研究大众文化与消费主义的三种范式及其西方资源——兼谈“日常生活的审美化”并答赵勇博士，本文主要内容关键词为：范式论文,大众论文,三种论文,日常生活论文,文化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I0;G0［文献标识码］A［文章编号］1003-7071(2004)05-0086-07
自2003年4月首都师范大学文艺学学科与《文艺研究》杂志社召开“日常生活的审美化与文艺学的学科反思”学术讨论会并编发了相关文章以后，关于日常生活审美化的问题开始引起学术界的兴趣并引发了争论。其中，《河北学刊》刊发的赵勇博士的文章是集中与我商榷的[1]。他不只是对我近几年的“日常生活审美化”论作了批评，也对我这几年的大众文化研究作了整体评价。比如，他在文章中写道：
在20世纪90年代以来中国文化批评／文化研究的具体语境中，陶东风采取的是一种不断后撤的姿态和立场。90年代初，他曾借用法兰克福学派的理论批判过中国的大众文化；90年代中后期开始，他又成为法兰克福学派理论与中国大众文化“错位说”的提出者，并开始反省和检讨他在90年代初期使用法兰克福学派理论批判中国大众文化的失误；世纪之交，他开始借用英国文化研究的理论和葛兰西“有机知识分子”的概念倡导文化研究；最近两年，后现代主义理论家的“日常生活审美化”又成为他思想中的重要元素[1]。
在他看来，我已从一个大众文化与消费主义的批判者，变成了妥协者或中立的“阐释者”。面对这样的总体性判断，我觉得讨论的范围已经无法局限于我这一两年关于“审美化”的文章了，还不如乘此机会把中国大众文化研究的历史、其中特别是我个人的研究状况作一简要回顾。这样，一些不必要的误解或许就可以迎刃而解了。
一、批判理论与中国大众文化研究
中国大陆知识界对于大众文化的集中批判，大约开始于20世纪90年代初期，而西方大众文化的批判理论（特别是法兰克福批判理论）则是应用得最早、最普遍的范式。首先使用这个范式的可能是我在1993年发表的《欲望与沉沦：当代大众文化批判》[2]。这篇文章基本上是对于大众文化的抽象的道德与美学批评，没有特别针对中国本土的大众文化（我后来对此有所反省）。其主要观点可以概括为：大众文化提供的是一种虚假满足并使人们丧失现实感与批判性；大众文化的文本是贫困的（机械复制的、平面化的、没有深度的、缺乏独创性的）；大众文化的观众（大众）是没有积极性批判性的，他们不能对于文本进行积极的、选择性的阅读。这个对于大众文化的基本判断在后来的大众文化批判理论中基本得到了延续。
但是，真正把批判理论范式引入中国大众文化（在当时主要指王朔的所谓“痞子文学”）批评并产生广泛影响的，应该是“人文精神”的倡导者。90年代初期，特别是1993年以后流行的中国本土大众文化，以及几乎同时的关于“人文精神”的讨论，构成了大众文化批判理论流行的重要语境。与西方文艺复兴时期以世俗化为核心的“人文主义”不同，中国知识分子９０年代提出的“人文精神”恰好把批判目标对准了世俗化与大众文化，其核心是以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义和审美主义拒斥大众文化与文艺的市场化、实用化与商品化。这个精英主义、道德理想主义与审美主义的批判取向，一直是中国大陆大众文化批判的主流，而它的西方理论资源则是法兰克福学派与存在主义、现代主义等[3]。
除了直接参与“人文精神”讨论的那些人以外，借用法兰克福学派以及存在主义、现代主义的价值取向，对大众文化进行审美批判与道德批判的代表性文章还很多，比如尹鸿的《大众文化时代的批判意识》[4]和《为人文精神守望：当代大众文化批评导论》[5]，等等。这些文章的主要观点大同小异，可以概括为商品拜物教论、虚假满足论、文本贫困论、个性丧失论、感官刺激论、读者白痴论等。直至今天，“人文精神”的这个批评范式仍在延续。在这方面，北京师范大学师生组织的一组笔谈《人文精神与大众文化》是比较典型的（其中就有赵勇的文章）[6]。
