若保赤子——中國傳統文化的理想之政，本文主要内容关键词为：赤子论文,理想论文,文化论文,中國傳統论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 傳統政治話語中的“父母”與“赤子”之喻
在中國傳統中，視天與人之關係如父母與子女是一流行觀念。①此父母—子女關係又由“天之子”爲中介而具體地實現爲一種“天子—子民”的政治制度。天被認爲將其作父母的責任具體地轉授於天之子，所以天之子即是天下全體之人—民的父母。②而作爲天下全體之人民的父母，天之子即應爲人民負起如父母對子女所負之責任。在傳統經典中，此責任即被直接規定爲：“作民父母”。《尚書·泰誓上》云：“惟天地萬物父母。惟人萬物之靈。亶聰明作元后。元后作民父母。”所謂“元后”即民之大君也。《尚書·洪範》亦云：“天子作民父母，以爲天下王。”此一表述可以被解釋爲，只有成功地去作了天下民之父母，才能爲天下王。前者於是成爲後者的必要條件。③而作爲民之父母，天子對民就要“若保赤子”（《尚書·康誥》），亦即，須視其如初生之無語嬰兒般而保護之。民在中國政治傳統之開端處被稱爲“赤子”，此一説法值得認真的分析。“赤子”在此并非只是偶然的比喻，而是通過形象而對天子與民之關係作出某種概念性的規定。④此處有這樣一個系列：王天下者是天之子；天之子接受天之命而作天下之民父母；天下之民於是即爲天子之子（民）。受命之天子在接受天之命時即被召喚到其責任之上，而成爲必須爲所有他者——天所眷顧的天下之民——負責的倫理主體。
民之被形容爲赤子所蘊含的是，受命於天的、保天下之民而王的天子對民所負有的責任乃是無限的，一如父母對子女所負有的責任是無限的那樣。此處何以要言“無限”？因爲赤子乃全然無助且極易受到種種傷害而夭折者，是以乃需要全然倚賴他人之喂養、照料和保護才能存活者。唯其如此，赤子其實自始即已以自身之無語（當然，赤子之哭聲在某種意義上其實也已經是語）的到來和存在而將成爲其父母者召喚到他們的無限責任之上。赤子作爲赤子乃是將無限責任置於父母之身的“他者”，而父母之養護赤子從根本上説首先乃是因被他者所要求而去爲他者負責。因此，父母與子女的關係從根本上説乃是這樣一種倫理關係，其中那作爲必須負責的倫理主體的“我”在“他者”的召喚之下對他者做出無條件的回應和應承，并因此而爲他者負起無限的責任。此處無法逃避的并不是所謂天然紐帶或血緣關係（我們知道自古迄今皆有出於種種原因而拋嬰棄子的父母），而是我（父母）作爲一自始即已無法回避他者的倫理主體所負有的對他者（子女）的無可推卸的倫理責任。
稱天子之民爲“赤子”因此即蘊含着：民作爲他者之裸露無遮與柔弱無助，民作爲他者之易受傷害與易於夭折，民作爲他者之完全仰仗於作爲天子之我，以及作爲天子之我的由此而來的無限倫理責任。古典文獻中有關“民”的其他類似説法，諸如“小民”（《尚書·召誥》：“其惟王勿以小民淫用非彞”，“小民乃惟刑用於天下”，“欲王以小民受天永命”）、“小人”（《尚書·無逸》：“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”）等，皆與這一支配性的赤子比喻相連。在這樣的語境中，“小人”的最基本的涵義其實就是與“大”人亦即成人相對的“小”人，即那尚未長大而獨立之人。對於那負有父母之責的王者來説，民本質上就是這樣的“小人”或“赤子”，亦即，是必須由負有如父母之責般的天子來善加保護才能存活者。故天子之受天命而作民之父母即是由天接受自己對於全天下所有“赤子”或“小人”的無限責任。所以，在中國傳統中，敬天與保民（如赤子）之連言乃一順理成章之事。在這一傳統話語中，稱民爲“小人”因此并非是從冶民者角度出發的貶損（至少最初并不是如此），而是意在强調治民者對其所冶之民負有的無限倫理責任。
二 “以天下爲一家”的倫理意義：“百姓有過，在予一人”
既然天子與其民的理想關係被規定爲一種父母子女式關係，那麽理想地説，天下就確實應該是“一家”。所以《禮記·禮運》中即有如下之言：“故聖人耐〔能〕以天下爲一家，以中國爲一人者，非意之也。”聖人之能以天下爲一家，并非是出於其私意臆度，而是出於不得不然。此“不得不然”就是，當聖人回應自己的天命之時，他就已經無法逃避地來到了自己對全天下的無限責任之中，所以他必須以天下爲一家，以百姓爲一人。此“家”乃作爲“國”之大家，此“人”乃天下之民。我們可以就此而言中國傳統中的所謂家、國同構。在并非以一己而私有全天下的意義上，聖人或國之君主需要以國爲家，因爲他被認爲對民負有如父母對於子女般的無限責任。天子之以天下爲家，或君主之以國爲家的情况，曾被中國傳統中俊來的思想家批判爲讓天下國家只受一人統治的“家天下”。⑤但此處問題的複雜性在於，所謂“家天下”可能并非只是歷史之惡。因此，讓我們具體分析一下。
所謂“家天下”乃是產生於歷史之中的特定社會的特定政治結構。在特定歷史時刻，首先需要有一個人——一個“我”——在他者的召喚之下做出無條件的回應和應承，而這也就是説，面對所有他者而承擔起自己的無限責任。在中國傳統中，此一時刻即王者挺身接受天命而王天下之時。所以相信自己已經接受天命而將有或已有天下者才自稱“予一人”。而自稱“予一人”則意味着，“予”，或“我”，作爲“一人”，作爲“第一人”，作爲不可被替代者因而也無處逃避者，已經在一至高命令的召唤之下來到自己的責任之上，成爲對於自己的命令者——天——負有無限責任者，亦即，成爲倫理主體。⑥
但在王者之天命中所到來的對高高在上之天的無限責任其實乃是受命者對於天下之民的無限責任。此即何以中國政治傳統一貫强調“天視”必“自我民視”，而“天聽”亦必“自我民聽”，以及何以天子要明確宣告：“百姓有過，在予一人！”（《尚書·泰誓中》）。此當然絶非僅僅意在籠絡甚至欺騙的政治辭令而已。⑦此“予一人”，或此“我”，確實感到自己已經不可逆轉地成爲必須爲天下之人負起無限之責的倫理主體，而且感到自己作爲此倫理主體乃是唯一的。“予一人”的説法即表明了此一意識。天下已經成爲“一家”，而作爲天子之我，在一個無可替代的地位之上，已受命而成爲必須使天下之民得養如赤子的慈父或家長，亦即，成爲必然承擔天下之民所加於其身之全部重負者。此責任在倫理的意義上是無限的。因此，無論由於何種原因而出現民不得養的情况，天子皆須首先讓自己來承擔天下的全部過錯。“養民”在中國傳統政治詞匯中的重要地位，於此應可得到基本解釋。放在現代的所謂“民—主”制度中，由於其所蘊含的某種居高臨下之意，此詞也許不會令已經成爲“人”之“民”者——在中國傳統中被視爲需要來自居於父母地位的君主之“養”者——感到舒服，因爲在此制度中，獨立之人民并不需要被養。但在中國傳統中，“養民”一詞却是在政治上對於天子—家長（或國君）的事先要求和事後贊揚（如果他能在某種程度上做到這一點的話）。⑧不能養民或不能使民得養的天子—家長則會因未能完成此一被視爲根本的責任而受到批評或譴責。價值的判斷在此是基於受命保民養民者所應負起的倫理責任而做出的。
三 父母與子女之間的“不平等”，以及家倫理關係的兩面性
