内在超越与庄子的人生价值取向——庄子养生理论探要，本文主要内容关键词为：庄子论文,取向论文,人生价值论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕庄子虽不摒弃肉体的保养，但更注重精神的愉悦，即达到“忘”与“游”的审美境界，获取自满自足的最高人生享受。若欲达此境界，则须忘怀名利物欲及是非生死，从而达到“心斋”与“坐忘”的内在超越心境。此种养生论显示出重个体价值的人生观，内在超越的审美人生态度，以及物我浑融的美学境界。因而在中国思想史、美学史上占有重要位置。
〔关键词〕自适 坐忘 心斋 内在超越
如果说以孔孟为代表的先秦儒学的主要旨趣在于协调人际关系以经国治世，则庄子哲学的最终归宿乃落脚于世人的个体生命，这已是治中国思想史者的常识。只是此种重个体价值的哲学观念是通过其养生理论而阐发的，因而庄子哲学所阐发的整个人生解脱理论，亦不妨被视为一种意蕴丰富的养生论。本文即集中笔墨对此作出探讨描述。〔1〕
一 肉体与精神
肉体乃个体生命存在的基础，庄子自然不会无视肉体生命的存在。他曾对人类中道夭折者深表惋叹，并设计了种种养生保命的方案。首先是把握“道枢”而“得其环中，以应无穷”。〔2〕所谓道枢即依乎天理、因其自然的无所偏执，故《养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。此处“缘督以为经”显然为把握道枢而得其环中的另一表述。在注庄各家中，以清人陆树芝的解说最得庄子意旨，他说：“缘，循也；督，中也。谓中两间而立。……即下文所谓有间是也。凡事莫不有当中之间，循此以为应物之常经者，因其自然之理路，不必劳神也”。〔3〕循中以为常的处世方法，既可“不必劳神”，也能保肉体之身。庖丁之刃之所以能十九年如新发于硎，盖因其能“因其固然”，以无厚之刃入有间之节，故可游刃有余而不受损害。循此而行，则养身养性，均为良法，故文惠君所言“吾闻庖丁之言得养生焉”，实含有养身养性的双重内涵。其次是无用之用的保身原则。庄子认为，物之有害，起于有用，而没用的东西却能免去祸害，诸如栎社树，商之丘大木、白颡之牛、亢鼻之豚、痔病之人等，均因其无用或被视为不祥而得以自我保全，诚可谓因无用而得福。再次，庄子还为世人在身处危境时设计了种种解脱方法。在《人间世》中，庄子一再教导那些与帝王打交道者如何全身远害。比如颜阖要去做“其德天杀”的太子的师傅，庄子便让其采取若即若离的态度，要一切顺应他，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无涯，亦与之为无涯”，如此方可“入于无疵”而不蹈险境。在此儒家倡言的杀身成仁、舍生取义不再被视为高举，而保存自我生命才最重要。这或许会招致儒者的混世之讥，但庄子认为身处“仅免刑焉”的混乱时代，即令圣贤也难挽狂澜，只可全生远害，韬光晦迹，万不可为世所用。因而尽管庄子为身陷险境者开设出种种药方，但显然已落保身之第二义，若真要全生远害，便应做无用之用的人。明人李贽对此深有会心曰：“夫知支离疏之为神，则颜回之卫，叶公之齐，颜阖之傅，皆以能苦其生者也，虽圣人将如之何？然则向所说许多方法亦皆为有用之技，神人所不载矣”。〔4〕
无论是把握道枢、无用之用还是无可无不可，均为达到全身免害的养身目的。但庄子的珍惜肉体生命有其自身的限度，而不同于中医的延年益寿与道教的长生不死。庄子的肉体保护的目标在于“终其天年而不中道夭”。〔5〕而不主张益生，故曰：“吾所谓无情者， 言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生者也”。〔6〕养生而不贪生， 全生而不益生，此乃庄周之养身法则。可知庄子判断人生之有无价值并不在肉体生命的短长，《庄子》中出现的所谓神人、至人、真人非但全有生死，其追求重心亦不在养身。庄子之所以未心存肉体不灭的奢望而滑向后世道教的神仙方术，乃在于他有更重于肉体者需要追求，这便是他所言之“德”，即今人所讲的精神世界。庄子认为德更重于形，世人若不知求德而在世俗中枉度一生，即使肉体长存亦为徒然，倘“终身役役而不见其功，萦然疲役而不知所归”，即令“人谓之不死，奚益？ ”〔7〕为阐明德与形的关系，庄子特意撰《德充符》篇，用数位身体残缺者反出于众人之上的事例，作出专门强调。当有人询问一只脚的王骀为何弟子能与孔子平分秋色时，庄子借孔子之口说：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和；物视其一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”由此便产生中国文人重德而轻形的传统，此称之为“土木形骸”，即视形骸犹土木也。
