛女事，密相誓心，愿世世为夫妇”[8]（卷三，P16-17）。故白居易《长恨歌》亦云“七月七日长生殿，夜半无人私语时。在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝；天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”[8]（卷十二）。唐明皇与杨贵妃在七夕乞愿中所乞求的是“愿世世为夫妇”。
但是，牛郎织女的爱情神话故事在新出土的古文字资料中却有完全不同的说法。湖北《云梦睡虎地秦简·日书甲种》（下简称《云梦秦简》）“取妻”条有两则简文均谈到牵牛、织女婚姻关系问题。简文155条正云：
丁丑、己丑取妻，不吉。戊申、己酉，牵牛以取织女，不果，三弃[10](P206)。
简文3条背壹条云：
戊申、己酉，牵牛以取织女而不果，不出三岁，弃若亡[10](P208)。
“己酉”原作“己酉”，误，今正。这两条简文虽然文字不多，但意思是十分明确的。这两条中一条以“三弃”极言牵牛抛弃织女次数之多，一条极言牛郎织女婚后生活之短：“不出三岁，弃若亡”谓牵牛娶织女时间不长便弃之。云梦秦简155条正文便说“戊申、己酉”是牵牛娶织女的“不吉”之日。“不果”即“未终”，是说两人的姻缘没有白头到老；“三弃”是说织女被牵牛（牛郎）抛弃了三次。古汉语中“三”表示多数，也就是说织女被牛郎多次抛弃。而简3背壹的简文说法与简155正的说法相近，谓牵牛、织女的婚期是戊申、己酉，但二人并未白头到老，不到三年，牵牛便抛弃了织女，如织女死去一般。
按照《云梦秦简》这两条简文中牵牛织女婚姻关系的记述，两人确为夫妇，也的确是分离别居。可知秦简中的牵牛、织女就是神话传说中的牛郎织女。但其故事内容及其背景却大相径庭：牛郎织女分离别居之因是内因，而不是外因客观环境。不是因为织女之父——天帝的逼迫，而是牛郎自身的原因，在结婚不到三年时间内便抛弃了织女，甚至是多次抛弃织女。以“三弃”一语可见，两人的确有过分分合合的情况，但最终结果不佳：“不果”、“弃若亡”，说明两人最后并不在一起生活。这两条简文的内容对后世传说那种以牛郎织女为忠贞不二爱情之神的神话真是一个莫大的讽刺！
《云梦秦简》中所说牵牛织女的故事可真是出乎我们的意料，与魏晋以来文献中的记载完全不同，但我们认为秦简中所述牛郎织女的婚姻悲剧是故事的原型。因为，其一，《云梦秦简》的时代是从战国末期（约秦昭王时）到秦始皇三十年，是牛郎织女婚姻关系悲剧及其悲剧原因的最早记述文字（《大东》记述牵牛织女虽早，却无具体内容其及前因后果），这比魏晋以来文献中所记牛郎织女传说故事的时代早多了。从《云梦秦简》所记的故事来看，早期牛郎织女传说可能确有多次相合又相离的情况。其二，东汉末《古诗十九首·迢迢牵牛星》中虽无具体神话故事情节以及分离别居的原因，然从“纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，涕泣零如雨”的记述来看，悲伤难受的也只是织女，并未涉及牛郎。其三，魏晋之后神话故事中所说牛郎织女在每年七月七日相见以及民间盛行“乞愿”等习俗的出现，可能与天文星象中牛郎织女在夏历七月所呈现的一种特殊天象有关。我国古代的星名，有的是按照星象形状命名的，如井、柳、星、张、翼、轸、鹑火等[11]；有的则是依据古代历史人物的名号来命名的，如羲和为日之母，常羲为月之母，傅说死后附箕尾为傅说星，成汤庙号天乙（天一）、太乙（太一）曾为不同时期的北极星[12]，《史记·天官书》中的“王良”等等.牵牛织女也应是这一类情况。
关于牛郎织女的故事，学术界有的认为织女神话原型为《诗·汉广》所述汉水女神[13]；的以为织女的原型与原始蚕神信仰有关；日人中村乔则认为牵牛织女与河神祭祀有关，牵牛是祭祀河神的牲牛，织女则是嫁给河神并为其织神衣的女人，故具有女神身份[14](P23-33)。上述说法显然是猜测想象多于考证。以《云梦秦简》所见新资料来看，这些说法都是不对的。
二、云梦秦简与夏后启出生而母化为石的神话原型
夏后启之母即禹妻涂山氏之女，今文《书·皋陶谟》云禹“娶于涂山”[15](P119)；《史记·夏本纪》索隐引《系（世）本》云“涂山氏女名女娲”[16]（第1册，P81）；《夏本纪》正义引《帝系》云“禹娶涂山氏之子，谓之女娲，是生启”[16]（第1册，P81）。
夏后启出生而其母涂山氏之女化为石的神话古籍文献记述甚多，然均为只言片语。《艺文类聚》卷六引《隋（随）巢子》云“启生于石。”[17]（上册，P107）《随巢子》这一佚文中的“石”并未明确指出就是夏启之母所化。而汉代以来文献中就十分明确地指出夏启生而其母于中岳嵩山化为石。《汉书·武帝纪》述汉武帝于元封元年春正月至中岳嵩山，“见夏后启母石，翌日亲登嵩高”；颜注引应劭曰“启生而母化为石”[18]（上册，P95）。《路史·余论九》引《帝王世纪》云：“夏后氏生而母化为石。”[19]《余论九》）《元和郡县志》卷五《河南道一》云：“启母祠，在县东北七里。……《嵩山记》：‘阳翟妇人，今龛中凿石像，其石汉安帝延光三年立。’”[20]（上册，P140）《开（启）母庙石阙铭》今犹存，叶封《嵩阳石刻记》云“阙在启母石正南，汉安帝延光二年年颍川太守朱宠造。其式以石条垒砌如垛，而阙其中如门，石质粗劣，空处刻杂花纹”[21](P48-50)。《旧唐书》卷五《高宗本纪下》记调露二年二月己未唐高宗“幸嵩阳观及启母庙，并命立碑”[22]（第1册，P106）。这些文献均记述说夏启出生后其母化为石，其地在嵩山。但并没有完整的故事内容。