但中國傳統中之所以也有對於“家天下”的批判，是因爲此種“天下爲一家”或“國—家”結構既可以是最具倫理性、對他者最爲負責的政治結構，也可以是最喪失倫理性的、最爲狂暴的、最摧殘他者的政治結構。此或首先可由家本身的兩面性加以説明。
在家裏，從一方面説，父母與子女的關係乃是最具有倫理性的關係。父母對子女的關切首先是出於倫理責任的關切。這裏，子女，尤其是年幼的子女，只有依賴父母的養活才能生存下來，因此父母對於子女乃負有絶對責任者（而正是因爲父母首先要讓子女活下來，所以無論子女由於何種原因活不下來時，父母都會爲自己未能完成責任而內疚，即使此一活不下來的情况可能完全超出了父母的實際控制）。“赤子”這一説法的本意即生動而形象地體現出這一點。作爲相對於父母的“他者”，子女要求着父母的一切。而相對於子女，父母也確實是一深刻意義上的能“獻身者”（法國哲學家萊維納斯(Levinas)即以母性爲能完全無私地“以我而爲他人”的典型體現⑨）。似乎再没有什麽對於他者的關切能够比得上父母對於子女的無限關切更直接，更深厚，更無條件了（盡管在實際生活中，此種關切可能會被種種功利性的考慮所污染或遮蔽）。此處我們若走得再遠一些，或許即可借用萊維納斯的表述，説父母在此種情况下乃是子女的“人質”。因此，父母與子女在這樣一種“我—他關係”之中其實始終都是非對稱的。此種非對稱意味着一種“不平等”⑩，但此種“不平等”關係所表現的其實却正是我與他者之關係的實質：在他者面前，我始終都是那已經負有無限責任者，而此責任則始終都是先於我之選擇即已到來者。(11)正是在這一意義上，可以説父母對於子女的深刻關切其實并非完全“自然”（并非所有動物都“自然地”關心自己的後代）。此種關切首先乃是一種爲他者所要求的關切，因此首先乃是一種“不得已”而爲之的關切（盡管常識所謂自然的或本能的“父母之愛”經常掩蓋此一根本性的“不得已”）：面對作爲子女的他者，作爲父母之我即不得不如此爲其承擔起一切責任。就此而言，此種關切與其説是出自“天倫”，不如説是來自“人倫”。而正是父母對子女的此種“不得已”的或“不能自己”的“人倫”關切，與中國傳統中治民者所被要求的對民所應有的關切之間的某種相似性，或不如説是同質性，才使中國傳統經常將治民者稱爲民之父母，并將治民者與民的關係形容爲“君—父”與“民—子”之關係。中國傳統中的官／管的觀念，肉刑之被認可與流行，地方官吏之一身而兼管理與執法之職而爲民之父母，等等，一定程度上似均與此模式有關。
然而，在另一方面，在家裏的父母與子女的關系中，作爲對於子女負有無限責任者，父母亦可能成爲對子女施加極大傷害者。父母可能會由於種種原因而成爲“不良父母”。父母可能會以種種理由甚至毫無理由地就傷害子女：父母有可能虐待子女，有可能對子女進行體罰，有可能剥奪子女所應得者，甚且有可能要求子女的生命。(12)而有些傷害則有可能只是源於父母覺得自己要對子女真正地負責。子女在這樣的關係中并没有現代意義上的“人權”可言。因此，在父母與子女的直接的、面對面的倫理關係中，此種作爲倫理主體之我爲他者負起絶對責任的理想情况，也可以甚至可能很容易就轉變爲對他者進行虐待和施加暴力的情况，因爲此處我（父母）與他者（子女）的關係是直接的，其間没有任何第三者可以阻止父母對子女的無論出於何種原因的傷害。(13)
這就是直接面對面的倫理關係之中所存在的必然曖昧之處：當我直接面對他者之時，一方面我必然會因此“直接面對”而已經對他者有責，但另一方面，却又還没有任何“具體”的制度能將我制約於對他者的責任，或能在我變得對他者不負責任或對他者殘暴之時限制我。正如在面對將入於井的孺子之時，人作爲本皆有怵惕惻隱之心者都會以某種方式或確然或隱然地感到自己應該援救，但這一已然落在那面對將入於井之孺子者身上的、其實是已然無可推卸的責任，却并不保證此人就必會采取負責的行動。所以，在父母子女的直接關係中，一方面，面對着已經到來的作爲子女的他者，作爲倫理主體的父母必然會自覺或非自覺地感到自己已經有了無限的責任，但另一方面，在父母與子女的直接關係之中，却没有任何可以阻止父母由於各種可能原因（或甚至没有任何原因地）而由無限負責變爲絶不負責，由無限關切變爲漠不開心，甚至變爲極度暴虐。而一旦此種情况發生，軟弱的子女（此一軟弱乃本質上的軟弱，亦即他者作爲他者所具有的那種根本性的軟弱，所以此一軟弱并不會因子女體質上的可能甚至已經强於父母而有所改變）即并無任何保護（因爲此處只有父母本身才是其唯一的“保護”），并且會作爲無助的“他者”而直接暴露於作爲父母的“我”的暴力之下。
在現代“法冶”社會中，爲了保護應該享有現代意義上的“人權”的子女免遭無論出於何種原因的“家庭”暴力，就需要建立保護兒童個體權利（兒童的“人權”）的法律，從而對父母在家庭內的行爲做出規定和限制，包括在必要時從父母身邊帶走其子女并從法律上懲罰父母等等。這就是説，需要作爲“第三者”的他人或社會以某種方式介入父母與子女之間。此一介入當然可能也會限制某些父母履行自己對子女的責任，因爲認爲自己是在真正爲子女負責的父母可能會覺得，與那些不負責任的父母不同，他們自己的那些可能會被認爲是“家庭暴力”的行爲本質上其實乃是“爲了孩子好”。但此種“爲了孩子好”，亦即，以“爲了對他者真正負責”爲理由而行使的暴力，即使可以被理解，也很可以在實際上置孩子—他者於死地。所以，在直接面對面的倫理境况中，問題就在於，即使是我對他者的最負責任的行爲，也很可能會變成對他者的施暴行爲。(14)而那些爲了防止或限制可能施加於他者的暴虐而采取的措施或制定的法律，却又必然有可能會同時也限制甚至阻止我之真正履行自己對他者的倫理責任。(15)
四 天子—家長與子民之間的“不平等”
在中國傳統的政治文化中，既然天子與其民之關係從根本上也被認爲是倫理性的，而倫理性此處即意味着，作爲天子之我面對作爲民之他者乃負有無可推卸之無限責任者，所以父母與子女的關係之成爲天子與其民之關係的基本形象或比喻，自始即并非偶然。一如父母與子女的關係，天子與民的關係也是不對稱或“不平等”的，而此不對稱或“不平等”乃是作爲倫理主體的我與我需要爲之負無限之責的他者之間的不對稱或“不平等”。正因爲民乃是天子需要爲之負起無限之責的他者，所以民才也是天子之“天”，所以中國傳統才自始即有“天視自我民視，天聽自我民聽”的政治格言。天子自天所受之命或其無限責任其實始終都只是對於天下之民的無限責任。民——天下之民——因而乃是天子所直接面對的唯一他者。所以，在中國傳統的政治話語中，天子之天命也被認爲只根據天子之能否負起其對民的無限責任爲轉移。這樣，天之子，作爲唯一受天命者，作爲唯一者，其實就是一個被絶對放大了的“我”。而此“我”面前之民在某種意義上亦可以被視爲是其所面對的唯一之“他”（是以《禮記·禮運》説聖人能“以中國爲‘一人’”）。此似乎即是那理想的純粹倫理境况：作爲天子的唯一之我面對作爲民的唯一他者而爲之負無限之責。在這樣一種直接關係中，此我對此他者之責任既無法推卸也無法逃避。在唯一的或作爲整體的天下之民面前，天子不得不負起其無限之責。