重德而轻形非始于庄子，先秦儒家对此亦极表关注。但儒者之德乃指孝悌忠信的伦理之德，庄子之德则为自然之道。庄子曾解释曰：“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也”。〔8〕可知庄子所言之德乃自然之道，故而达到“德之和”亦即获道，亦即达到齐万物，泯物我，顺从自然的崇高境界。至此方可见出庄子的养生之道与儒家、道教及中医养生的区别，其实质在于肉体与精神间的关系不同。庄子虽主张养身，最终目标却在于精神的提升，达到“德之和”的获道境界；道教与中医虽亦重养神保精，畅性悦心，其目的却在于肉体长存与个体成仙。
二 坐忘与心斋
既然获道之养神胜于肉体之养身，庄子便转而探求获道的途径。他认为获道须循下述二法。一为坐忘。庄子释坐忘曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”。〔9〕堕肢体即忘却自身的肉体存在，黜聪明即排除自我的理性智慧。只有既离形又去智，方可“同于大通”，大通即大道。在此，非但肉身的肢体要忘掉，即令精神理性也要排除。庄子认为，世人据为判别是非好坏的理性标准，适足成为获道的障碍。依庄子的见解，“知”造成是非分别，而一有是非分别便不能齐物，不能齐物便不能获道。只有离形去智才能无执，无执才能混同物我，与道泯合，达到天地与我并生、万物与我为一的高超境界。
获道之另一法为心斋。庄子曾释心斋曰：“若一志，无听之以耳而听之于心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。〔10〕可知心斋就是虚，而虚之前提是去除耳、心的障碍而以气相应。此所言耳相当于今所言之感觉，心则为理智，气则略近于现代哲学中所言之纯粹意识状态。可见心斋与坐忘有相通之处，具体而言即除却“我”之主观执著的坐忘为心斋之前提，所谓“无听之以耳”、“无听之以心”，即摒弃主观之我、以达坐忘的具体手段。故而颜回在听了孔子对心斋的解释后说：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子立时赞曰：“尽矣！”“未始有回”即忘掉自我，亦即坐忘，便可达虚之心斋境界。
历代各家注庄时，对此处的“气”均未予明确解释，上所言之：“纯粹意识”亦只算一种比喻说法。在庄子行文中，气有二种性质，一是纯净精一，二是虚而待物。因此达到气的状态就是心斋，心斋就是意识的一种空明纯净状态，所以庄子会说“虚室生白”的话。“唯道集虚”之句，说明心斋既是获道的条件，同时又是获道的状态。可知此处所言气、虚、心斋、道均为性质相近之观念。此类观念与后来南宗禅的无念无执之自性清净心略近，慧能曾说：“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不住一切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”。〔11〕无念亦称无住，即意识不执著于一种世相而处于相续不断之状态，所谓“见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处”，正说明它是无确定对象与具体内容的意识。而此种自然无执的意识，显然是一种纯粹的意识。后来慧能的弟子神会将其称为“般若直观”。日本学者铃木大拙称这是“纯粹的自我意识，或纯粹体验，或纯粹觉悟”。又说：“这确实是自我意识，在此处不再有主客之分，而主体就是客体，客体就是主体”。〔12〕此处所言纯粹与主客浑融，显系与心斋之纯净虚明、物我泯合的意识性质相近。