关于启生而其母化为石的神话传说较完整的见之于《淮南子》的佚文：
《淮南》曰：禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生[23](P97)。
此段文字见之于宋洪兴祖《楚辞补注·天问》引，《汉书·武帝纪》颜注所引亦同，却不见今本《淮南子》。《淮南子》这段佚文谓夏启母见丈夫禹化为熊凿山治水，惭而化为石，因禹索子而石破启生。袁珂先生对这一传说予以很高的评价：“这本来是一段很有趣的神话，并且我们还可以相信，是没有经过多大修改还保存着原始神话素朴面貌的神话，不知道怎么一来，今本《淮南子》里没有了，想来也是给一些讨厌它不‘雅驯’的‘措绅先生’删去了吧？”[24](P18)袁先生的话有对有错：对的是，《淮南子》这段佚文和其他古文献中所记禹生而母化为石的记述相比，无疑是更完整一些；而错的是，这一段佚文也并非启出生神话的原型。
启生而母化为石的神话原型在上个世纪湖北云梦睡虎地秦简出土后，才使我们看到了这一神话的故事原型情况。《云梦秦简》简文2背壹条云：
癸丑、戊午、已〔己〕未，禹以取（娶）梌（涂）山之女日也，不弃，必以子死（注：原文“已未”作“己未”，今依图版2背壹条原文改正。）[10]（图版，P103释文，P208）。
这条简文其义甚明：说癸丑、戊午、己未三日是大禹娶涂山氏之女的日期，尽管涂山氏之女没有被禹抛弃，但必定因为生子而死去。这条简文的记述，使启母化为石的神话真相大白：这就是说大禹之妻、夏启之母、涂仙氏之女是在生夏启时因难产而死去——这应该是夏启生而其母化为石神话的原型。从《淮南子》佚文“化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生”[23](P97)及《淮南子·修务训》高诱注谓启出生时是“拆胸而出”来看，当时实际情况可能是启母生启是因难产而死，但禹又想要这一个孩子，便剖启母之腹而使启得以出生。高诱注所说“拆胸而出”应是符合实际情况的传说，而《淮南子》佚文所说“石破北方而启生”则是把这一传说故事神话化的结果。
其实，神话传说中说“启生而母化为石”，“化为石”实即“化为僵尸”，意思也是死去，只不过说法委婉一些罢了。从后世学者从“启母化为石”之说进一步生发开来，并谓嵩山之上有启母之石，以至于汉武帝元封元年上嵩山亲自观看了启母的化石。近现代的学者还以此引申说这是“与西方的羌民族崇拜白石有关系”的证据，就走得更远了。另外有的学者据《淮南子》佚文“至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生”，就解释说这是母系社会向父系社会转变时情形，在母系社会中，生子随母。而随着社会的发展转变，父方便希望把孩子留在父方的家族，禹曰“归我子”就反映了父系确立后子女留在男子氏族内的宣言书[25](P977-978)。这种解释也是不对的。
《书·益稷》云：“予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲，启呱呱而泣，予弗子！”[26](P20)若结合《云梦秦简》简3背壹中“癸丑、戊午、己未，禹以取（娶）梌（涂）山之女日也，不弃，必以子死”的情况，可知，涂山氏之女生启时，不仅是难产，且时日较长：“辛壬癸甲”四日是照应下文的，是指涂山氏之女的难产之日；生启后盖因缺母乳便“呱呱而泣”，但此时禹因治水而四处奔波，无法亲自照料，其情其景则更为感人。《云梦秦简·日书甲种》注释云：“《书·益稷》：‘娶于涂山，辛壬癸甲。’此言癸丑、戊午、已〔己〕未，与《书》不合。”此注把《益稷》中“辛壬癸甲”视为禹娶妻之日，我们认为是不对的。有的学者认为“辛壬癸甲”是辛、壬、癸、甲四个族名，指禹从涂山氏的四族娶妻四位[27](P223-224)，依上引云梦秦简之文来看，其理解是错的。
三、汉帛书与黄帝四面神话原型
“黄帝四面”的神话在战国之后的文献中被人为地历史化了。或者说是派人出使四面而求贤人，《吕氏春秋·本味》篇云：“故黄帝立四面，尧舜得伯阳续耳，然后成”，高诱注云：“黄帝使人四面出，求贤人，得之立以为佐，故曰立四面也”[28](P102)；或者说是黄帝“建四面之号”，《三国志·魏书》卷二注引《魏略》云“昔黄帝建四面之号……”[29]（第1册，P85）。黄帝四面的真实情形是什么呢？这从《尸子》佚文中可窥见到被人为地解释为人们理性可接受的历史事实的情况：
《尸子》曰：予贡曰：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方。不计而耦，不约而成，此之谓四面。”[30]（卷七九，《皇王部四》）