然而，倫理上的無限責任在現實政治生活中是重不堪負的。此即何以中國傳統的天子或皇帝制度其實乃是一不可能的制度。民，作爲赤子，作爲裸露無蔽而軟弱無力的他者，將無限責任放在作爲必須負責的唯一倫理主體的天子身上，但這樣的在理論上乃是無限的倫理責任，必然會在實際上將很多在天子之位者壓垮。而還有很多隻是通過繼承而成爲天子者，其作爲必須爲民負起無限之責的倫理主體的意識可能從來就没有充分覺醒過。而且，也像在家裏那樣，子女面前的那個無限負責的父母也很容易就能變成一個不爲子女負責的父母。是以應該愛民、保民、養民如赤子的天子，也很容易就能變成害民、殘民和賊民如草芥者。天子對民所負有的絶對責任并不保證天子就必然能够并始終負起這一責任。所以，此處不僅會發生天子因種種原因而“無力”實際負責的情况，而且其所負有的絶對責任也很容易使他開始濫用與此絶對責任而來的“權力”。而在此種基於絶對倫理責任的政治結構中，民對天子的唯一“制約”，亦即他者對我的唯一“制約”，却從來就都只能是純粹的倫理制約。(16)所謂“純粹”是説，這樣的制約似乎總是既絶對有力，但又絶對軟弱。這也許就是爲什麽人們在中國傳統政治所看到的在某種意義上似乎始終就只是明君、仁君與昏君、暴君的經常性交替。
當後一情况出現時，亦即，當明君、仁君成爲昏君、暴君之時，或當昏君、暴君即位之時，又當如何使處於天子之下的裸露和軟弱如赤子之民得到應有的養育和保護呢？當父母在一家之中對子女施虐逞暴時，至少還可以有其他人（例如祖父母或鄰里等）或許會出於不忍之心而進行干涉，而此干涉在一些現代社會中則已經成爲制度（亦即，社會工作者獲得法律授權將遭受暴虐的孩子從父母身邊帶走，父母則可以因其對於子女的暴虐而受到審判）。但如果“天下爲一家”，如果全天下只此“一家”，又有誰還能自外而介入這唯一之家，從而防止、限制或打破此一“家—天下”中的唯一家長所可能施之於家中成員——天下之民——的暴力呢？在“家—天下”裏，在作爲唯一“父親”的天子面前，所有人都是“子女”，因此所有人從理論上説都應該受到無限關切，但此應得之無限關切原則上却并無除天子—家長本身之外的任何保障。在天子—家長之下，没有人擁有可以由法律規定下來和加以保障的制度性權利（亦即，連天子—家長也不可剥奪的權利）。或者説，作爲“子女”，民所擁有的唯一權利就只是一個將入於井之孺子以其可憐處境本身對那見其處於危險之中者發出無聲之懇求的微弱“權利”。而同情與拯救則全賴作爲天子—家長的那個絶對之我的“怵惕惻隱之心”，亦即，其對於他者的倫理責任感。而此“怵惕惻隱之心”，或此本然的倫理責任感，則始終都有可能已經變得萎痹不仁甚至淪喪殆盡了。因此，這“唯一父親”既可以極其關切，極度負責，無微不至，甚至嘔心瀝血，鞠躬盡瘁，死而後巳，但也可以濫用權力，隨意妄爲，暴殄天物，草菅人命。在此，除了天子所面對的民本身以外，再没有什麽第三者原則上能自外而介入此一關係之間，以制約此一絶對的我，此一絶對的主體，此一原則上應該是絶對的負責者，是以此一絶對的負責者也可以很容易就變爲絶對的不負責者。而中國傳統的政治思考在此一情况下爲我們所提供的出路則是轉移天命於新王這一意義上的“革命”：終於不堪其殘忍暴虐之民在起而回應新天命者的帶領下誅殺不再可被視爲民之父母的“獨夫民賊”，從而讓天下可以有一能够重新爲民負起無限責任者，一接受新天命去“作民父母”、從而“以爲天下王”的新天子—家長。(17)
然而，此一傳統“革命”理論亦有使從倫理角度被理解的中國政治結構中的倫理關切與絶對暴虐之間的循環永久化的傾向。
五 有關公正、法律和制度之基礎的思考
如何解决這一問題？如何防止在“家—天下”中絶對倫理轉變爲絶對暴力？爲了防止或打破這樣的暴力，作爲民之“唯一父母”的天子就必須能够受到有效的制度性的制約，但在“家—天下”中，在天子理論上乃是直接面對天下之民而爲之負無限之責者這樣一種“二人”倫理—政治關係結構中，誰才可能是防止或打破作爲天子—家長之“我”對於作爲子民—子女之“他者”的暴力的第三者呢？這樣的問題讓我們需要考慮公正（“義”）、政治以及法律的根本意義。此處所謂“政治”意味着，社會共同體爲了保證其中每一個人應得之公正而進行的種種活動及其所成就者（制度與法律）。萊維納斯曾以通俗的説法表達了他所理解的倫理與政治的關係：兩個人之間是倫理，三個人之間則是政治。何以會如此？只有兩個人時，我對另一個人的責任本質上是無法推脱的，是無條件的，是絶對的（當然，反之亦然）。但當第三個人出現時，政治問題就出現了。(18)而政治問題之出現是因爲，他者之外還有他者，亦即，還有第三者，第四者，等等，而每一他者都是獨一無二的、不可比較的，每一他者又都要求我爲之負責。於是，我可能會發現自己陷入互相衝突的責任之間。所以，作爲倫理主體的每一個我，作爲對於所有他者皆負有無限責任的每一個我，爲了對每一他者部盡可能公正，就始終需要在不可比較者之間進行比較。(19)所謂政治問題從根本上説即由此而生，而所謂法律則是社會共同體欲讓每一個人在其中都能得到公正這樣一種政治努力的產物。就此而言，我們可以説，爲了防止和打破“家—天下”中天子對民的可能的不公正，爲了防止和打破天子可能施之於民的暴力，就需要有作爲唯一家長的天子也必須遵守的法律。但這樣説意味着什麽呢？在中國傳統中，必須爲民負無限之責的唯一天子與法律之間的關係是什麽呢？
在中國傳統中，天子本身作爲對民負有無限責任的倫理主體，亦自始即面對公正問題（“義”的問題），以及由對公正的需要而產生的對法律的需要。從天子作爲唯一者而必須爲天下之民負無限之責這一點來説，天下之民乃是天子的“唯一他者”，而天子與天下之民的關係則是直接的、純粹的、面對面的倫理關係。然而，理論上作爲天子所面對之“唯一他者”的天下之民其實乃是由無數單一的、獨特的、互相不可比較的他者所組成的，其中每一他者——每一個别之民——都是唯一的。於是，天子不僅對於作爲唯一他者的民之整體負有無可推卸的責任，而且對每一個别之民也負有無可推卸的責任。在這樣的情况下，天子對於任何個别之民所負有的責任都必然會爲其對於其他之民的責任所限制，因爲天子作爲民之父母原則上應該保證每一子民相對於其他子民而言皆能享有公正的待遇。(20)於是即有對於“義”的需要，亦即，有對於公正的需要，而公正若不欲淪爲天子對於任何特定之民的隨心所欲(21)，就需要有明確的、“一視同仁”的法律來保證。這樣的法律則需要由有效的制度來保證。讓天下之民皆享有能保證其獲得最大程度之公正的法律和制度，就是天子應爲之“政”與“冶”。
法律與制度應該可以讓天子保證每一個别之民作爲民皆獲得最大程度的（相對）公正。因此，法律與制度乃天子爲具體而實際地完成自己對於天下之民的無限責任而必須者。(22)然而，如果法律與制度需要成爲真正普遍者，那麽天子就必須讓自己也受法律與制度的約束。因爲，普遍的法律原則上不應讓任何人例外於法律，當然更不應讓任何人凌駕於法律之上。所以，如果法律是真正普遍的，天子就必須也是首先面對法律的規定和要求而負責者。然而，在中國傳統政治文化中，天子，作爲對民負有無限倫理責任者，理論上也必然是法律與制度的唯一制定者及其最終依據。因爲在這裏，一切法律和制度理想地説都只是天子爲盡可能完成其對作爲他者的天下之民的責任而設者。因此，一切法律與制度原則上均隨時可被天子一人出於最負責的理由而更改或推翻。這當然是因爲天子被認爲是唯一受天命者，而受天命即意味着對全天下——對天下全體之民——負有無限責任。但這裏情况就成爲，天子作爲法律和制度的絶對依據同時也是法律和制度的絶對威脅，亦即，是隨時可以施之於法律和制度的絶對暴力。這樣，以天子——那接受天命而爲天下負責的唯一者——爲其超越性依據的法律與制度本身同時又被此依據本身所威脅。如此一來，在中國傳統的政治結構中，法律和制度在事實上就并没有更穩定和更可靠的保證，亦即，并没有在實際上能够超出天子之純粹個人意志的保證，因此也没有真正的普遍性。