坐忘与心斋尽管是获道的两种重要方法，却并非是获道的全过程。庄子在《大宗师》中借女偊之口描述获道过程曰：“……吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不生不死”。在此庄子将“外”（即忘）分为三个阶段。一忘天下，即世人所羡艳的经国治世以立功名；二忘物，即自身所需之各种物欲享受；三忘生，即忘却自身的肉体生命，亦即前所言“坐忘”。而“外生”之后的朝彻、见独、无古今、入于不生不死等，均已属得道后的心理状态，与前三阶段相比，反较容易。
在这“外”的过程中，每突破一关都无比艰难，尤其是“外生”，更是难之又难。世人对自我生命无疑异常珍惜，好生而恶死实乃人之常情，能打破生死关者实为少见。但若欲获道而令心境虚空宁静，又务须破除对肉体生命的执著，于是庄子对生死问题反复加以辩说。他认为人们应从容对待生死而不必贪生怕死，其因有三。首先，庄子言死生乃自然之理，无可回避。人生之有生死犹如天之有白天与黑夜，是人之必然命运，无论愿否都难以逃避。倘若贪生惧死，幻想长生，便是“遁天倍情”，亦即违犯自然规律，实为徒劳。正确的做法应为：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解”。〔13〕只有不畏死，才能获“登假于道”的精神解脱。其次，庄子认为生死乃自然之大化，故应一视同仁，《大宗师》曰：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善我死也”。此乃人之生命全程，死生均应视之为善，且依庄子见解，生而辛劳而死得安息，则死尤善于生，故获道者理应“以生为附赘悬疣，以死为决
溃痈”。庄子认为人之喜生惧死盖因其不懂死即回归自然的道理，故反问曰：“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”〔14〕这当然是个既不能证实亦不能证伪的问题，但起码应做到“以死生为一条”的通达，对死亡才能真正采取视死如归的态度。《庄子·至乐》曾记载庄子因妻死鼓盆而歌的故事，如若属实，则其本人的确已达齐死生的豁达境界。其三，庄子由齐物的观点，视人与万物同为自然之体，死乃自然之化，故应生死无惧无喜。那种“特犯人之形而犹喜之”的态度实不可取。人与万物本平等，不必为自身被赋予人形而沾沾自喜。而应“以天地为大炉，以造化为大治”，无往而不可，就像《大宗师》中子舆所言：假若自然之道将我的左臂化为鸡，我就用它来打鸣；假若将我的右臂化为弹，我就用它打斑鸠来烤吃；假若把我的尻骨化为车轮，把我的精神化为马，我就高兴地乘坐它们。此便为无可而无不可。人果真能这般从容地面对死亡，自然会“不以心捐道，不以人助天”，从而无所不忘而获解脱。
生死问题在庄子哲学中所以如此重要，关键就在于它是通往获道境界的巨大障碍。人们稍有俗念闪动，便会对死亡这头恶魔惊恐万状，从而失去心灵的平静而陷入焦虑心境。后来许多人难达庄子所言超越境界，重要原因之一便是难以超越生死。这连以通脱达观称的魏晋名士也未能免俗。王羲之一谈及生死即大发感叹说：“死生亦大矣，岂不通哉！固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”。〔15〕葛洪之言更直截：“（庄子）以存活为徭役，以殂没为休息，其去神仙，已千亿里矣”。〔16〕渴求长生，惧怕死亡，是魏晋士人的共同心理，因而他们只对任情适性的玄学与服丹求仙的道教感兴趣，却无法真正达到庄子所倡导的人生境界。后来陆长庚论及死生在庄子哲学中的位置时说：“庄子篇篇主意只论死生，……识此窍者，三十二篇庄子尽可置之空虚无用之地，不消出野为添注脚矣”。〔17〕言“庄子篇篇主意只论死生”显非实情，然死生问题尤为庄子所重则属无疑。惟有忘却生死，方能“坐忘”，从而真正达到“心斋”的解脱境地。
三 虚静与神游
庄子哲学的最终目的是达到自我心灵的自由与解脱，用他本人的话讲便是“获道”。但获道的境界究竟怎样，庄子并未用哲学的语言予以表达，而只是在不同场合进行了颇富文学色彩的描述。将这些描述归纳起来，获道的境界具有静与动两大主要特征。