依《尸子》这段佚文来看，子贡所说“黄帝四面”是说黄帝相貌奇特，有四张脸，而孔子对“四面”的理解是“取合己者四人，使治四方”。孔子此说与《吕氏春秋·本味》“黄帝立四面”及高诱注的说法是相同的，而更晚一些的《魏略》中则解释成“黄帝建四面之号”。经孔子作了这种理性化的阐释之后，似乎人们都相信了这种解释，因此近现代许多学者都指出这是把神话传说转化为历史的一种工作。袁珂先生说：“神话转化做历史，大都出于‘有心人’的施为，儒家之流要算是做这种工作的主力军。……如像黄帝，传说中他本来有四张脸，却被孔子巧妙地解释做黄帝派遣四个人去分治四方。”[24](P17)游国恩等先生指出“黄帝三百年”、“黄帝有四面”等传说，“春秋战国时尚在口头流传，而或被歪曲，或被斥为齐东野人之语，极力设法改变它们的真相，加以所谓合理的解释。……因而许多神话都被历史化了”。[31](P27-28)另外李泽厚等学者也有相似的说法[32](P112)。
不过，《尸子》佚文所引子贡说的“古者黄帝四面”，似是当时大多数人所相信的古代传说。但子贡所说“黄帝四面”言语简约，留下的解释空间便很大。这就有黄帝派四人分治四方的解释，也有“建四面之号”的说法，同时也有今天多数学者就字面意思直接释为黄帝有四张脸之说。而有关“黄帝四面”传说的原始面貌，是不得而知的。
有幸的是，上一世纪70年代湖南长沙马王堆三号墓出土的帛书《黄帝书》（注：马王堆三号墓帛书《老子》乙本卷前古佚书，唐兰先生称之为《黄帝四经》，见《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975年第1期；裘锡圭先生称之为“道法家”，见《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社，1992年，第562页；李学勤先生称之为《黄帝书》，见《古文献丛论》，上海远东出版社，1996年，第138-140贝。此暂从李氏之说。）中有《十六经·立命》为我们提供了较早且较完整的有关“黄帝四面”的神话传说故事：
昔者黄宗质始好信，作自为象（像），方四面，傅一心。四达自中，前参后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗。吾受命于天，定立（位）于地，成名于人。唯余一人□乃肥（配）天，乃立王三公[33](P61)。
从马王堆三号墓帛书《黄帝书》抄于汉文帝初，成文时代唐兰先生认为“最早不能到公元前5世纪中期，最晚也不能到公元前4世纪中期”[34]；陈鼓应先生也认为这“四篇至迟作成于战国中期”[35]。因此马王堆帛书《黄帝书》中关于“黄帝四面”的故事应是比较早的一种传说。
马王堆帛书《黄帝书》关于所述黄帝四面的性质，据我们所见大约有三种说法。
其一，认为帛书《黄帝书》中有关黄帝四面的记述是神话。唐兰先生说：“黄帝四面本是神话，后来却解为用四人为佐。可见这本书是比较早的。”[34]金春峰先生认为《尸子》中“关于黄帝的这则故事，很可能来自帛书”，“两相比较，《十六经》的说法显然更为古朴、原始。其中，黄帝的形象还是一种神话”[36](P50)。
其二，以完全理性主义的态度再次解释黄帝四面的神话。有的学者释《黄帝书》中“方四面”说：“案古语云‘方’，乃指正方形之一边”，“此文‘面’‘方’同谊，连下文为言，不过指‘四方面’耳”；释“傅一心”说：“此语连上文为言，犹言‘布诚心于四方’，即所谓‘开诚心，布公道于天下’耳”；并翻译《黄帝书·十六经》前两句说“黄帝性和，好问，动为世法；布诚心于四方，朝野情通，海内如一”云云[37](P126-127)。
其三，认为“黄帝四面”是神话传说，黄帝神置于与“明堂”相似的黄帝之庙中。此说认为黄帝“方四面”就是说黄帝明堂方四面，并谓“黄宗，即黄帝之庙。观下文‘四达自中’云云，与所谓‘明堂’相似”[33]（P61注[一]）。有的学者又进一步解释说：“原来，明堂即黄帝庙的结构布局是以黄帝自己的形象为范本的，正所谓‘作自为像’。由于黄帝神本有四面一心，所以明堂也造成了‘四达自中’的‘下方’形式。所谓‘方四面’说的是青阳、明堂、总章、玄堂这四方太庙分别指向东南西北四方位，所谓‘傅一心’，说的是处在中心的‘太室’将四方太庙联结为一个整体。否则的话，又岂能‘四达自中’呢？”[38](P183)
笔者认为这几种说法均有不足之处。第二种说法以纯理性主义的态度消解黄帝四面的神话，似比孔子走得还远，诚然不足信[38]。然第一说认为黄帝有“四面”，似乎把问题简单化了。第三说认为黄帝“方四面”是黄帝太庙青阳、明堂、总章、玄堂东南西北四方位，也难以让人接受。
马王堆三号墓帛书《黄帝书》所记“黄帝四面”的故事是比较完整的，也是没有歧义的。帛书《黄帝书》中所言黄帝“方四面”既不是真实的黄帝面像是“四面”，也不是派使臣四人出使四方进行治理，更非指黄帝太庙青阳、明堂、总章、玄堂东南西北四方位。“黄宗”就是上引《十六经·立□》中所述的主人公“黄帝”，“作自为象，方四面，傅（附）一心”，是说黄帝之宗所作的神主形象，是方方正正的四张面孔，归附于一颗指挥着人们行为的心。“作自为像”十分明确地表明“方四面”是黄帝自己为自己制作的形象。