如果爲了讓中國傳統中那也是旨在保證和維護公正的制度和法律更可靠和更穩定，而讓天子也受限於在理論上是以他一人——以他所接受之天命——爲唯一依據而設立起來的制度和法律，那又會如何呢？如此一來，此種特定政治結構中的法律和制度即會失去其倫理基礎。因爲，旨在保證和維護公正的制度與法律的基礎應該是作爲倫理主體的我對自己爲一切他者所負有的無限倫理責任的自覺認可和接受。在倫理關係中，我與他者從根本上即是不對稱的（直接面對他者時，我始終只能責己，而不能責人。例如，如果我無論出於何種原因而未能援救一將入於井之孺子，那我所能責備的都只會是自己，而不是孺子爲何竟讓自己遇到危險，或其父母爲何如此“不負責任”），是不可對換的（我不能將自己換到他者的位置之上）；在法律中，我則有可能讓自己不再直接面對他者，而僅僅以消極地不違反法律的規定和要求爲滿足。但如果法律不是基於每一倫理主體對於他者的無可推卸的倫理責任的話，法律就會喪失其根本性的基礎。人們可能只會消極地遵循任何既成的法律規定，但却不知其何以應該如此，或根據何在。所以單純“守法”的人却不一定是那真正能爲他者負責的人，或是那在必要時能爲他者做多出於法律所規定者的人。這在一定意義上也許即正是孔子對“道之以政，齊之以刑”的做法的某種擔心和不贊成的原因。(23)
每一個人皆被要求面對法律而負責，但并非從天而降的法律本身也要求能爲其負責者，亦即，能够負責的倫理主體。認可這一根本之點，那麽中國傳統中天子之超出制度和法律的情况，在特定意義上就有其（歷史的）必然性。當天子作爲必須對天下之民負責者而承擔起自己的無限責任之時，對於公正和法律的需要以及與之相應的制度的設定即已包含在此責任之內了，因爲天子對天下全體之民的責任意味着對於天下每一單獨之民的責任，而公正的法律和有效的制度則應能有助於必須爲民負責的天子公正地對待和關切每一個别之民。但在這樣的政治結構中，法律與制度的最終依據仍然是超越其上的天子。(24)如果在這樣的由天子一人負無限之責的政治結構中，在法律和制度建立之後，天子讓自己也受其無條件的制約，那麽這一以天子對於天下之民的無限責任爲最終依據的法律和制度即會失去其超越的根據。天子，作爲已經接受天命而必須負責的倫理主體，對全天下——對所有他者——負有無限之責，而此責亦必然包括對旨在便利此責之完成的法律本身與制度本身之責。現在，如果天子也被要求放棄此一無限責任而成爲“有限責任”者，而只對法律要求於他的有限的東西負責，那麽，在這一傳統的君主制度——由一人接受自己的絶對責任而形成的制度——中，就不再有任何理論上能爲他者負無限之責者了。而没有這樣的責任爲根據，法律就只能根據某種没有實在倫理基礎的抽象形式原則而在本來不可比較者之間進行比較和裁决。這樣的比較和裁决於是即成爲没有真正的根據者：再也没有人能真正會爲此（本質上乃是不可能的、但却必須做出的）比較和裁决負起倫理責任。(25)在這樣的情况下，甚至法律和制度的更改也成爲不可能者，因爲讓自己完全“藏身”於法律之中的天子現在已經與其他人“平等”了。於是，這唯一可以批准法律和制度者也成了法律和制度的消極遵循者，這樣原則上就不再有任何人真正“有權”修改法律和制度。除非在天子也被要求必須遵循的法律和制度中明確規定：天子同時也是法律和制度的任何更改、廢除或新建的授權者和批准者。但這樣一來，天子必須遵循的法律和制度就又成爲天子可以依己之意而更改和推翻者了。於是，仍然没有真正普遍性的法律和制度。
六 從“君—主”到“民—主”？
所以，在中國傳統的政治結構中，一個能够爲全體他者負無限之責者乃是結構性的必要。除非發生另一種情况，即每一個體皆能以一爲他者負責的身份參與制度的創立及法律的形成。在此情况下，每一個體皆爲負責的倫理主體，亦即，皆爲對他者負有無限責任者，但此責任則由於每一個我都必須同時對每一本質上皆不可比較的他者負責而受到限制。普遍的法律即基於每一這樣的倫理主體對每一他者的責任而建立。此種法律盡管也不可能保證全然的公正，而需要時時修正、更改、發展、完善，却有每一負責的倫理主體之根本性的“同意”和“認可”爲其基礎。在此，每一個人都不僅是法律的消極遵循者，而且也是爲作爲法律的法律本身負積極之責者，亦即，是從根本上“有權”批准法律的設立、修正和更改者。此是否即爲“民—主”一義所蘊含者？(26)如此説來，絶對“君—主”制度的基本問題是，其中法律之形成并非經由每一負責主體的同意和認可。或者不如説，在此制度中，只有而且其實也只能有一個需要無限負責的主體。此主體原則上必須自己使法律（一套將本質上不可比較者進行比較以期建立和維持相對公正的制度）確立并爲之負責。因爲在此制度中，責任是單向的：天子或君主對民有無限的責任，民對天子或君主則只有義務。但“義務”并不是“責任”。因此，也許可以謊，僅就“責任關係”而言，從君主制度到民主制度的政治結構轉變乃是從唯一（爲他者）負責者到全體皆成爲（爲他者）負責者的轉變。
但以上所謂君主制度乃唯一負責者的政治制度，是僅就君主制度的根本結構而言。這并不是説，在中國傳統社會中，除了君主之外，就再没有什麽人也是實際上也必須負責的倫理主體了，而是説，在中國傳統的政治結構中，從倫理上説，只有一人被認可爲是必須對所有他者負全然無限絶對之責者（此認可最終來自傳統意義上的天子所受之天命）。儒家政治倫理的一個基本問題是否即由此一結構性的限制而來呢？儒家自始即强調每一個人對他者的無限倫理責任(27)，但在實踐中此一强調却幾乎始終都被限於個人修養層面（“內聖”），而無法真正達到政治實踐層面（“外王”）。當然，在政治層面上，有倫理責任感的儒者或士人也始終在力求盡一己對他人——天下之人——之責。對於忠君——真正的負責的忠而非愚忠(28)——的强調即儒家倫理責任意識在政治上的重要表現。但君主制度或專制制度使儒家所强調的個人對所有他人的倫理責任在政治層面上僅能通過忠君而“間接”地實現。這就是説，作爲其實同樣亦對所有他人皆負有無限之責的倫理主體，我——每一負責之我——對於民的關切理論上只能通過諫勸君主記住和履行自己的無限責任而實現。我之忠當然最終乃是我之忠於我對作爲他者之民的無限責任，但此忠在中國傳統政治結構中却必須以忠君爲形式而得到某種間接的實現。這就是説，在政治層面上，我對天下所有他人所負的倫理責任必然受到作爲唯一絶對負責者之君主的限制。我可以有“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的胸懷和“鞠躬盡瘁，死而後已”的精神，最後却有可能需要去無可奈何地輔佐一個不堪輔佐的昏弱之君。正是因爲這一情况，所以推到極端，中國傳統才有所謂“革命”之説。而如前所説，此種傳統的革命觀念雖然可以使天命的更革或改換合法化，但却難以解决中國傳統制度中的那個根本問題：如何保證此一政治制度始終擁有一能在其中爲一切他者真正無限絶對負責之人。(29)