所谓静的境界即上所言坐忘与心斋。此乃指除却理智、是非及世俗干扰后，所达到的虚静空明之意识状态，亦即庄子所称之形若槁木、心若死灰、万事无动于心的状态。庄子曾在《大宗师》中对此有集中表述。首先，真人不以得失祸福萦绕于心。“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟事。若然，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者若此”。此即忘我遗物之心境。获道真人既然已得失利害不集于心，当然可以达到入水火而不惧的精神状态，此恰如佛经中所言之“如入火聚，得清凉门”，并非指果真可入水入火而不伤，而是一种完全解脱的精神境界。这与后来道教所言金刚不坏之体迥然不同，甚至与外篇《秋水》亦有别，此所言真人乃坐忘而生死不系于心，故无物可畏。而《秋水》曰：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察于安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也”。这显然是一种理性化解。人若时时“察于安危”而“谨于去就”，精神何以能达“虚实生白”的空明境界，此一“忘”一“谨”的差异，正道出内外篇旨意的不同。其次，真人心境安静和缓。所谓“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”。有人认为此段文字是讲气功修炼，其实即使庄子懂些气功道理，在此亦仅为借以说明获道真人精神宁静无扰而已。故成玄英疏曰：“真人心性和缓，智照凝寂，至于气息，亦复徐迟。脚踵中来，明其深静也”。可谓深通庄子原旨。其三，真人可达与自然合一的自由自在状态。“古之真人，……其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。在此真人已深明死生为自然大化之理，真正已达“安时处顺”之自然状态，其心境安闲（志），其容貌平静（寂），其额头端朴（頯）。即或呈露喜怒之情，亦是与寒暑四时之变化相应而未尝有心。总之要达到物我泯一、虚静平和之心斋境界，方可称为获道之真人。
但仅达坐忘心斋之虚静，尚非获道境界之全部，获道者还须具备“游”之特征。这是因为获道与成佛不同，成佛要达到涅槃寂灭的空无境界，获道者非但不空，且务须有意识活动，如《应帝王》中所言，一面要“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”。同时却又要“体尽无穷而游无朕”。可知务须动、静兼具，缺一即构不成完整的获道境界。
然而静与游何以能同时共具，二者关系如何？欲明乎此，则须先弄清庄子所言“心”之内涵。通览《庄子》内篇，其所言之心大凡包括主客二项含义，即一为生理肉体之心，一为主观意识。而主观意识之心又可分为两类：一指人之理知、名利、荣誉等理性之心。如《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”《人间世》：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”。“徇耳目内通而外于心知”。二指前所言之“纯粹意识”，庄子或称之为“气”与“神”。如《人间世》：“乘物以游心”。《养生主》：“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。庄子要“忘”者为主观理性之心，所谓心斋即令生理之心虚静下来而不起理性之心，从而达到“其心志，其容寂，其颡頯”的状态。当生理之心虚静时，亦即达到无欲无执时，却并非要导向寂灭，对此清人宣颖曾予指出：“庄子无情之说，不是寂灭之谓也。只是任吾自然不增一毫而已，可见庄子与佛氏之学不同”。〔18〕庄子曾对虚静后之另一境界有过多次表述，尤以《人间世》中最为明快，他说：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外乎心知，鬼神将来舍，而况人乎？”心斋即外于心知，勿起理性之心的功夫。当外于心知后，即可循耳目内通于那个能无翼而飞、无知而知的东西，由虚而明，烛照真源，亦即通向上所言纯粹意识或曰“神”。一旦内通于此，“鬼神”般奇妙的诸种“吉祥”之征便相应而来与其真源之神相遇，从而达到“神游”妙境。