值得注意的是，马王堆帛书《黄帝书·十六经》是其他均作“黄帝”（注：如《十六经·观》有“黄帝曰”；《五正》有“黄帝问阉冉曰”、“黄帝于是辞其国大夫”、“黄帝于是出其锵钺”，还有“黄帝曰”四见；《正乱》有“黄帝□□辅曰”、“黄帝曰”、“黄帝身禺（遇）之（蚩）尤”；《成法》有“黄帝问力黑”、“黄帝曰”两见；《顺道》有“黄帝问力黑曰”等。见马王堆汉墓帛书整理小组《（老子）乙本卷前古佚书释文》。）只有此处作“黄宗”。“黄宗”就是黄帝的宗主，这与下文“能为天下宗”是遥相呼应的。甲骨金文中“宗”从“宀”从“示”，表示房屋内有神示祭坛之状。古代宗主之形，以“石”为之作“祏”，《说文解字》示部云“祏，宗庙主也。《周礼》有‘郊宗石室’。一曰大夫以石为主”；或以木为之，此即“宔”，《说文解字》宀部下云“宔，宗宔祏也”。而宗主之状正是做成四方木或四方石之形，从中穿孔以达四方。清段玉裁《说文解字注》“祏”字下注引许慎《五经要义》云：“木主之状四方，穿中央以达四方。……《春秋左氏传》‘典司宗祏’。”[39](P4)许慎所说宗庙木主之状，与周礼中“方明”神主的形状相似。《仪礼·觐礼》云：“诸侯觐于天子……坛十有二寻，深四尺，加方明于其上。方明者，木也，方四尺。设六色：东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黄。……反，祀方明。”[40](P1092-1093)“方明”是象征天地四方之神的神主，故四方象征东南西北四方，上下象征天地二方，并以六色设于上下及东南西北六方。汉郑玄注《觐礼》云：“方明者，上下四方神明之象也。上下四方之神者，所谓神明者也。会同而盟，明神监之，则谓之天之司盟。有象者，犹宗庙之有主乎？”贾公彦疏云：“云‘有象者，犹宗庙之有主乎’者，以其宗庙木主，亦上下四方为之，故云犹宗庙之有主。”[40](P1093)可知宗庙宗主之形与祀天地四方神的“神明”木主相似，均作成四方木的形状。
以此看来，所谓“黄帝四面”的神话传说，只不过是一般的宗主之状，为四方木之状，从中穿孔以达四方：这就是“方四面，傅（附）一心”。特殊的是，传说中黄帝自己做成的四方状宗主上刻画有自己的形状。由于黄帝宗主为四方木，其上还有其形象，后来便产生了“黄帝四面”的神话传说。至“不语乱、力、怪、神”的孔子，便对这神话作了新的解释，就和这一神话的原型大相径庭了。
四、殷墟甲骨文与虹霓神话原型
古人对日月星辰风雨雷电等天象感到神秘，便以想象予以解释，这样就产生了许多想象力极为丰富的神话，有关虹霓（异体作蜺）的大量神话就是其中之一。虹，古代又称“
”、“ ”，我国古代关于虹霓神话传说或成因的分析理解甚多（注：虹、霓今统称为虹，古分为虹、霓。《说文解字》虫部：“虹，，状似虫。”雨部云：“霓，屈虹赤青，或白色，阴气也。”清段玉裁《说文解字注》“霓”下总结了古文献中虹、霓不同用法后，说“似青赤为虹，白色为霓。然析言有分，浑言不别”。），粗计有以下几说。
第一，虹为两首动物，能吸饮河流池泊之水。《山海经·海外东经》云：“虹虹在其北，各有两首。”[41]（卷九，P2）“虹”本作上“工”下“虫”的异体字。郝懿行《山海经笺疏》卷九云：“虹有两首，能饮涧水，山行者或见之，亦能降人家庭院。”[41]（卷九，P2）《说文解字》虫部“虹”下亦云“状似虫”[39](P673)。《文选·班固〈西都赋〉》云：“因瑰材而究奇，抗应龙之虹梁。”[2]（第1册，P11）《太平御览》卷十四天部引张瑶《汉纪》谓汉灵帝和光元年，虹昼见御座殿庭前，色青赤。蔡邕奏诏曰：“有黑气堕温殿东庭中，如车盖腾起奋迅，五色有头，体长十余丈，形似龙，占者以虹蜺对。虹着于天而降于庭，以臣之闻，则天所投虹者也。”[30]（第1册，P72）此说认为虹是长有双头的动物，故能到河流水溪池泊间饮水。《汉书·武五子传》谓上官桀密计废昭帝，谋立燕王，“是时天雨，虹下属宫中，饮井水，水泉竭”（注：《初学记》天部下引《汉书·武五子传》“水泉竭”作“井水竭”。）[18]（下册，P1247）《释名·释天》：“ ，其见每于日在西而见于东，啜饮东方之水气也。”[42]（卷一，P42）又引《黄帝占军诀》云：“攻城有虹从南方入饮城中者，从虹攻之，胜。”[42]（卷一，P42）《初学记》天部下引《异苑》云：“晋陵薛愿，义熙初，有虹饮其釜，须臾，翕响便竭。”[43]（第1册，P38）而《梦溪笔谈》卷二十一《异事》对虹能人溪饮水之事言之较详：“世传虹能人溪涧饮水，信然。熙宁中，予使契丹，至其极北黑水境永安山下卓帐。是时新雨霁，见虹下帐前涧中，予与同职扣涧观之，虹两头皆垂涧中。使人过涧，隔虹对立，相去数丈，中间如隔绡
。”[44](P239)
第二，为阴阳二气相交或相攻的产物。《释名，释天》云：“虹，攻也。纯阳攻阴气也。”[42]（卷一，P42）《文子·上德》曰：“天二气即成虹，地二气即泄藏，人二气即生病。”[45](P37)《淮南子·说山训》亦有“天二气则成虹”之说。《汉书·天文志》谓“虹霓”等皆为“阴阳之精”，《说文解字》雨部亦谓“霓”为“阴气也”。《太平御览》卷十四天部引《庄子》佚文曰“阳炙阴为虹”，引《易通卦验》云“虹者，阴阳交接之气，阳唱阴和之象”，引《春秋元命苞》云“阴阳交为虹蜺”，还引蔡邕《月令章句》云“虹，也，阴阳交接之气、着于形色者也。雄曰虹，雌曰霓”。这些说法认为虹霓是阴阳二气相交或相攻而成的，盖是阴阳数术家的学说或是受了阴阳数术家的影响而形成的思想和说法。
第三，霓是星辰布散而成之物。《太平御览》卷十四天部引《春秋运斗枢》云“枢星散为虹蜕”，引《春秋演孔图》曰“霓者，斗之乱精也，斗失度则投霓见”，引《河图稽耀钩》云“镇星散为虹霓，虹霓主内淫”[30]（第1册，P72）。“枢星”是指北斗七星的第一星，又叫“天枢”。故“枢星散为虹蜺”与“霓者，斗之乱精也”的说法相近。“镇星”《史记·天官书》又作“填星”，是土星的别称。这两种说法是说北斗或土星在天空分散则为虹霓。
