对复兴儒学的困惑与思考，本文主要内容关键词为：儒学论文,困惑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学评价的问题，自“五四”以来，几度成为学术界的热点，扬之者九天，抑之者粪壤，实为最棘手的公案之一。而诸多前辈时贤沉浸其中，钩沉索隐，发微阐幽，各种观点均有相当充分的论述，可谓剩义无多。笔者对此素有兴趣，但于抑扬之际，颇感难以定夺，本无置喙意。年来，随国家经济转型的加速，对文化建设的呼唤也日见强烈，复兴儒学的主张又时见报刊，大意谓东亚各国的经济腾飞有赖于儒学，而我国应借鉴此经验，以倡导推行儒家文化来促进现代化进程。因兹事体大，于国计民生或有关联，故不揣浅陋，略陈多年之困惑，以期引起讨论。
对儒家的很多观点，笔者内心亦颇欣赏。比如“仁者，爱人”，提倡和谐的人际关系，当然很好；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，提高社会的道德境界，无疑有益，等等。但是，也有为数不少的主张，令人难于苟同，如“克己复礼为仁”，在孔门是极重要的命题，而对现代社会来说显然格格不入；又如“君君，臣臣，父父，子子”，是后世“三纲五常”的滥觞，对社会的改革、发展怕也不甚有利。不过，问题的关键不在这里，而在于作为一个完整的有机的思想体系，作为一个曾经在历史实践中检验了两千余年的学说，其评价不能各取所需地割裂来看，也不能离开其发展流变的过程来看，更不能脱离实践的效果来看。而一旦把儒学放在具体的历史过程中进行整体性考察时，似乎难于摆脱一系列的困惑，包括理论方面、历史方面及方法论方面等。
要“复兴儒学”，首先面临的是“何谓儒学”或“儒学的基本内涵是什么”的问题。众所周知，两千五百年间，自居于“儒”者枝叶纷披，却从未实现过“大一统”。先是“儒分为八”，继而是孟、荀异趋，接下来是今古文之争，道统之辨，朱陆、朱陈、朱王之异同，等等，出主入奴，同室操戈，迄未断绝。而人们通常作为中华民族文化主干称道的“儒学”，是包括了（也应该包括）这纷纷杂杂、林林总总的一切的。那么，两千五百年后的我们，若谈“复兴儒学”，则无法回避对象选择上的困惑。
可能的选择有四种。
一是笼而统之地包容，凡自张儒家旗号者皆为复兴对象，这显然行不通。
二是拣择其中一、二合自家口味者张扬之，而摈弃其余。如海外“新儒学”主要取材于程朱，国内有学者特赏有超越意味的阳明心学等。若作为学术研究，偏好自然无妨，但若作为“复兴儒学”大前提下的选择，便不免碍难之处。即以程朱、阳明而言，当年颜元、李
、戴震之关便很难通过。如果“复兴”之军马未动，争辩、批判之旧案已先行，那样的话，作为今日文化建设的一种选择，自然是不够明智的了。
三是归纳、抽绎出儒学的“本质”、“特质”、“共性”，而忽略各派标新立异之点。这种主张听起来较为合理，但具体运作起来亦有相当困难。因为不仅归纳时无法避免见仁见智的分歧，而且基本思路上存有悖论之嫌：儒学的“本质”是由“儒家”各派中略异存同归纳得出的，而作为归纳的对象，其确定标准则为“儒学”的“本质”，这就陷入了互为前提的逻辑困境。举例来说，泰州学派算不算儒学一派？王艮、何心隐乃至李卓吾、全圣叹算不算儒家一员？这似乎要看他（它）是否合乎儒学“本质”特性。而儒学“本质”特性的抽绎，或宽或严，却又取决于是否把这些“边缘”人物、派别列为归纳对象。正因为运作的上述困难，所以近年来作这方面文章的，结论颇有歧异。如或归结为“治国安民”、“修己安人”、“经世致用”，或归作“性情与礼教的关系”、“修身与事功的关系”等。而这些命题有时失于空泛，有时内存矛盾倾向。在“知”的层面上，作为一种理论分析，自有其价值；但若落实到“行”的层面，作为“复兴”的内容，则未免因空泛而甚难运作。