庄子曾对此内在超越的“游”之境界作过反复渲染。《逍遥游》曰：“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”；“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《大宗师》曰：“与造物者为人，而游乎天地之一气”。《应帝王》曰：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”。此所有之游均应视为“神游”而非肉体之游，是主体精神的遨翔而非现实世界的真实存在。在这游的世界里，境界是无比的辽阔宏远，心境是绝对的平静安定，精神是彻底的自由无碍，泯灭了物我对峙，取消了是非分别，任凭精神自由飞翔。这实在是一个完全解脱、无限潇洒的境界。然而此境界却决非现实的存在，即令是对藐姑射之山神人的描写：“肌肤若冰雪，淖约若处子。不食无谷，吸风饮露。乘云气，驭飞龙，而游乎四海之外”。亦应视为对获道境界的比喻性描绘。《山海经》、《列子》中虽均有姑射山神人的记载，但庄子在借用时却无意承认此种现实，这与庄子“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”的文学化手法有关，故郭象注上述描绘文字说：“此皆寄言耳”。寄言即寓言。成玄英亦有相近的见解，《齐物论》曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”成玄英疏此曰：“动寂相即，冥应一时，端坐寰宇之中，而心游四海之外矣”。不热、不寒、不惊，此乃由“死生无变于己”的彻底忘我无待而产生的心斋虚静，故可达“端坐寰宇之中而心游四海之外”的“神游”境界。成玄英在此非但领悟到“游”乃是一种精神状态，并准确指出获道乃是由一动一静所构成的一种内在精神超越的独特人生境界。
四 物化与自足
尽管庄子将得道真人的精神世界描绘得那般妙不可言并有几分神秘意味，其实若就获道者外在行为观，却又极为普通。《应帝王》中写列子获道情状曰：“列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一是以终”。如此言获道情状似过于简单，列子只是替其妻烧饭，食豕如食人，万事无所挂念，一副朴讷木然之貌，恰与《齐物论》中南郭子綦的“隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦”略同。但这却正是获道者的大智若愚。宋代禅师青原惟信曾述其参禅经过曰：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水”。〔19〕此犹如南郭子綦之：“隐机”，虽同为隐机，然“今之隐机者，非昔之隐机者也”。列子亦然，他刚随壶子学道时，曾醉心于季咸知生死祸福的神奇手段，而获道后却安于过常人生活，但又毕竟与学道前生活不同，其间最大差异乃在其“齐物”意识。他的“食豕如食人”形似荒唐，实则已达万物一体、物我泯一的超然境界。
此种齐物境界虽形似平常，但内在精神却能获取极大的愉悦。庄子曾在《齐物论》中描绘过一副无比美妙的图画：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化”。此所言“物化”实乃心与物游的忘我境界。由意识讲，是视万物为一体的齐物观；由心理讲，是泯灭万物差别、主客浑融无间的状态。用现代心理学术语讲，其实是一种“移情”作用。梦为胡蝶，便依胡蝶感知世界，活泼地一个完整的存在以“自喻适志”。醒来变为庄周，则又是一个自自在在的庄周。既不以庄周为主体而疏离胡蝶，亦不以胡蝶而惊异于庄周；既不必区别是胡蝶梦见了庄周，亦不必辨识是庄周梦见了胡蝶，从而形成一个完全浑然一体的境界。此种内心之乐惟有那些浑同物我、移情于物（心与物游）的获道者方可领略。在《庄子·秋水》中，曾有个与内篇庄周梦蝶意旨相近的故事，颇可说明其中道理。“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也’。惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐’？”在此，善于以“坚白鸣”的惠子当然不会从游鱼的角度去体味生之乐趣，庄子无法与之沟通，最后只好说：“我知之濠上也”。在濠上此特定环境中，神与鱼通，安闲从容，遂生游鱼之乐，此乃以物观物的移情作用。