第四，虹又名“美人虹”，其名称和故事来自神话传说。晋郭璞注《尔雅·释天》“，虹也”云：“俗名为美人虹。”[7]（下册，P2608）但虹为什么称为“美人虹”呢？据传说是一对夫妻荒年饿死后化成的。《太平御览》卷十四天部引《异苑》云：“古语有之曰：古者有夫妻，荒年菜食而死。俱化为青虹，故俗呼为美人。”[30]（第1册.P73）
第五，霓为雨中日影，《诗·鄘风· 》孔颖达疏云：“ ，亦日光气。但日在东则虹见西方，日在西方则虹见东方，无在日旁之时。”[1]（上册，P318）沈括《梦溪笔谈》卷二十一《异事》引孙彦先云：“虹乃雨中日影也，日照雨则有之。”[44](P239)
上述数说中除最后一种符合虹的形成原理而比较接近今日科学的解释外，其余第一与第四两种为神话传说，第二与第三两种为阴阳数术家或星占家的说法。从殷墟卜辞的资料看，第一种说法是源自很早的一种神话传说。
殷墟卜辞中有“虹”字，像身似拱桥而有二龙头的动物之状（注：此字叶玉森释“桥”，见《殷虚书契前编集》第七卷第六页，大东书局石印本，1933年。郭沫若释“蜕”，见《卜辞通纂》426片考释，《郭沫若全集》考古编第2卷，科学出版社，1983年，第387-388页。今依于省吾释“虹”，见《甲骨文字释林·释虹》，中华书局，1983年，第2-4页。）。其形正像天上虹霓，不同的是有两个龙头。商代甲骨文的“虹”字与“龙”字的头部十分近似：
注释：⑧《前编》指罗振玉《殷虚书契》（1913年影印本）；《菁华》指罗振五《殷虚书契菁华》（1914年影印本）；《铁云》指刘鹗《铁云藏龟》（1931年上海蟫隐庐石印本）；《粹编》是指郭沫若《殷契粹编》（1937年日本东京文求堂石印本）；《合集》指郭沫若总主编胡厚宣总编辑的《甲骨文合集》（中华书局，1978-1982年）。
从上引殷墟甲骨文中的“虹”字与“龙”字比较可见，“虹”的形状身似高耸的拱桥，并且有两个张着大嘴的龙头，这两个龙头与甲骨文“龙”字的头很相似。甲骨文“虹”字字形正好与《山海经·海外东经》所谓“虹虹”之状“各有两首”的说法相合，但《海外东经》并未说明有两首的“虹”其状似龙。而后来一些文献便谓“虹”之形状似龙。如《太平御览》卷十四天部引张璠《汉纪》述蔡邕奏诏所言虹霓“五色有头，体长十余丈，形似龙”等。这些谓虹霓“形似龙”、“应龙”的说法时代虽然较晚，然与出土殷墟甲骨文所刻写“虹”的形状相合，可知后来的神话传说渊源有自；也说明在商代人们的眼中，“虹”就是长有两个龙头的巨型动物。上述古文献中有关“虹”各种成因来由的说法中，只有虹霓为两首动物之状与殷墟甲骨文“虹”字形状相合，这正是虹霓神话的原型。《诗·鄘风·》云“在东，莫之敢指”[1]（上册，P318），反映了周人对虹的畏惧之情，大概上古时代人们认为虹为大型的两龙头形动物而令人畏惧。出土商周玉璜甚多，玉璜之上雕刻的形状多为两龙头及龙纹，亦与上述甲骨文中虹字形状十分肖似（注：出土的商周玉璜之状为半璧的拱桥之形，而且两端有龙首之状，与殷商甲骨文“虹”字形状十分相似。参看《中国文物精华》图版30“胸腹玉佩饰”，文物出版社，1997年；《上村岭虢国墓地M2006清理》，《文物》1995年第1期彩图3的1式璜、第18页的图三六4式玉璜；《天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第五次发掘》，《文物》1995年第7期第10页图一一“玉璜连珠玉佩”；《天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第六次发掘》，《文物》2001年第8期第19页图三四“玉璜拓片”等。《太平御览》卷十四天部引《搜神记》云：“孔子修《春秋》，制《孝经》，既成。孔子齐（斋）戒，向北斗星而拜，告备于天。乃有赤气如虹，自上而下，化为玉璜，上有刻文。孔子跪而授［受］之。”此事虽为神话志怪故事，但古代虹似玉璜的事实应是存在的。）。这种两端像龙头的玉璜之形最早可追溯到新石器时代[46]（图七左一“璜形玉佩”）。袁珂先生认为《山海经》的《海经》部分保存中国古代神话资料最多，“但因为是以图画为主而以文字为附的，就不免常有散漫和疏略的缺点”，举例谓“《海外东经》说‘虹虹在其北，各有两首’，我们也想象不出这种怪动物的形貌”[2](P22-23)。而我们其实通过殷墟甲骨文的字形，就可有幸地十分形象地看出这种两首怪动物“虹虹”的形貌来。
另外，古文献中谓虹霓常到井池河流去饮水，这也正好与殷商甲骨文中对“虹”的记述描写相合。殷墟卜辞中有“虹”黄河中饮水的记载：
王占曰：有祟。八日庚戌，有各云自东面（注：此“面”字今人多不释，此依李孝定《甲骨文字集释》第九卷引余永梁之释。见《甲骨文字集释》，（台北）中央研究院历史语言研究所专刊之五十，1970年影印本，第2851页。）母。昃，亦有出虹，自北酓〔饮〕于河[47]（号10405反）。
戊……又，王占……唯丁吉，其……未允……明（注：此字依郭沫若释。其字本从“田”从“月”，郭沫若以为“田”即“
”字的方形窗牖，“”则为圆形。见《郭沫若全集》考古编第2册，第393页。），有各云自东……昃，亦有设有出虹，自北□［饮］于河。在十二月[47]（号13442正）。