这样的道德批判与审美批评，体现了中国人文学者的使命感与忧患意识。特别是到了20世纪90年代末，中国的大众文化已经显出众多的弊端，且形成了对于精英文化的巨大挤压，其政治与文化功能已经不同于70年代末和80年代前期了。但是，“人文精神”的批评范式也存在着问题：(1)机械套用西方的批判理论，特别是法兰克福的批判理论，而没有充分顾及中国本身的社会历史环境并从中提出问题、理解问题，缺乏历史的眼光。比如，中国70年代末80年代初的大众文化与90年代以后的大众文化有什么区别？中国大众文化的“负面效果”是否有更加特殊的本土原因？这些问题基本没有得到认真的考虑；(2)用精英文化的标准来衡量大众文化，这样的批评实际上很难深入到大众文化的文本特征内部去，常常只是重复精英文化的标准或者为大众文化增加“不堪承受之重”[7]。我们无论如何评价大众文化，都不能希望它表现“终极关怀”或体现先锋艺术的那种独创性。我正是在意识到批判理论的这两个缺憾以后，才开始了研究范式的转化。
二、现代化理论与中国大众文化研究
从现代化理论出发研究大众文化，是当代中国大众文化研究的又一种范式。这种范式同样集中关注大众文化的世俗性，但是它对这个世俗性却有着不同于批判理论的视角与尺度。它更多地是从中国社会的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的进步政治意义（而不是审美价值）。比如李泽厚、王蒙，后期的金元浦等，在一定程度上还包括我本人。它的主要理论资源是西方的现代化理论与市民社会理论。这里必须指出的是：正是在与“人文精神”与“道德理想主义”的论争中，我逐渐修正了前期机械搬用批判理论的做法，形成了我的大众文化观点。虽然我那篇集中反省批判理论的理论文章发表在2000年[8]，但是主要观点却形成于90年代中期[9]。我的论述角度基本上是社会理论的而不是美学的或道德的，这形成了我大众文化研究范式转换的主要契机，也是我后期的大众文化批评的最鲜明特色，并由此构成我与“人文精神”论者以及“道德理想主义者”的最鲜明的对比。我认为，“人文精神”的倡导者从道德主义、审美主义或宗教性价值的尺度出发，完全否定世俗化与大众文化是不可取的。理解与评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的视角——立足于中国社会的历史转型来分析与审视当今社会文化问题，强调联系中国的历史，尤其是新中国前三十年的历史教训来确定中国文化的发展方向，即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握，肯定或部分肯定世俗化大众文化的合理性。世俗化／现代性的核心是祛魅与解神圣，在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的是以“两个凡是”为代表的魅。由于世俗化削弱、解构了人的此世存在、日常生活与“神圣”（不管宗教的还是意识形态的）之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求（包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐等等）进行“辩护”，所以，它为大众文化的兴起提供了合法化的依据。我曾经写道：
如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性，那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程及其文化伴生物——世俗文化，具有正面的历史意义，因为它是中国现代化与社会转型的必要前提。如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的[10]。