这种物我冥化的境界，当然不具备任何实用功能，而只是一种高级的精神享受，或曰一种艺术的人生观。如《养生主》中之庖丁解牛：“手之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会”。此种与道合一的高超技艺，从实用角度讲，除少折损几把刀子外，与一般良疱族庖的割砍亦无大别。但其心理感受却绝不相类。庖丁之身怀绝技已非为求实用，而是欲获一种“进乎技”的“道”之境界，从而求得一种自满自足的人生享受。他于解牛后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。简直是一种余韵悠长的诗化境界。难怪成玄英对此感叹曰：“解牛事讫，闲放从容，提挈鸾刀，彷徨徒倚。既而风韵清远，所以高视四方，志气盈满，为之踌躇自得。养生会理，其义亦然”。此与庄周梦为翩翩飞舞之胡蝶、濠上欣赏闲放自得之游鱼为同一境界，乃是一种高妙无比的人生受用。而庄子看来，这才算是真正意义上的养生。
至此我们已描述出庄子养生观的基本内涵：它并不摒弃肉体生命的保养，但仅限于尽其天年而无永生的奢望。它重精神甚于肉体，故形体残缺仍无损其怀“德”之魅力。它所追求的最高人生价值目标是“忘”与“游”的超越境界，从而求得自满自足的最高人生享受。而欲达此境，则须忘怀名利物欲及是非生死，从而具备“心斋”与“坐忘”的心理状态，以便神通于内在超越的精神境界。
与尚用务实的儒家人生观相比，庄子建构的内在自我超越的养生观不免过于虚幻缥渺，但它对中国文化的影响却丝毫不逊于儒家。究其原因，与其重个体价值的人生观、内在超越的养生途径及审美的人生境界直接相关。儒家在探求礼仪人伦上虽卓有成效，却从未给世人的个体自我留下足够位置。庄子的养生观则始终对个体生命予以深切关注，从而为人性的完善提供了不可或缺的另一层面。南朝宋画家宗炳曾意味深长地讲：“中国君子明于礼义而暗于知人心。”〔20〕此“暗于知人心”既指儒家缺少对个体价值的应有关注，亦指其对人之内心世界多有忽视。庄子则向着人心深处开掘，曲径通幽地铺设下一条内在精神漫游之路。伴随历史的演变，中国专制社会外在政治空间日趋狭隘，中国士人亦愈益注重精神的内敛，庄子内在超越境界正好为他们提供了合适的生命空间。从魏晋玄学的适性逍遥到宋明儒学的自得受用；从慧远“无思无为而无不为”的佛法到南宗禅的无心无修，无不饱受庄子养生观的沾溉。更可留意者，庄子的坐忘、心斋及游的养生境界，更为中国古代“以物观物”的审美思维与崇尚自然空灵的艺术境界提供了理想的范型。正鉴于此，我们才不能无视庄子的哲学思想，尤其不能无视其独特的养生理论。
注释：
〔1〕庄子本人的养生理论，与道教、儒家、甚至庄子后学均不相同，故本文所论只以《庄子》内篇为据，而为庄子后学所著的外杂篇除在比较的意义出现外，一般均不予涉及。
〔2〕〔7〕〔14〕《庄子·齐物论》。
〔3〕陆树芝：《庄子雪》。
〔4〕李贽：《庄子解·人间世》。
〔5〕〔10〕《庄子·人间世》。
〔6〕〔8〕《庄子·德充符》。
〔9〕《庄子·大宗师》。
〔11〕《敦煌新本六祖坛经》第33页。
〔12〕铃木大拙：《禅学随笔》第168页。
〔13〕《庄子·养生主》。
〔15〕王羲之：《兰亭集序》，见《晋书·王羲之传》。
〔16〕《抱朴子·释滞》。
〔17〕《南华真经副墨·大宗师注》。
〔18〕宣颖：《南华真经解·德充符解》。
〔19〕《五灯会元》卷十七。
〔20〕宗炳：《明佛论》，见《弘明集》卷二。
〔21〕慧远：《庐山修行方便禅经序》，见《出三藏记集》卷九。
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