这两条卜辞所记内容大致相当，都是下午太阳偏西的“昃”时，有云自东方来，便在东北方出现了彩虹，而虹的一边正好伸入黄河中饮水。这正是太阳在下午西南方之时，照射东方来的云彩，东北方便出现了虹，便有在北边“饮”黄河之水的现象。殷墟卜辞中还记载，早晨时太阳在东，彩虹就正好出现在西方：《合集》21025片：“……九日辛亥旦，大雨自东，少……虹西……。”[47]（号21025）《合集》13444片：“……庚吉，其……有设虹于西……”[47]（号13444）。《合集》21025片记载了虹出现的时间为“旦”，虹出现的方位则正好在西方。《合集》13444片虽未记载一日的具体时辰，然据“设虹于西”，亦可知其时为早晨。这种日在东则虹出于西、日在西南则虹出于东北的记述情况，与今日对虹霓的科学认识是一致的。
殷商甲骨文中的“虹”字字形及其有关卜辞的内容，反映商代人们对虹的认识：那时的商人认为“虹”是一种长着两个龙头形状的动物，它常常到黄河中饮水。这应是《山海经·海外东经》中谓虹“有两首”以及后代诗赋传说中虹为龙形且常常到井溪河流中饮水的神话原型，其他有关虹霓成因的说法和故事都是后来才产生的。
五、战国子弹库楚帛书与创世纪神话及其文化整合
出土的古文字材料还向我们提供了创世纪神话方面的宝贵资料，这使我们可以看到创世纪神话原型的最初面貌和起源时代，还可以使我们看到一些创世纪神话在演变过程中的文化整合情况。
关于宇宙的起源，古今中外可以概括为两种：一是神造说，一是宇宙基本物质构成说。关于神造说，我国古代有伏羲女娲开辟宇宙说（注：长沙子弹库战国楚帛书上篇言伏羲女娲在世界“梦梦墨墨（蒙蒙昧昧），无章弼弼（拂拂）”的蒙昧时代生了四子并开辟了天地四方（请参阅曾宪通《楚帛书研究述要》，载饶宗颐、曾宪通《楚地出土文献三种研究》，中华书局，1993年；又见李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局，1985年）。《说文》“娲”字下谓女娲为“古之神圣女，化万物者也”。另外《淮南子·原道训》谓“得道”的“泰古二皇”，“立于中央……以抚四方”，“能天运地滞”，“与万物终始”；《淮南子·精神训》亦云“古未有天地之时，惟像无形……有二神混生，经天营地”。《淮南子》这两篇中的“二皇”、“二神”显然是开天辟地的创世神，可能就是战国子弹库楚帛书中的伏羲女娲。），有盘古开天辟地说[48]《五运历年记》、吴徐整《三五历记》及梁任昉《述异记》），有“巨灵”造混沌及天地说（注：《太平御览》卷一引《遁甲开山图》云：“有巨灵者，遍得元神之道，故与元气一时生混沌。”《文选·西京赋》李善注引《遁甲开山图》云：“有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。”），有太一（泰一）神制气定神位的创世说（注：《鹖冠子·泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受传，以索其然之所生。”陆佃注：“泰一，天皇大帝也。”以此看，“泰一”（太一）已从儒家所说的浑然一体的太初阶段变化为一位造物主大神。），有把“天”视为人格神的创造世界万物说（注：《墨子·天志中》谓“天”能安排日月星辰、四时春夏秋冬，降雪霜雨露雷，列山川溪谷，赋金木鸟兽及五谷麻丝，任用王公侯伯并赏贤罚暴；《天志下》云“故子墨子置天之［志］以为仪法”。可见墨子是把天作为有意志的造物主，这与先秦其他诸子观念是不同的。），有太上老君开天辟地说（注：见《云笈七签》之《太上老君开天经》。）等等。“神造说”认为宇宙在混沌星云的变化中有一种神秘的主宰力量，宇宙天地万物是在外因的作用下而形成的。但是我国古代神话传说向来缺乏鸿篇巨制，如鲁迅先生所说“仅存零星”[49](P11)，古代有关创世纪神话的记述都是零碎短文。有幸的是出土的古文字资料为我们提供了内容完整而篇幅也比较长的创世纪神话传说。
长沙子弹库战国楚帛书不仅反映了阴阳术数家天象灾异论思想，而且完整地反映了宇宙起源的创世纪神话[50]。关于子弹库楚帛书的性质是反映创世纪的神话，董楚平先生已提出了这一问题并作了一些有价值的探讨[51]。我们则试图进一步探讨子弹库楚帛书有关创世纪神话的来源，以及楚帛书在上古创世纪神话传说：整合方面的作用和意义。
子弹库楚帛书甲篇首先叙述了天地宇宙开辟的创世神话，可分为三章[50](P64-73)。
首先，第一章谈伏羲女娲及其四子开天辟地，疏通阴阳魂魄之气，创造了大地四方与四时。楚帛书言始祖伏羲之时，“梦梦（蒙蒙）墨墨（昧昧），亡章弼弼”[50](P64)，是说天地是从混沌蒙昧元气状态下而分离出来的。这时伏羲女娲二神结成夫妇，生子四人，参化天地，治理土地，分守四方；以及禹、契疏通山川四海魂魄之气。但这是“未有日月”，于是“四神相代（注：此字过去学者多释为“戈”，非。此字应隶定为“弋”，读为“代”。战国时期“弋”往往多加一笔，便与“戈”相同。），乃步以为岁，是惟四时”。这守四方并轮流安排四季的四神，长为青口干，次为朱口单、口黄难、口墨干（注：子弹库楚帛书中四神的名称依李学勤先生之说，神名各为三字，“青”字因有断损叠压，少了一个字。见李学勤《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第49页。）。