四是“回到孔子”。这也是一种听起来很诱人的主张：既然程朱陆王各有其偏，何不回到原初纯正的阶段？年来论证儒学有益于经济发展者，多循此思路阐发自己的观点。然而，这种选择似也有两个难解之结。首先，两千余年间，先儒们面临内部的离异纷争时，何尝不援孔为据，“以孔子是非为是非”。正如扬雄所言：“众言淆乱则折诸圣。”（《法言·吾子》）但这只能为各自多一些自我肯定的论据，从未消除已有的分歧，也从未有哪个人真的“回到”了孔子。历史一经离开，绝对无法返回。孔子殁后，弟子们因子有相貌似孔子，而推举他为师，但貌似容易，神似不能，于是终于有子张、子复、子游的学派分裂。究其原因，实与孔子思想的内在矛盾倾向有关。亲炙弟子尚不能维持师说，今人又如何“返回”？其次，我们之所以要在传统文化的基础上再造辉煌，并非有思古之幽情，也不是囿于民族之立场，而是因为几千年的历史，已把这种文化溶入民族血液之中，无论你喜欢不喜欢，它都或显或隐地存在着，是绝对无法摆脱的事实。所以，“五四”那样猛烈的文化批判浪潮过后，虽留下了一些新的东西，但传统文化的深层格局却如落潮后的礁石，又浮现、挺立出来。故此，新文化的建设，只能是承认传统，然后因势利导之。这才是重视传统文化的根本原因。因而，“删掉”两千五百年，直接孔子，不仅事实上不能做到，而且也大悖于初衷。
四种选择似都有障碍，此困惑之一也。
主张复兴儒学者，大多有一种倾向，即有意无意间将儒学脱离开具体的社会历史背景，而描述为超越现实经济基础与政治制度的“纯”道德观或文化哲学。这显然与马克思主义的历史唯物观相左。在儒学不再是一般的学术思想，而是社会的统治思想，是指导社会生活各领域的官方哲学时，在它已经实实在在地运作于社会生活两千余年的情况下，如果闭目不见这一实践过程，不分析其实践效果，而仅仅有选择地抽绎某些理论命题作评论依据，恐怕算不得科学、客观。譬如评价一个植物品种的优劣，不去田间观察其长势，不去仓廪过问实际收成，而端坐于书斋把玩之，测其直径，察其色泽，那么即使写出一百份观察报告，也终未得其要领。
儒学的实践品格主要表现在它开出的两份“药方”上：如何管理社会？如何做人？检验其实践效果，也应从这两个方面着眼。
就前一方面来说，儒学史上有一桩著名的公案，应对我们有所启发，这就是南宋时陈亮与朱熹的“王霸义利”之辨。淳熙九年，朱熹为官衢州，布衣陈亮登门求教，结果在“王霸义利”及“天理人欲”诸问题上产生分歧，辩论十天未有结果。此后，陈亮因议论、批判时政而入狱。出狱后，朱熹去信劝诫道：“绌出义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《寄陈同甫之书》）他明确地把“醇儒之道”与“事功”置于彼此对立的地位。对此，陈亮作书反驳。你来我往的笔墨官司打了多年，终以各自坚持己见而不了了之。
在这场辩论中，双方的一个焦点是对历史的认识和对历史人物的评价。朱熹先后致书十五封，认为只有上古时的政治才合乎天理，后世均为人欲，即使事功最盛的汉唐也是“以智力把持天下”，“专以人欲行”。因此，他把历代英雄一笔抹倒。对此，陈亮自不会心服，他摆出汉高祖、唐太宗的功业：“其国与天地并立，而人物赖以生息”，“本领非不洪大开廓”。然后反问，若如此尽不合乎“天理”，那么，“万物何以阜蕃，其道何以常存乎？（《甲辰秋与朱元晦书》）
对于朱熹持论之偏，后人亦多有讥弹，杨慎尖锐指出：“朱文公……评论古今人品，诚有违公是而远人情者。……秦桧之奸，人皆欲食其肉，文公乃称其有骨力；岳飞之死，今古人心何如也，文公乃讥其横，讥其直向前厮杀。汉儒如董如贾，皆一一议其言之疵。诸葛孔明名之为盗，又议其为申、韩；韩文公则文致其大颠往来之书，亹亹千余言，必使之不为全人而已。盖自周、孔而下，无一人得免者。”确实，以常理常情衡量，朱熹的这些观点都是“违公是而远人情”的。但是，平心而论，他却并非信口雌黄。他的臧否标准是明确的，就是“内圣外王”、“致君尧舜”、“修齐治平”的儒家理想政治观。而以此衡量历史人物，没有一个可以及格。
陈亮与朱熹的辩论，至少可以给我们两点启示：1.站在儒家的立场上，做事业的“英雄”与修心性的“醇儒”是格格不入的（大程也有不可存丝毫计较利害之心的说法）。2.孔子之后，朱熹之前，一千余年间的政局无论兴衰，儒家的政治理想从未真正实现，历史的发展证明了儒家的政治理想只能是空中楼阁。