正是在这个特定意义上，我的这些文章坚持认为，从中国社会的历史变迁角度看，世俗化与大众消费文化（特别是改革开放初期的世俗大众文化）具有消解一元的文化专制主义、推进政治民主化与文化多元化进程的积极历史意义，而作为世俗时代文化主流的、以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型时期客观上具有消解一元文化与正统意识形态的功能。当然，这不是说大众消费文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态；而是说它在客观上冷落了打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。从大众消费文化的本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式追求终极意义，否则无异取消了它的存在。当然，对于大众消费文化中文化品味与审美格调低下的问题，应当加以批判，但历史主义地肯定其意义恐怕是第一位的。是否具有抵抗极权主义、推进民主化的政治功能是我评价大众文化与消费主义的最主要的尺度，时至今日仍然如此。所以，我不认为这个转变是我的批判性的弱化或者什么“撤退”，而是把批判更加具体地落实在中国的具体语境中（今天我对于大众文化与消费主义的评价又有变化，同样是基于语境的变化）。赵勇不具体分析我的转化的中国语境而只是在“西方资源”上做文章，似乎只要反思或质疑法兰克福理论就是“撤退”，这是我不能同意的。
与此同时，我开始从理论上反省西方批判理论在中国的适用性问题。针对中国大众文化批判普遍存在的脱离中国的具体语境而机械搬用西方批判理论的倾向，我发表了一系列文章加以批评性的检讨[11]。我认为，在研究评价当代中国大众消费文化的众多著述中，普遍存在将法兰克福大众文化批判理论的描述一评价框架机械运用到中国的大众文化批评的倾向，而没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑和反省（如上所述，我的第一篇论述大众文化的文章也存在这个问题）。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的“知识—话语型”。我强调的是：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题／本土经验存在着程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。
我在文章中首先指出了法兰克福的大众文化批判理论与美国的大众消费文化存在的某种错位。法兰克福学派的文化工业批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义群众文化为主要经验资源的，而到了美国之后，他们把这种理论应用于对当时（40年代）美国大众文化的批判，却没有看到德国法西斯群众文化与美国大众文化的区别，或者说法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义与美国大众文化的极权主义的重要差别。这是一个方面。另一方面，我重点论述了批判理论在中国的语境中如何应用的问题。我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以德国的国家资本主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是“文革”中的极“左”意识形态专制与群众文化。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在改革开放以前的中国都不难发现；法兰克福学派对于受虐心理、寻找“父亲”的渴望的分析，也对分析“文革”时期的“领袖崇拜”不无启发。阿多诺所剖析的与极权主义紧密相关的“总体性”、“同一性”与“文革”时期的“大公无私”、“集体主义”何其相似。“文革”专制主义的合法性依据也是这样一个“总体性”诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。