楚帛书创世神话的特色在于，把创世大神伏羲女娲创造天地宇宙的神话与我国诸子所说宇宙起源于混沌之气的说法结合起来，形成宇宙神造说的神话。《楚辞·天问》说“冥昭瞢暗”，“明明暗暗……阴阳三合”[23](P86)；《论衡·谈天》云：“说《易》者曰：元气未分，浑沌为一。儒书又言：溟滓濠澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地”[52](P105)；《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常”[28](P40)；马王堆三号墓出土《黄帝经》中《十六经·观》引黄帝曰“群群□□□□□□为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳。离为时四［四时］”[53](P48)。这些先秦诸子都说宇宙天地是从混沌之气中自然分化出来的，这显然是一种宇宙起源的自然生成说。而楚帛书在此基础上，安排了伏羲女娲及四子的创世神话，认为从混沌之气剖分为天地四方四时都是伏羲女娲等创世神创造的。
其实，世上存在四方神配四时与四方风的观念，在殷墟甲骨文中就有了，今结合诸家之说重新作以释读。
辛亥，内贞：今一月帝令雨？四日甲寅夕……
辛亥卜，内贞：今一月〔帝〕不其令雨？
辛亥卜，内贞：禘于北，方曰夗，凤（风）曰役，
年？
辛亥卜，内贞：禘于南，方曰微，凤（风）夷，年？一月。
贞：禘于东，方曰析，凤（风）曰力
（协），年？
贞：禘于西，方曰彝，凤（风）曰丯，年？[47]（号14295）
《合集》14294片也有大致相同的内容。指出四方神与四方风有从属关系的文献是《山海经》：
［有人］曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风（注：今本无“有人”二字，据《堂书钞》卷一五一及《太平御览》卷九所引补入。）[41]（卷一四《大荒东经》，P5）。
有神名曰因（因乎），南方曰因乎，夸〔来〕风曰（乎）民，处南极以出入风（注：引文中圆括号表示衍文，方括号表示误字，本条参考孙诒让《札迻》卷三及陈梦家《殷虚卜辞综述》第589页。）[41]（卷一五《大荒南经》，P3）。
有人曰石夷，〔西方曰夷〕（注：此四字为胡厚宣先生据《尚书·尧典》及殷墟卜辞补人。见胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文社会科学）1956年第1期。），来风曰韦，处西北隅以司日月之长短[41]（卷一六《大荒西经》，P1下）。
有人名曰鹓，北方曰鹓，来（之）风曰
，是处东极隅以止日月，无相间出没，司其短长[41]（卷一四《大荒东经》，P7）。
从上引《大荒东经》等文中可见，四方风的出入是受四方神控制的。另外，《尚书·尧典》、殷墟甲骨文及《大荒东经》等有与四方神名、四方风名大致相同的文字。但《尧典》同时谈到了四时，与楚帛书“四神相代，乃步以为岁”之说合。殷墟甲骨文及《大荒东经》等四方风就是我国特殊的季风性质，是随季节而更替变化的；而四方神与四方风相对应，也就是与四季相配合，也就是楚帛书“四神相代，乃步以为岁，是惟四时”，由四方神而有四方风，而“风”又只不过是天地之神或帝的使者（注：《太平御览》卷九天部引《河图帝通纪》云：“风者，天地之使。”又引《龙鱼河图》云：“风者，天之使也。”洪兴祖《楚辞补注·离骚》引《河图》云：“风者，天地之使，乃告号令。”殷墟卜辞中也有这样的记述：《合集》14225版云：“……于帝史（使）风（凤）二犬？……”），轮流值班便为一年的四时。以此看来，楚帛书不仅把宇宙起源的自然生成说与神造说整合为一，还进一步整合了至少在殷墟甲骨文时代便已存在的四方神而产生季风与一年四季的神话。
其次，楚帛书甲篇第二章讲了日月诞生及炎帝祝融拯救天地宇宙的神话传说。其文云：
千又百岁，日月复（踆）生，九州不平，山陵备侧，四神□□，□至于复。天旁动攼，畀青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。炎帝乃命祝融以四神降，奠三天，□□思
，奠四极，曰：非九天则大侧，则毋敢睿天灵。帝夋（俊）乃为日月之行（注：释文中“侧”、“畀”依李学勤先生的隶定.见《简帛佚籍与学术史》，第49页。）[50](P69)。
上引文一方面讲了日月产生、天空视运动的运转及日月运行情况。其中“千又百岁，日月夋（踆）生”、“帝夋（俊）乃为日月之行”，是讲日月诞生与帝俊安排日月运行的传说，与上文“未有日月”是遥相呼应的。有的学者把“夋”读为“允”，把“未”隶定为“朱”，是不对的。有学者认为读夋为“俊”，“日月夋生”就不好理解，其实是未能很好地把握日月神话的传说。我们曾指出，《山海经·大荒东经》说生了十日的羲和是“帝俊之妻”，《大荒西经》说生了十二个月亮的常羲也是“帝俊妻”。而“日月夋生”是说日月之精的诞生。《淮南子·精神训》说“日中有踆乌”，“俊”、“踆”、“ 
”音义皆近。“日月夋生”的“夋”也就是“踆”，其义如闻一多先生所说是指男性生殖器，鸟、隹也都是男根的别称[54](P600-601)。鸟、隹又作乌：《山海经·大荒东经》说：“一日方至，一日方出，皆载于乌。”[41]（卷一四，P6下）《初学记》卷三十引《春秋元命苞》云：“日中有三足乌者，阳精其偻呼也。”[43]（第3册，P732）“日月夋生”、“日中有踆乌”中的夋、踆就是日神之精，帝俊为十日之父。十日为帝俊之子，也就是说帝俊的精气存在于十日之中[55](P27-28)。