但是，多数研究者仍然说儒学是民族文化的主干，说儒学是封建政治的重要理论基础，而历代统治者也确实标榜儒学，甚至以儒学为取士依据选拔统治人材，这应该说也是事实。两种情况貌似抵牾，其实并无矛盾。因为儒学的政治主张本有两个层面，一是理想层面，一是现实层面。前者是所谓“王道政治”，张扬得热闹，却从未实现过，甚至也未曾有过哪怕较为认真些的试验。后者则是以“纲常”、“忠孝”为基础的君主专权统治。儒者对此，并无太多的理论阐述，但在实践的层面上却无不承认其绝对权威；而历代君主也正是在这里发现了与儒学的契合点。《明实录》洪武十八年冬十月，记朱元璋“御制《大诰》成，颁示天下”时的言论：“（胡元时）华风沦没，彝道倾颓，自即位以来，制礼乐，定法制，改衣冠，别章服，正纲常，明上下，尽复先王之旧，使民晓然知有礼义，莫敢犯分而挠法。万几之暇，著为《大诰》，以昭示天下。……忠君孝亲，治人修己，尽在此矣。能者养之以福，不能者败以取祸，颁之臣民，永以为训。”很明显，核心思想是“纲常”与“忠孝”，据“纲常”而使上下尊卑得以明确，倡“忠孝”而使臣民守礼义，“莫敢犯分”地驯顺接受统治。朱元璋这段话极有代表性，明确揭示出儒学与君主政治间的实质性联系。宋理宗、元仁宗、清圣祖、清高宗等，皆有类似言论。而汉高之用叔孙通，汉武之用董仲舒、公孙弘，虽未明言，其用心亦分明在此。
当然，儒家的政治理想在两千余年间并非毫无作用。它有时成为改良政治的依据，有时成为批判、矫正现实的理论武器，可以说是封建制度得以自我调整的重要因素。但是，这种积极的作用总是十分有限的，原因就在于它摆脱不了一个根本性的局限，即君主的绝对权威。所以，即使如海瑞那样的冒死直谏，只要君主“龙颜大怒”，他也就只剩下“天子圣明，臣罪当诛”的份儿了。
主张复兴儒学的人，往往只看到儒家政治学说中理想层面的某些命题，如“足食足兵”、“使民以时”之类，而忽略了根植于宗法社会，为王权服务的现实层面。问题是，在实际的历史践履过程中，这两个层面在理论上是紧密联结，相互依托的，而在实践上却是彼此脱节，通塞殊途的。如果说，两千余年间，儒家的政治学说只能在实践中跛足前行，那些较为美观的花朵从未真正结实，那么，我们凭什么认为，在土壤、气候发生了根本性变化的今天，这棵老树反倒能够新芽茁生，果实累累呢？
此困惑之二。
就后一方面来说，也存在着理想与现实两层面脱节的问题。儒学的人格理想是培养“君子”，进一步则为“圣贤”。而何谓“君子”、“圣贤”，自孔孟以下，其说不一。玄远一些的，有“仁者胸次，鸢飞鱼跃”之类说法；雄壮一些的，则是“修身齐家治国平天下”。而这都是在理想层面，有“务虚”之嫌。现实一些的，则是“忠孝节义”、“入则孝，出则悌”之类行为标准。当然，除去这些，还有很多更具体的说法，如“人不知而不愠，不亦君子乎”、“君子食无求饱”、“君子有九思”等，但这些都只是标准中的“目”，前述之“仁”、“修齐治平”与“忠孝节义”等才是“纲”。而再进一层来看，无论“仁者胸次”多么超妙，“修齐治平”多么高尚，一旦回到具体的做人的问题上，任何一个儒者都是毫不犹豫地站在“忠孝”的旗帜下，而当“忠孝不能两全”时，又只能是“忠”字当头了。可以说，一切有关人格模式的探究论辩，只要落在现实运作的层面，“忠孝”都是不言自明的前提，是无可辩驳的现实之“纲”。
回顾两千五百年的历史，我们就会发现，没有一个儒者在现实中实现了“修齐治平”的人格理想－－无怪乎朱熹要把前贤一笔抹倒。原因何在呢？我们不妨看几个例子。
韩愈以继承了儒学道统自命，于是谏迎佛骨奋不顾身，“欲为圣明除弊政，敢将衰朽惜残年！”这当然合乎儒家人格理想。但是，宪宗皇帝却并不体谅他的苦心，先是下狱论死，后虽赦出却远谪瘴疠之地。韩愈不仅要“谢主隆恩”，还要违心地“检讨”一番。至于气节风骨之类的君子标准，只好放置一边了。
白居易初登仕途，也是意气风发，激浊扬清，不遗余力，“岂图志未就而悔已生，言未闻而谤已成”，终于被贬江州。于是，他也顺水推舟地调整了自己的人生模式，提出：“大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？”（《与元九书》）显然，这种“何往而不自得”的圆滑态度，虽有“守道待时”的借口，却仍悖于儒家的人格理想。
明嘉靖年间，有“大礼仪”事件，百余名文官为维护儒家的礼法制度，直言极谏，甘冒入狱、贬谪乃至廷杖的惩罚。无论其主张如何，这种气节风骨都是合乎儒家人格标准的。但是，君主绝不欣赏，延仗而死的就有十七人。于是，衣冠丧气，儒士心寒，朝廷风气自然转化为阿附顺承了。