如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖“文革”时期的革命群众文化是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评中国新时期的大众消费文化，特别是70年代末、80年代初出现的中国大众文化就显得牵强了。因为从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物——大众文化与消费主义，正好出现于长期的思想禁锢被打破之时。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众消费文化（而不是革命性“群众文化”）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲，那么，像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）了。恰恰相反，这些“流行歌曲”是作为对于极“左”时期一花独放、一统天下的“革命文艺”、“革命歌曲”的反拨与否定出现的。
必须指出的是，在现代化理论范式内部也是存在差异的。比较一下我与金元浦的观点，这一点就变得非常明显。金元浦的大众文化研究范式与评价尺度曾经产生过比较大的转变。他在1994年发表的《试论当代的文化工业》[12]一文，基本上是用法兰克福学派的批判理论来对于大众文化进行道德批判与审美批判的，这与“人文精神”论者的观点没有太大差别；而在2003年发表的《重新审视大众文化》一文，则转而为大众文化辩护”[13]强调中国当代大众文化的合法性在于：(1)计划经济向市场经济的历史性转型；(2)大众文化体现的是现代科技与现代生活；(3)大众文化改变着中国当代的意识形态，在建立公共文化空间上发挥了积极的作用，表明了市民社会对自身文化利益的普遍肯定，表明了小康时代大众文化生活需求的合理性。金元浦对大众文化的进步政治潜力的态度非常乐观，认为大众文化体现了民主精神和弱势群体利益，它的形成是当代中国市场经济条件下市民（公民）社会成长的伴生物，它开辟了迥异于单位所属制的政治（档案）等级空间和家族血缘伦理关系网的另一自由交往的公共文化空间。
显然，金元浦文章切入的角度与我不乏相似之处，但我并不像他那么乐观。必须肯定，金元浦的一些观点敏锐地捕捉到了大众文化特别是互联网等新媒体的拓展公共空间的民主化潜力，以及弱势群体利用这种空间的可能性（虽然他没有提供非常具体的个案分析，比如“非典”期间中国的互联网在拓展言论空间方面所起的作用）。然而，金元浦文章中存在的问题也是应当注意的：首先，他对于中国大众文化的消极面几乎没有论述，特别是对于中国大众文化生存的不健全的体制环境注意不够；其次，他关于大众传播扩展公共空间的论述很大程度上只适用于大众文化与大众传媒中的个别媒体，特别是互联网，而不适用于其他更加官方化的大众媒体，同时也忽视了大众文化中许多站在中产阶级立场的那部分（比如《精品购物指南》等时尚杂志），这些媒体体现的绝对不是弱势群体的立场；他对于大众消费主义和日常生活关切的估价也偏于理想化或缺少历史分析（比如认为练歌房也提供了文化的个人空间和个性化的表达方式）。
这里需要再次特别提醒的是，对于大众文化与消费主义（包括日常生活的审美化）的政治意义的分析，必须紧密结合具体的历史语境，只有放在具体接受环境才能阐述清楚，因为它是不断被历史语境改写的。70年代末80年代初期的时候，日常生活关切（所谓“服饰、旅游、家居装修等日常生活方式”）的确发挥了进步的政治意义，因为那时的主流意识形态还左右着人们的日常生活。但到了90年代以后，知识分子与普通大众的政治参与热情急剧消退，消费主义本身成为主流意识形态，日常生活话语的政治含义也被迅速地改写，已变为围绕时尚与市场旋转的欲望化叙事了。这就回到了赵勇的文章上。他说道：
当陶东风等学者借用这一概念来指称中国当下的现实时，却没有对这个概念进行必要的清理和鉴定，于是，在这个事实判断的背后就遗留下了一系列的问题：什么地方的日常生活审美化了？谁的日常生活审美化了？如果这是一个全称判断，那么，我们的日常生活又在多大程度上审美化了[1]？