就此而言，研究儒家思想及中國傳統文化的一些現代學者所經常提出的那個有關中國傳統政治的問題，亦即，爲什麽那美好的“內聖外王”的傳統理想一到現實中就似乎總是只有內聖而無真正的外王，也許可以這樣來重新考察。牟宗三在《心體與性體》中説，內聖是“自覺地作聖賢功夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格”，外王是“外而達於天下，則行王者之道”。(30)但是，照兩千多年前孟子的説法，聖人只是“人倫之至”，亦即，是只在人倫中才被成就的。(31)而所謂“人倫”實即我—他關係或人—我關係。在此一關係中，我作爲倫理主體始終對他人和他者負有無限責任。因此，內聖所强調的“成德”或道德修養其實并非只是個人獨自成就自己的德性人格而已，因爲此一人格其實只有在人倫之中，亦即，在踐履我對他者的無限責任之中，才能被成就。(32)而這樣的具有聖人性格的倫理主體的最典型的體現其實就是理想的聖王，或理想的天子。天子或聖王才是中國傳統的理想政治中最能爲他者負無限之責者。(33)能讓天下之人皆得其所保所養所安所樂，這就是理想的聖人之（政）冶。但理想的聖人之（政）治在此一傳統的開端處却經常被想像爲一種無（政）治之（政）治，一種完全依賴聖人自身之倫理人格所成就的（政）治。(34)這樣，理想地説，內聖本身即已蘊含外王，即已應該成就最理想的外王，即已無須任何其他形式的外王。然而，如果作爲王者的聖人需要對一切他者公正，而這一對於公正的需要則蘊含對於公正的制度和法律的需要，那麽內聖外王者就必然要超出自己與他者的純粹的倫理關係及其所包含的一己對他人的無限倫理責任，而致力於那能够保證和維護普遍公正的制度與法律的建立。(35)公正的制度和法律的建立及不斷完善，才是最根本的“政”。有此根本之“政”，才有天下之“治”。只有在這樣的“政—治”之中，公正而有效的制度和法律本身才有保證；也只有在這樣的制度和法律之中，天下之人才皆能真誠地相保若赤子。而如果必須有能够保證和維護普遍公正的制度和法律，那麽傳統的天子／子民式的、僅以一人而爲全天下負責的政治結構就必須改變。但是，建立普遍公正的制度和法律却不應該意味着讓每一對他者本質上皆負有無限倫理責任的“我”都放棄自己對他者的無限絶對責任。所以我們今天所面對的基本問題仍然是，如何才可有一真正建立在每一作爲倫理主體之“我”皆對他者負有的無限、絶對責任之上的有限而相對公正的制度和法律。(36)
2010年6月20日修改於新西蘭基督城
飛赴牛津大學途中
2010年7月17日最後定稿於新西蘭基督城
注釋：
①本文原爲2008年3月宣讀於臺灣華梵大學第十一届儒佛會通暨文化哲學學術研討會“東西政治哲學的交談”的會議論文。後來的修改稿又曾宣讀於國際儒聯2009年9月在北京召開的“紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會”。此後作者又對本文作了重要修訂。
②《荀子·王制篇》將此一系列性關係表述爲：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；爲之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”荀子此處所言之“君子”乃君天下者或君民者，亦即民之大君。早在《詩經·大雅·泂酌》中，即已有如下詩句：“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎。豈弟君子，民之父母。”自此之後，“豈弟君子，民之父母”即成爲中國傳統中表達君民關係的經典詞語。荀子在解釋君何以亦應如父母一樣享三年之喪時，即將此詩句作爲權威論述而加以引用：“君之喪所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也。相率而致隆之，不亦可乎？詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有爲民父母之説焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！乳母，飲食之者也，而三月；慈母，衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉！”（《荀子·禮論篇》）董仲舒《春秋繁露·郊祭》中説：“天子父母事天，而子孫畜萬民。”亦即，天子把天作爲父母來侍奉，而將萬民作爲子孫來養育。《明史》記載：“甲子，大祀天地於南郊。禮成，天氣清明。侍臣進曰：‘此陛下敬天之誠所致。’帝曰：‘所謂敬天者，不獨嚴而有禮，當有其實。天以子民之任付於君，爲君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之實也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉。’又曰：‘爲人君者，父天母地子民，皆職分之所當盡。祀天地，非祈福於己，實爲天下蒼生也。’”（《明史·卷三·本紀一·太祖三》）這是明代第一個皇帝朱元璋自己對其地位和責任的表述。天子或人君之爲天地之子、萬民之父的傳統觀念在中國皇帝的自我觀念中得到印證。
③所以，如果君不能爲民盡責，即會被認爲不配作民父母。孟子即曾如此質問梁惠王：“庖有肥肉，既有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；爲民父母行政，不免於率獸而食人，惡在其爲民父母也！”（《孟子·梁惠王上》）在其與滕文公的對答中，孟子也有類似質問：“爲民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其爲民父母也！”（《孟子·滕文公上》）反之，如果君能盡其爲民所負之責，即會被認爲可以爲民父母，而民也會相應地尊敬之。例如，在國君用人的問題上，孟子説，須國人皆曰賢或皆曰殺，國君才可用之或殺之，“如此，然後可以爲民父母”（《孟子·梁惠王下》）。又説，國君若能實行有利於士人、商人和農民的政策，“則鄰國之民仰之若父母矣”（《孟子·公孫丑上》）。