另一方面，楚帛书讲了天地初创时九州不平，山陵倾斜，炎帝命祝融奠定三天四极、平定大地的情况。“千又百岁，日月夋生，九州不坪（平）。山陵备（背）侧，四神□□，□至于复。天旁（方）动攼，畀之青木、赤木、黄木、白木、墨（黑）木之精。炎帝乃命祝融以四神降，奠三天，□□思，奠四极。曰：非九天则大侧，则毋敢睿天灵。帝夋乃为日月之行。”前面说“日月未生”，这里才说大地与四方观念产生一千一百年之后，日月之精气才产生了，日月也就出现了。可能是由于日月精气对大地的冲击力量太大，以至于九州不平，山陵反倒背侧。于是炎帝命令祝融率领四方神，使这种情况恢复正常，天又方才旋动起来，然后给代表季节的青木、赤木、黄木、白木、黑木精气，使草木万物按照季节时令发芽、生长、黄枯、落叶。这时炎帝就命令祝融率领四位方神降至世间，奠定三天四极；帝俊这时就安排了日月运行的行程和时间。
关于九州不平、山陵倾斜的说法，亦见之于《淮南子》等书中。《淮南子·天文训》云“昔共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝”[56](P35)；《览冥训》云“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载……于是女娲炼五色石以补苍天……”[56](P95)。《天文训》所说上古“天柱折，地维绝”是失败者共工有意的破坏，与子弹库楚帛书的说法不尽相同；《览冥训》说远古“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，与楚帛书说法相似，但谓补天的是女娲神，与楚帛书中奠定三天四极的是祝融及四方神之说就不同了。但有一点是可以肯定的，古文献与出土文字资料都说到远古时代，曾出现过天翻地覆、四极废而九州裂的局面。
再次，楚帛书甲篇第三章叙述了共工以闰月来调节安排了日月与四时的矛盾，并安排了风雨等百神运行出没的时节。“共攻（工）□步十日、四时□□，□神则闰，四□毋思（息）。百（？）神风雨，晨（震）祎（晦）乱作；乃□日月，以转相□思（息），有宵有朝，有昼有夕。”[50](P72)这一章缺字虽多，但其文提到了十日、四时与闰字，大致是说共工用闰月来协调十日、四时与十二月太阳历和太阴历之间的时差，才能使四神不停交替运转的四时与日月运行步调一致。但是这时百神所掌握控制的风雨、雷震与明晦的出没运行还环是没有规律；共工便控制日月，使它们的转动有运行，也有止息，这样昼夜朝夕的运转便有了时间规律。据《山海经·海内经》说，共工是祝融之子，炎帝之后。古文献中并未说共工是创世过程中的重要大神。《淮南子·天文训》只是说共工在与颛顼争帝位失败后，怒触不周山，破坏了宇宙天地的秩序；却未说他在创世过程中的作用。
其实，不只是共工在长沙子弹库楚帛书中首次谈到他创世纪过程中的伟大作用，就是炎帝、禹、契等传说中的历史人物被融进创世纪大神之列，在我国繁浩众多的古文献典籍中也是空前绝后的。当然，伏羲、女娲、四子（相当于殷墟卜辞中的四方神）、祝融、帝俊等神在我国古文献或古文字资料中还是零碎出现过的，尽管还不是很完整的。但是，不管是古文献还是出土古文字资料，长沙子弹库楚帛书无疑是我国创世纪神话最完整的资料，其作者把过去的神话传说与历史传说中的人物有机地结合起来，促成了我国目前能见到的集大成的也是较完整的创世纪神话系统。
应该指出的是，子弹库楚帛书的禹、
（契）与帝俊、共工等历史人物的出现次序和历史时代观念是前后错乱的。楚帛书先述伏羲女娲及其四子，再述为“司堵（徒）”之职的禹和（契）疏通山川四海之气，接着叙述帝俊创造了日月并安排其运行，最后才谈到共工调节安排了日月、四时的矛盾以及风雨等百神运行出没的时节。但依《尚书·舜典》、《大戴礼记·五帝德》、《史记·五帝本纪》以及新近问世的《上海博物馆藏战国楚竹书（二）·容成氏》[57](P249-293)等古文献与古文字资料记述，禹、契是舜时代所任命的司空与司徒，不可能比帝俊、共工早。且《国语·周语下》记太子晋说：“昔共工弃此道也……共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度……共之从孙四岳佐之……”[58]（上册，P103-104）很明显，共工不仅在禹之前，而且在禹之父鲧之前。但有的学者把禹、契、俊解释为普通语词而非神话人物，笔者认为此说是不对的。子弹库楚帛书中禹、契与帝俊、共工毕竟是神话中的人物，也许作者在这一创世神话中只注意了这些神话人物的作用与功能，并未十分在意他们出现的时代前后，才造成楚帛书神话人物与历史人物时代相脱节的情况。
我们习惯了伏羲、女娲及四子、禹、（契）、炎帝、祝融、共工、帝俊等共同创造世界的神话故事，子弹库楚帛书认为先有土地四方，然后有四季观念，帝俊生十日后才有时间观念。这是把古史传说的人物与天地开辟、宇宙产生结合在一起的创世神话故事，古文献资料中没有如此完整的创世神话，在中国古代神话中是值得重视的，也是值得我们深入研究的。
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