他认为，在西方谈论审美化的都是后现代主义者，后现代主义者是没有也不可能进行价值判断的，是没有批判性的；而且在他看来，陶东风也与西方学者一样，在谈论着“日常生活审美化”现象时，作出的仅仅是“事实判断”，而不是“价值判断”。他还追问道：“日常生活审美化的深层含义究竟是什么？人文学者面对日常生活审美化究竟应该采取一种怎样的立场？取消了对日常生活审美化的价值判断，将会对文化研究带来怎样的影响？”[1]撇开其中对于西方理论的某些误解（并非所有论述审美化的人都只作事实陈述而不作价值判断，更不是所有关于审美化的论述都出自后现代主义者。比如，在费瑟斯通的书中经常提到的布迪厄就不是什么后现代主义者，而且对于“审美化”多有批评。就是后现代主义者，也不是不能进行价值判断，更没有丧失批判性，熟悉西方批判理论发展吏的人对此应该非常清楚）不说，我在这里仅就对我的误解进行必要的澄清。
我在《文艺争鸣》2003年第6期发表的《日常生活的审美化：一个讨论》中就已经提出了“审美的”生活方式、时尚话语的制造者是些什么人、谁在享受消费主义时代的浪漫和高雅的生活方式等问题。我指出，对于日常生活的审美化应该进行政治经济学分析与阶级分析，“日常生活的审美呈现或者说生活方式的审美化里面的确存在有一种权力关系，可以对此进行阶级分析，博德里拉的符号泛化导致等级消解的观念有些太极端化。在文化的所谓‘民主化’背后包含着不平等的权力关系”。实质上，审美“趣味”的区分并不仅仅是审美的问题，而且也是一种权力运作策略，它把趣味分成不同的等级，并把它延伸到道德的领域。关于“高级的”趣味、“低级的”趣味的界定权力（象征权力）掌握在那些拥有大量符号资本与文化资本的人手中，下层的弱势群体是没有这种界定权力的。趣味判断的背后实际上有经济、政治的权力在起作用。我特别指出：
谈到生活方式，有些人可以追求高雅的、审美化的生活方式，但另外的人却不行，后者可能不是天生的趣味低俗，而是他没有经济实力让他去追求这样一种生活方式。生活方式常常体现为时尚，而时尚话语的制造者是些什么人？这个问题值得深究，应该进行阶级分析。甚至可以说，浪漫和高雅的生活方式、良好的趣味是金钱堆积起来的。这话虽然有些绝对，但是不是没有道理。如果没有一些基本的、“趣味”以外的条件，就很难在趣味的竞争上跟别人处于平等地位。
我以为，这已经非常清楚地指出了日常生活的审美化中存在的权力与不平等问题。我的立场绝对不是站在那些中产阶级、白领或新贵阶层一边，而是站在真正的“大众”与弱势群体一边的。
这是否表明我是一个没有立场或随风倒的人呢？并非如此。这里仍要强调历史语境的重要性。如果说我在1995年前后写的文章主要侧重从历史主义、从中国社会文化转型角度肯定大众消费文化特别是改革开放初期的大众消费文化的历史作用，那么到了2000年以后，我对于消费主义、大众文化以及日常生活的审美化就越来越多地带有深深的忧虑与批评（虽然在学科的意义上提倡重视、研究它）。最能够代表这点的是我在2004年5月召开的“身体写作与消费时代的文化症侯”学术会议上的发言：
身体从文化的幕后走到前台具有深刻的社会文化原因。……90年代中国知识分子以及普通大众的启蒙主义话语与政治参与热情消退以后，中国进入了一个畸形的消费主义时代。正是在这样的消费主义的语境中，政治的身体迅速地转化为消费的身体，带有政治意味的身体叙事迅速退化为围绕时尚与市场旋转的欲望化叙事（尽管打着女权主义的颠覆旗号或青年文化的“反道德”旗号）。我们关注身体的政治性与批判性、颠覆性，但是并不认为身体必然地、无条件地具有这种批判性和颠覆性。比如，70年代末的流行歌曲与“奇装异服”是批判性的，这是当时的语境赋予的。在消费主义本身日渐成为主流文化而且与国家意识形态渐趋一致的今天，情形就不同了。文学界的所谓“身体写作”与所谓“下半身”的颠覆意义都应该紧密地结合中国的具体语境加以理解。
这样的立场与价值判断难道还不清楚吗？
这里首先要说明的是，我的确不止一次地指出，人文学者应该重视对于日常生活的审美化、大众塑身热情、消费主义等的研究。但是，一个不应该忘记的常识是，在学术的意义上呼吁重视一种对象，不等于在价值上倡导它。（否则，我们怎么理解马克思对于资本主义的研究，难道他是在倡导资本主义？）这是一个非常重要的前提。由于我近一两年关于审美化的几篇文章主要是从学科建设角度谈问题的，所以批判的篇幅可能不占据多数，但这是没有办法的，每篇文章只能有特定的主导论旨，不可能面面俱到。其次，在倡导重视消费主义与日常生活审美化研究的学者中，不同的作者立场也是存在差异的。