④此説法貫穿於中國傳統中討論理想“政—治”的話語。此處僅試引幾例。《大學》第九章在解釋何以治國必先齊家時説：“所謂治國必先齊其家者：其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使衆也。”此即謂，家與國的“政治結構”是相同的。故所以事父者（孝）亦所以事君者，所以事兄者（悌）亦所以事長者，而所以待子（女）者（慈）亦所以待民（衆）者。故君子如能在家待子女以慈愛，并能使其孝悌，即能在國中或天下建立起理想的君—父與予—民關係，而成就這一切的出發點是君子要能待民如子。故《大學》第九章於上引諸語後即引《尚書，康誥》：“康誥曰：‘如保赤子。’心誠求之，雖不中不速矣，未有學養子而后嫁者也。”（案：《康誥》中此語爲“若保赤子”。）荀子論政亦屢引“如保赤子”。《荀子·富國篇》：“故先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服廢賞以申重之，時其事，輕其任，以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。”《荀子·王霸篇》：“上之於下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順。”《二程集》中《河南程氏外書卷第十一》載：“或問：‘〈記〉曰：“《康誥》曰：‘如保赤子。’心誠求之，雖不中不遠矣，未有學養子而後嫁者也。’”先生曰：‘今母保養赤子，其始何嘗學來？當保養之時，自然中其所欲。若推此心保民，設不中其所欲，亦不遠。因説昔楊軾爲宣州簽判，一日差王某爲杖直。當日晚，有同姓名者來陳狀，乞分產。軾疑其杖直，便决替了。赤子不能言，尚能中其所欲。民能言，却不知其情，大抵只是少察。’”（第410頁）《二程集》中另有一條記載與以上所記十分相似：“嘗言鄭戬作縣，定民陳氏爲里正。既暮，有姓陳人乞分居，戬立笞之，曰：‘安有朝定里正，而夕乞分居？’既而察之，乞分居者，非定里正〔者〕也。今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然終不至誤認其意者，何也？誠心愛敬而已。若使愛敬其民如其赤子，何錯謬之有？故心誠求之，雖不中，不遠矣。”（第16頁）
⑤黄宗羲在《明夷待訪録·原君》中説，“古者以天下爲主，君爲客，凡君之所畢世而經營者，爲天下也。今也以君爲主，天下爲客，凡天下之無地而得安寧者，爲君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然！”是以“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不爲遏也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎僻，名之爲獨夫，固其所也。”他認爲之所以有此一古、今之别，是因爲以前人“明乎爲君之職分”，後來人則“不明手爲君之職分”。然而，僅僅明白君或天子的職分、責任却并不能保證天下就一定會有賢君、明君，故已經開始意識到此一關鍵問題的黄宗羲在《明夷待訪録》的《原君》之後諸篇中才開始討論具體的制度問題。《明夷待訪録》一書值得重新認真細讀，非本文此處所能詳論。
⑥例如，商湯伐夏桀時向天下宣布：“爾尚輔予一人，致天之罰”（《尚書·湯誓》）。湯伐桀之後又遍告天下説：“各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦。惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方”（《尚書·湯誥》）；武王伐紂時也對天下説，“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”（《尚書·泰誓中》）。《論語·堯曰》中亦載舜命禹之言曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心！朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”
⑦後世皇帝在天下出現問題時之感到自己必須承擔全部責任而下詔“罪己”，也首先應該由此來考慮。當然，在此種下韶罪己以謝天下的行爲中，并不排除可能有不真誠的成分，亦即，僅僅出於政治考慮和政治需要的成分，但下詔罪己首先并從根本上乃一承擔責任的倫理性行爲。
⑧例如，《左傳·文公十三年》記載：“邾文公卜遷於繹。史曰：‘利於民而不利於君。’邾子曰：‘苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗爲？’邾子曰：‘命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也。吉莫如之。’遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰知命。”
⑨參見萊維納斯(Emmanuel Levinas),Autrement qu' être ou au-delà de l'essence.Phaenomenologica 54,1974,fifth printing 1991,Kluwer Academic Publishers.英譯本Otherwise than Being or Beyond Essence,trans.Alphonso Lingis.The Hague:Martinus Nijhoff Publishers,1981,p.75.關於此書的基本思想，讀者可以參見筆者所譯此書之第一章，〈異於去是，或在是其之所是之外〉，《世界哲學》2007年，第3期，第3-21頁，及第4期，第66-76頁。
⑩參見亞里士多德《政治學》中的看法。在亞里士多德那裏，家與國之所以被對立起來，部分上即因家中不可能有真正的平等。
(11)雖然俗話常説，天下没有不是的父母，但又有哪一父母真能完全不爲子女的任何過錯而感到內疚，并責備自己没有盡到責任，盡管從表面上看父母封子女的某些過錯也許并不直接有責呢？作爲父母的我甚至需要爲作爲子女的他者本身的遏錯負責！——此即我他關係之根本性的不對稱和不平等的典型體現。
(12)我們知道在中國傳統中有所謂“父要子亡，子不得不亡”之説。雖非出自經典，但却也是父母可以幾乎完全任意地支配子女這樣一種流行傳統觀念的某種反映。魯迅曾在《二十四孝圖》中寫到過“郭巨埋兒”故事在他童年時如何令他害怕到不想做孝子。在這一故事的幾個版本中，郭巨都是爲了自己母親（亦即，是爲了自己要作孝子）而要埋掉自己的兒子（從從而讓自己的兒子在尚未可能成爲孝子之前即失去了這一可能。當然，人們或許也可以勉强辯解説，雖然并未徵得兒子“同意”，但郭巨乃是在“成全”兒子成爲“賢孫”）。無論如何解讀郭巨的理由或動機，也無論其大團圓的結局，這一故事都已經表明了：能讓作爲他者的子女生者也可以是讓其死者。
(13)在父母子女的直接關係中，甚至祖父母或外祖父母都會覺得自己是“外人”，因而，當父母在家裏“管”孩子時，就經常會出現這樣的尷尬情况：一方面，祖父母或外祖父母會小心翼翼地盡量避免“干涉内政”，而另一方面，當他們出於疼愛孫輩或實在看不下去而忍不住出面試圖勸阻時，孩子的父母就有可能會説，這不是你們的事，你們别管。在下一注釋將要提到的“寶玉挨打”一事中，出面干涉兒子、解救孫兒的賈母就跟兒子賈政這樣説：“你也不必和我使性子賭氣的。你的兒子，我也不該管你打不打。我猜着你也厭煩我們娘兒們。不如我們趕早兒離了你，大家乾净！”（引文中黑體字爲筆者所爲）知道自己在賈府中之權威地位的賈母説的雖是氣話，但却也以某種方式反映着中國傳統社會的真情：連祖父母也知道自己被認爲不應干涉父母子女之間的事。