这只是随手拈出的几例，但已足可说明一个道理：儒家人格模式中包含着自我否定的内在矛盾。现实的以“忠孝”为纲的人格模式，意味着对专制权力的屈从，这与道义责任、品格理想必然产生冲突。事实证明，在大多数情况下，冲突往往导致了后者的萎缩。类似白居易那样，由理想儒家人格转向现实的“准”儒家人格者，在封建时代的中后期，可说是“比比皆是”了。
至于说“修齐治平”理想人格的无法实现，李卓吾有一段精彩的分析：“成大功者必不顾后患，故功无不成。商君之于秦，吴起之于楚是矣。而儒者皆欲之。不知天下之大功，果可以顾后患之心成之乎否也？吾不得而知也。顾后患者必不肯成天下之大功，庄周之徒是已。是以宁为曳尾之龟，而不肯受千金之币；宁为濠上之乐，而不肯任楚国之忧。而儒者皆欲之。于是乎又有居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君之论。不知天下果有两头马乎否也？吾又不得而知也。……此无他，名教累之也。以故瞻前虑后，左顾右盼，自己既无一定之学术，他日又安有必成之事功耶？又况依仿陈言，规迹往事，不敢出半步者哉！”（《焚书·读史》）他认为儒者不能成就大功业的原因在于自身，大要有四个方面：一是“顾后患”。何谓“后患”，说穿了就是对君权的畏惧，“天威难测”。二是“两头马”，即前述那种以白居易为代表的“何往而不自得”的人格模式。三是“无学术”，儒学中缺少实际办事的学问。四是规行矩步，道德教条太多。而总括为一条，则是“名教累之也”。
这真是一针见血之论。
尽管两千余年的封建社会中“修齐治平”的人格理想从未真正实现，但仍有儒者以之作为人生之梦。于是，就在封建社会垂暮之时，终于在文学作品中出现了“修齐治平”功德圆满的形象－－《野叟曝言》中的文素臣。作者用百万言的长篇编织了儒生修身而为醇儒；齐家而致于母慈子孝，妻妾同心事夫；治国而扶持颠危，位至相父，平天下而四夷宾服，岁岁来朝。完全是图解儒家人格理想，用文学形象来疏解这千年困窘的情结。然而，每当作者稍为顾及到现实生活的情理，稍为流露出内心的真实欲求时，他所虚构的理想人格就出现了根本的裂罅。如欲治国便不可避免地与君权冲突，结果便流露出仇视君父的情绪；欲作醇儒就须坐怀不乱，非礼勿视，于是就形成了病态的扭曲的性行为，等等。这本书虽为小说家言，但却相当深刻地暴露了儒家人格理想的先天痼疾。
回到本文篇首的话题：儒学关于陶冶人格的很多具体命题都令人神往，如“君子不忧不惧”、“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”、“民胞物与”等，也都是应赞美提倡的。但如上所述，其人格模式之“纲”－－“修齐治平”迂阔不着边际，以屈从专制为“忠”，以顺从为“孝”的封建“忠孝”观大悖于现代社会趋向，既已被历史舍弃，自无重新拾回之理。那么，“纲”既不存，“目”如何保持一完整体系？若须重组重建，何必名之为“儒”学？
此困惑之三也。
囿于篇幅，困惑之处不能尽数详陈，再择大端罗列二、三，展开论述，且俟他日。
所谓“儒学”，首先当于“六经”（或“五经”）中求之。而“六经”的真正思想、学术价值如何，古人已多有质疑。若剥掉人为的“经”的外衣，其中多数恐远不能与《老》、《庄》、《孙》、《韩》、《管》、《商》以及《肇论》、《大乘起信论》相比吧？既然如此，特别尊崇有何必要？
检点历史，儒家发挥的作用主要是维持封建宗法社会的秩序，这与其偏于保守的价值取向是一致的。而今日之中国，改革与发展是第一课题。因此，说儒家的某些命题有辅助社会健康发展的作用则可，以之为振兴民族文化的主要基础，似与大潮流不够协调。
既然作为思想体系而“复兴”，有诸多碍难之处，那么来个“唯是是从”如何？无论儒、法、道、墨、释、兵、名，凡有生机的命题，一概在“民族文化”的旗号下，具体地个案地阐释、激活，吸收为现代中华文化的养份。不另张旗帜，不预构模式，视其于现实生活是否有益，于社会发展是否有利，在实践中是否可能而定取舍。让文化与经济在良性互动中自然发展生成。当然，这也只能是一种设想，牵涉的问题很多，须另作专文阐述。