现在许多批评文章（包括赵勇的文章在内）的最大问题就在于，在所谓“日常生活审美化论者”这个抽象的称呼下，把所有的作者“一网打尽”，而没有进行必要的梳理，没有看到这些作者及其文章在具体观点上存在的差异乃至分歧。在所谓“日常生活的审美化论者”的文章中，这样的差异是非常重要的，它表明他们并不是一个同质的无差异的群体。最后，我与其他现代化论或进步论者的区别在于，我虽然也对大众文化在建构中国市民社会方面的潜力持一定程度的肯定态度，但又认识到中国市民社会尚不健全，它的先天的局限也体现在大众文化上[14]。即使我们承认中国有正在生长的市民社会或公共领域，那它也是在原来的政治社会的框架之中缓慢行进。从总体上看，目前中国国家与社会的关系还没有从原先钓强国家一弱社会模式中彻底摆脱出来，国家的权力仍然在控制干预民间社会，尽管范围与程度已经缩小和降低。中国的市民社会在一开始就与国家权力处于难分难解、纠缠不清的关系之中。由于国家在市民社会的建构中处于绝对的主导地位，这就使得对它的权力缺乏有效的制约力量。
总之，我的大众消费文化观的确经历了比较大的变化，也比较复杂，并不完全地、无条件地肯定它的合理性；相反，我指出了它们在中国特殊语境中的畸变。但是，与道德主义和审美主义的批判也不同，我不赞成机械搬用西方批判理论来解释这种弊端。相反，我认为，要紧密结合中国的具体社会文化语境对这种“弊端”进行具体的分析——就像对大众文化的合理性的分析一样。只有这样的分析才能切实揭示中国世俗化与大众文化弊端的特殊社会土壤而不是流于抽象的道德批判或审美批判——后者常常诉诸抽象的人性。要在中国转型时期的特殊语境特别是特殊社会体制环境与思想文化环境中把握中国世俗化的消极面，不应当笼统地把道德滑坡归咎于市场经济或世俗化，更不要笼统地拒斥世俗精神或大众文化。
三、“新左派”理论与中国大众文化研究
所谓“新左派”大众文化研究，主要是以戴锦华和旷新年为代表。在方法论上，其最大的特点在于赋予阶级分析与政治经济学分析在文化研究中以优先性。在《大众文化的隐形政治学》中[15]，戴锦华先从“广场”这个词的含义的变化写起，谈商业与政治的合谋。Plaza取“广场”之名，表明消费主义与市场资本主义的逻辑挪用、改写、僭越与亵渎了“革命”话语，本身成为主导的意识形态：一个革命时代的过去，一个消费时代的降临。作者列举了广告等商业文化中挪用革命历史话语的例子，以表明革命与商业的某种相互利用、置换与缝合关系。接着，又论述了大众文化及其所体现的消费主义与当代中国中产阶级或新富阶层利益的关系。作者认为，90年代繁荣之至的大众文化与大众传媒，不约而同地将自己定位在所谓中产阶级的趣味与消费之上。大众文化就是中产阶级文化，这是“新左派”的核心观点。中产阶级文化以自身的强大攻势，在尝试“喂养”、“构造”中国的中产阶级社群。《世界时装之苑》、《精品购物指南》等类似出版物，“体贴入微地”教人们如何做一个“合格”的中产阶级成员。以王朔为代表的大众文化、通俗文化从90年代中期开始不仅丧失了颠覆性，而且还有效地参与构造中产阶级文化即大众文化，其颠覆性因素也被有效的吸纳与改写。但这种浮华的中产阶级文化却掩盖了正在发生急剧分化的中国社会状况，中国的大众文化行使的是把中产阶级利益合法化的“文化霸权”的实践。戴锦华认为：
历经80年代的文化实践及其非意识形态化的意识形态构造，“告别革命”成为90年代很多人的一种社会共识。与“革命”同时遭到放逐的，是有关阶级、平等的观念及其讨论。革命、社会平等的理想及其实践，被简单地等同于谎言、灾难，甚至等同于“文化大革命”的记忆。取而代之的，是所谓“经济规律”、“公平竞争”、“呼唤强者”、“社会进步”[15]。
这已经不是对于大众文化的批评，而且也涉及到了所谓消极自由主义的批判；或者说，她认为大众文化与消极自由主义的倡导者是同谋关系，它们都是抹杀阶级冲突与贫富差距新现实的、为新富阶层提供“合法性”的意识形态。在这种新意识形态的语境中，似乎指认阶级、探讨平等，便意味着拒绝改革开放、要求历史“倒退”，便意味着拒绝“民主”、侵犯“自由”。尽管不可见的社会分化现实触目可观，比比皆是，但它作为一个匿名的事实，却隐身于社会生活之中。这里，作者把消极自由的言说者当成了反对平等与阶级分析的人。其实，“新左派”的真正兴趣根本不在于研究大众文化而是借此骂消极自由主义者。她认为两者是一回事，都是消费主义的代言人。