(14)試想一下日常生活中那些似乎本欲進行“説服教育”的父母，却因爲孩子拒不聽話學好而最終被激怒得失去“理智”，以至竟將孩子打壞甚至打死的情况，在此，經典文學《紅樓夢》第三十三回中“寶玉挨打”提供了一個令人難忘的場面。父親賈政在暴怒之下，只想打死“逆子”寶玉（“賈政……眼都紅紫了，……只喝令‘堵起嘴來，着實打死！’小厮們不敢違拗，只得將寶玉按在櫈上，舉起大板打了十來下。賈政猶嫌打輕了，一脚踢開掌板的，自己奪過來，咬着牙狠命蓋了三四十下”），而寶玉這次也確實幾乎被打死。賈政的本意當然還是想要按照他自己所遵循的（也是當時社會所認可的傅統價值好好教育寶玉一番，以使其“成人”。從賈政本身説，這是根據他所理解的傳統父母對於子女的責任而盡其爲父之責（免得“明日釀到他弒君殺父”），但暴怒却使他那要爲他者（在此是他的兒子）負責的本意變爲封於他者的純粹憎惡，而此憎惡則激起某種殺害他者的衝動（“賈政冷笑道：‘我養了這不肖的孽障，已不孝，教訓他一番，又有衆人護持，不如趁今日一發勒死了，以絶將來之患！’説着，便要繩索來勒死”）。如果没有王夫人和賈母的“介入”，寶玉可能真會死於父親的板子之下或繩索之中。此乃欲對他者負責之行爲轉變爲對他者施暴之行爲的一個經典描寫。
(15)在一個絶對不允許父母以任何形式打孩子的現代社會中，很多父母都會感到自己已經無法真誠地爲子女負起自己應負的全部倫理責任。一個極端的例子就是新西蘭國會2007年5月16日通過的“Anti-Smacking Bill”（禁止〔父母〕打孩子法案）。此法案成爲法律之後，父母哪怕只是非常“温和”地打淘氣孩子一下屁股，原則上都是違法的。反對此一法律者認爲，這樣就會將很多對於子女真誠負責的無辜父母變成罪犯。2009年，新西蘭曾就此法案進行全民公决。盡管有百分之八十以上的投票者反對此法案，政府却迄今尚未决定將其廢止。
(16)當然，在中國政治文化傳統中，這一所謂“純粹的倫理制約”也是通過一系列的制度性中介而實現的。具體地説，天子身邊的朝臣始終有責任“爲民請命”。所以他們會以民生之疾苦與社稷之安危爲由而諫勸天子采取或放棄某些行動，但接受與否則全在天子一人之所謂“乾綱獨斷”。天子可以不顧所有諫勸而一意孤行，兹試舉一極端之例。明朝皇帝朱厚煦（明武宗）行爲乖謬。正德十四年，身爲天子的朱厚煦却欲以太師和大將軍的身份往江南遊歷。當時146位大臣赴闕啼泣，請皇帝收回成命。朱厚煦大爲震怒，下令凡抗命不離宫門的官員每人受廷杖30下，其中11人或當場被打死，或以後重傷而死。（參見黄仁宇：《中國大歷史》，北京：三聯書店，1997，第198頁。本事見《明史·卷一十六·本紀第十六·武宗》：“（正德）十四年……二月壬申，至自宣府。丁丑，大祀天地於南郊，遂獵於南海子。是日，京師地震。己丑，帝自加太師，諭禮部曰：‘總督軍務威武大將軍總兵官太師鎮國公朱壽將巡兩畿、山東，祀神祈福，其具儀以聞。’三月癸丑，以諫巡幸，下兵部郎中黄鞏六人於錦衣衛獄，跪修撰舒芬百有七人於午門五日。金吾街都指揮食事張英自刃以諫，衛士奪刃，得不死，鞫治，杖殺之。乙卯，下寺正周敘、行人司副余廷瓚、主事林大輅三十三人於錦衣衛獄。戊午，杖舒芬等百有七人於闕下。是日，風霾晝晦。……戊寅，杖黄鞏等三十九人於闕下，先後死者十一人。”）
(17)《易·革·彖辭》：“湯武革命，順乎天而應乎人。”《孟子·梁惠王下》：“曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣。未聞弒君也。’”《荀子·正論》：“誅暴國之君，若誅獨夫，……故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者、民之怨賊也。今世俗之爲説者，以桀紂爲君，而以湯武爲弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉。”當然，在中國傳統中，除了此種“暴力革命”，也還有一種似乎較爲平和的天命轉移方式：禪讓。此則通常都以與暴君桀、紂相對的仁君堯、舜爲其代表，《論語·堯曰》中有堯禪位於舜之語：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中！四海困窮，天禄永終、’舜亦以命禹。”但即使堯舜之禪讓確是理想的天命轉移方式，後世的禪讓（漢之禪位於魏，魏之禪位於晋，以及此後晋、宋、齊、梁、陳之相禪）却幾乎都是出於無可奈何而對既成事實的追認。兹引漢獻帝劉協禪位於晋武帝司馬炎之韶書，以見一斑：“咨爾魏王：昔者帝堯禪位於虞舜，舜亦以命禹，天命不於常，惟歸有德。漢道陵遲，世失其序，降及朕躬，大亂兹昏，群凶肆逆，宇內顛覆，賴武王神武，拯兹難於四方，惟清區夏，以保綏我宗廟，豈予一人獲乂，俾九服實受其賜。今王欽承前緒，光於乃德，恢文武之大業，昭爾考之弘烈，皇靈降瑞，人神告征，誕惟亮采，師錫朕命，僉曰爾度克協於虞舜，用率我唐典，敬遜爾位。於戲！天之歷數在爾躬，允執其中，天禄永終；君其祗順大禮，饗兹萬國，以肅承天命。”（晋·陳壽撰，南朝宋·裴松之注解：《三國志·魏書·卷二·文帝紀第二》）
(18)當然，第三人或第三者其實也始終已經在場了，而第三者之在場的意義則始終都是“曖昧”的，因爲一方面，其在場破壞了我—他面對面的直接倫理關係的純粹性，但另一方面，其在場也可以阻止我—他倫理關係之中所可能出現的絶對暴力。關於“第三者”在我—他面對面的倫理局面中“曖昧”意義，可參見德里達在《告别萊維納斯》(Jacques Derrida,Adieu to Emmanuel Levinas.Trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas,Stanford,California:Stanford University Press,1999，p.33)中論萊維納斯思想時之所説。
(19)不可比較是因爲，我對每一他者的責任本質上都是無限的；而必須比較則是因爲，當我對此一他者和彼一他者的責任發生街突時，我必須在其中做出選擇、例如《世説新語》中所述晋代鄧攸在携家避難時，由於不能兼顧，而選擇棄己之子而存己弟之子的故事，就是一個人在面對不能兩全之事時所做出的困難的倫理决定。這是必須在不可比較者之間進行比較之一例。其實，中國民間中流行的那個已經包含着重要倫理問題的故事，即媳婦爲了考驗丈夫對她的忠誠而給他出這樣的難題：要是我和你媽都掉到河裏去了，你先救誰？即已反映了一個人在面對一個以上的他者時所可能會遇到的責任衝突。此問題之必然没有滿意回答，正是因爲每一他者都是本質上即不可被比較的獨一無二者。因此，任何一“我”在此一情况下的决定其實都始終只能是因事、因時、因地而異的負責的“權宜之計”。