另外一篇代表性的文章是旷新年的《文化研究这件“吊带衫”》[16]。文章认为，文化研究是资本主义与中产阶级这个“夫君”／主子的“二房”、“二奶”、“姨太太”，它不是真的要批判“夫君”（资本主义）的罪恶勾当，而是把它当作“打情骂俏的资料”，“二房”可以耍脾气、犯上、挑衅，这些都是小骂大帮忙。文化研究被它的研究对象收编，它批判消费主义但是本身又变成了消费文化的小妾。他指出：
文化研究建立在中产阶级深厚的土壤和根基上，她敲打着中产阶级的感性生活，是中产阶级感性生活天然的守夜人。她深知人性唯一光明的前途就是改良和提高人性，政治的唯一出路就是用学院政治代替暴民政治[16]。
于是，作者的批判锋芒从文化研究的“阶级出身”转向学术身份：
学院政治是没有任何其正的政治目标的政治。作为没有政治目标的离经叛道，文化研究迅速地被吸收到大学的学科建制之中，结成与现代体制亲密无间的手足情谊。文化研究的兴起标志着学院政治的真正成熟，标志着左翼批判力量阵地的彻底转移，或者说标志着“传统左翼”向“现代左翼”的脱胎换骨。文化研究既拆除了对资本主义政治、经济结构的暴动和爆破，同时也无力发起对于资产阶级的文化阵地战。从根本上来说，文化研究将战场从外部转向内部。也就是说，文化研究“从资产阶级内部向资产阶级发起进攻”，使阶级斗争变得越来越无害化[16]。
总之，文化研究由无产阶级与资产阶级生死攸关的政治斗争转变成为一场装满橡皮子弹的语言和文化斗争。与其说是炮火连天的战争，不如说是装点后现代社会和消费主义时代的绚烂烟花。
“新左派”的大众文化批评虽然比较深刻地抓住了大众文化的最新发展趋势，但同时也把大众文化化约论地简单处理掉了，似乎所有的大众文化均为中产阶级的意识形态，而没有看到大众文化构成的复杂性。另外一个问题是，不能把消极自由主义、大众消费文化、主流文化简单地等同起来。的确，李泽厚等曾经为大众文化辩护，也是他提出了“告别革命”，但由此说李泽厚等是主流文化或官方意识形态的代言人似乎不合乎事实。“新左派”批评家只看到李泽厚拥护大众文化与消费主义的方面，而没有看到他在倡导民主化方面颇多自己的见解。
四、结语
在介绍回顾上述历史之后，需要再次重点说明的是，我对于日常生活审美化与消费主义的批判与其他学者的批判不同之处在于：我倡导一种具体的、结合中国的实际的社会历史批判，而不是抽象的道德批判或审美批判，这与我以前的研究范式是一致的。中国的消费文化并不必然是进步的，也不必然是保守的。它的政治含义取决于它所处的具体历史语境。恰恰在这点上我与许多其他学者（包括赵勇）的道德或文化哲学批判存在差异（但是也可以互补）。比如，赵勇认为“日常生活审美化这个命题的深层含义其实就是对现实的粉饰和装饰。它隔断了人与真正的现实的联系，并让人沉浸在一种虚假而浮浅的审美幻觉当中，误以为他所接触的现实就是真正的现实”，然后又根据西方批判理论，认为“日常生活审美化”背后掩盖着“商品原则”和“经济策略”的秘密以及给人带来“感觉的剥夺”。这个分析与批判我觉得仍然是抽象的。对于中国的具体问题，用抽象的市场批判、商品批判或审美批判是不解决问题的。其实，我最为担忧的是与消费主义相伴随的大众的政治冷漠[17]。以前我曾为大众文化与消费文化辩护，其中的原因之一是它客观上冲击了文化的一元主义局面，也颠覆了“文革”时期的禁欲主义。但随着时间的推移，随着主流文化的不断调整，消费文化的政治意义也在发生变化，它自身的批判性正在淡化乃至丧失。我最为担心的实际上是出现这样的局面：沉溺于消费主义的中国大众由于物质生活水平的提高而越来越不关心自身的政治权利、公民权利问题。他们对于公共领域的重大问题视而不见，沉浸在自己的日常生活中（忙于塑造身体、布置小家庭、享受日常生活）。由此可以引出一个理论性的问题：任何一种文化形态都不具有自明的、无条件的政治含义，语境的变化会改写特定文化形态的政治含义。所以，我以为对于大众文化与消费主义的看法的变化并不能视之为自相矛盾。
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