(20)此即孔子之“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》）的根本意義。天子或國君當然應該照顧每一個人，但有限資源的公正分配則要求“均”，亦即，兼顧所有之民而無所偏頗。其實，如果一家之中有不止一個子女的話，那么父母也始終面對着一個需要給予每個子女以公正待遇的“政治”問題，父母對個别子女的任何有意無意的偏愛都可能會激起其他子女的不滿、嫉妒、甚至敵意。
(21)例如，唐玄宗晚年寵幸楊貴妃，以至於“後宫佳麗三千人，三千寵愛在一身。……姊妹弟兄皆列土，可憐光彩生門户，遂令天下父母心，不重生男重生女”（白居易《長恨歌》）、此種情况下，國中已無政治上的公正可言、《新唐書·卷五·本紀第五》評玄宗之由明轉昏曰：“方其勵精政事，開元之際，幾致太平，何其盛也！及侈心一動，窮天下之欲不足爲其樂，而溺其所甚愛，忘其所可戒，至於竄身失國而不悔。考其始終之異，其性習之相速也至於如此，可不慎哉！”
(22)是以《禮記·禮運》中甚至説：“故政者，君之所以藏身也，是故夫政必本於天，般以降命，命降於社之謂敬地，降於祖廟之謂仁義，降於山川之謂興作，降於五祀之謂制度，此聖人所以藏身之固也。”
(23)《論語·爲政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無耻；道之以德，齊之以禮，有耻且格。’”孔子認爲前一做法的問題是，這樣一來人就不再有羞耻感和責任心。參見拙著《吾道一以貫之：重讀孔子》中之附録“禮治與法治”中對此一問題的具體分析（北京：北京大學出版社，2003年，第304-316頁）。
(24)正因爲如此，在中國傳統的法律制度中，原則上只有天子或皇帝一人才有生殺之權，而這也就是説，天子或皇帝乃是那唯一必須爲一切負終極之責者。而負責在此即意味着，在本質上不可能有任何絶對把握爲他者或對他者做出正確决定的情况下，却必須做出决定。
(25)荀子所謂“有治人，無治法”，即含此義：“有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《荀子·君道》）所謂“君子者，法之原也”，説的正是必須有倫理主體以爲法之根據，并爲任何根據此法而做出的判斷、裁决負責。就現代社會而言，正因爲單純的、抽象的法律條文在實際的、具體的情况下經常無能爲力，所以才需要法官的負責的判斷，而法官的難爲之處正在於，他的每一次具體判斷（他的每一個審判决定）都必然和必須是對於既成法律的創造性解釋和應用。這也就是説，他其實每一次都必須以某種方式在實現法律之時超越法律。英美國家的案例法理論上就是在每一法官的每一具體判决的基礎上逐漸形成和不斷改變的。抽象的法律始終需要負責的倫理主體來在其實始終難以做出完滿决定之處仍然爲他者做出負責的决定。
(26)參見盧梭從社會契約論角度提出的看法。他認爲，在共和國中，每一成員都有雙重身份：“每個個人在可以説是與自己締約時，都被雙重關係所制約着：即對於個人，他就是主權者的一個成員；而封於主權者，他就是國家的一個成員。”亦即，在此每一個人都既是國家的立法者也是其法律之服從者，而所謂立法即是爲法律之建立、維護與實行負責。見盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，台北：唐山出版社，1987年，第1卷，第7章，第25頁。
(27)此乃貫穿拙著《吾道一以貫之：重讀孔子》全書的基本主題。讀者可以參考。
(28)參閱拙著《吾道一以貫之：重讀孔子》第四章“忠於／與他人——重讀孔子關於忠的思想”（第183-224頁）中對此問題的專題討論。
(29)當然，在所謂民主制度中，每一主體封他者的責任同樣也會爲具體制度所限制。在制度層面上，有組織的多數决定着我能對他者具體負責到什么程度。但此種情况與傳統的一人絶對負責之間的重要區别是不應忽視的。
(30)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，2000年，第4頁。
(31)《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲爲君，盡君道；欲爲臣，盡臣道。二者皆法堯、舜而已矣、不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也，不以堯之所以治民治民，賊其民者也。’”
(32)牟宗三思想的問題之一可能是，將“內聖之學”或“成德之教”規定爲個人德性人格的成就，而他在這樣説的時候完全以個人爲出發點。此與其基本看法，亦即道德爲自律，密不可分。牟宗三説，就儒家思想的內聖面而言，“本來即此一面亦可使儒家不與政治糾纏於一起”。但此説并非確論。見牟宗三：《心體與性體》，第4頁。
(33)是以《尚書·洪範》中才會説：“天子作民父母，以爲天下王。”我們此處也可回憶一下《論語·雍也》中子貢與孔子的一段問答：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”
(34)例如，孔子即如此贊美舜：“無爲而治者，其舜也與！夫何爲哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）
(35)正因爲如此，在《孟子》中，當需要面對己之父瞽瞍殺人的可能倫理困境時，被孔子譽爲“無爲而治”的舜才會被孟子想像爲將“視棄天下猶棄敝屣也；竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”。舜之所以會被孟子認爲將如此行事，一個可能的解釋就是，在作爲兒子的自己對一個極爲特殊的他者（父親）的倫理責任與作爲天子的自己之保證和維護公正的法律的責任衝突之時，孟子尚無力讓舜做出能够超出與個别他者的直接倫理關係和對個别他者的直接倫理責任的不同選擇。
(36)法律制度最好也只能是做到“有限而相對的公正”，而這是因爲，雖然理想地説，基於每一作爲負責的倫理主體的“我”對每一他者的無限倫理責任基礎之上的法律應能封所有的人公正，但正如作爲個别倫理主體的我無法做到對所有他者都絶對地公正（先救母親還是先救妻子，携子逃難還是携侄逃難），最爲“負責”的法律也做不到這一點。然而，盡管只能做到有限而相對的公正，一己對他者的無限倫理責任却始終應該是真正負責的法律制度的基礎。萊維納斯在其Otherwise than Being or beyond Essence的第四章《替代》中寫道：“純粹的己……在自由之前即是需要〔對他者〕做出應承的，而且，無論那些通向社會上層建築的道路是什麽，但在社會上層建築——在正義——中，那令我與他者無法成雙配對的非對稱仍將重新發現法律，自律，平等。”(p.163)每一己或每一我皆必然是在能够自由選擇之前即首先已對他者做出了無條件的“應承”。我對他者之“應”即已是對他者之“承”，亦即，我在回應他者之時其實即已承擔了對他者的無限責任。“應承”是筆者爲萊維納斯思想中的重要詞匯“responsibility”所選擇的漢語對應詞。此詞似比通常的譯法“責任”更能傳達萊維納斯賦予此詞的特殊哲學含義。參見筆者所翻譯的萊維納斯此書第一章的譯者注釋（中國社會科學院哲學研究所編《世界哲學》2007年第3期，第12頁，注31）中有關此詞之翻譯的具體討論。