生命的政治隐喻与生命政治的现代性伦理构序
张轶瑶
(南京航空航天大学 马克思主义学院，江苏 南京 211189)
[摘 要] 生命的实践性和体验性特征使得每个个体都不可避免地在经验世界中处于一种绝对内在的视角下，并依据某种身份认同而归属于某一政治共同体。这种生而为“承认而斗争”的伦理宿命就是人类生命中天然的政治隐喻。在现代性视域下，生命的自由和归属问题在终极价值解体和俗世王国权力建立的时代特征中展现为“解放”-“规训”两个伦理维度，生命政治的全部批判依照这两个伦理维度的内在张力而展开，并揭示了个体权利诉求和国家权力治理之间的三重可能性矛盾和对立。其启示性意义在于重新审视生命管理主体的界定、技术合理性与政治合理性的区分以及文化选择合理性的实质。
[关键词] 生命政治;解放;权利;规训;权力治理
一、生命的政治隐喻
生命政治(biopolitics)的历史观念虽然一直到20世纪70年代才由米歇尔·福柯正式揭示出来(1) Thomas Lemke, Biopolitics :An Advanced Introduction . New York University Press, 2011, p4.，但生命与政治之间的某种隐秘关系实际上早在古希腊灵-肉二分的人学观点中就已经初现端倪。毫无疑问，在古希腊哲人当中，柏拉图讨论政治的方式是哲学式的，他所谋划的那种理想国及其政治秩序，其全部的合理性依据都源自于一种先验的正义理念，而相比之下，亚里士多德对政治问题的讨论则更带有一种经验主义色彩。相较于柏拉图那种“灵魂培养术”式的乌托邦构想，亚里士多德更加关注经验社会中的实践可行性以及这些行为结果的正义性。在关于城邦制度以及公民资格的各种讨论中，亚氏认为用一种可行性的政治制度来维持城邦的正义和稳定要比讨论这一城邦的构建是否完全符合理想国家的正义理念更具有实质性意义。在亚氏看来，政治制度是否具有维护城邦的正义和稳定的可能性，比这套制度是否完全依据正义的理念而设计更具有实践上的合理性。柏拉图和亚里士多德的这一分野实际上揭示了人类生命的两种存在状态和体验形式——先验性精神和经验性肉体，而这种先验/经验的思维方式也成了后来哲学/政治学论证逻辑的一种基本区分。
回到生命问题本身，个体生命的政治隐喻实际上在这里就已经有所体现，“灵魂至善-实践至善”实际上构成了生命存在形式的两个伦理维度，尽管古希腊哲人更偏向于人的灵魂(精神)问题的讨论，但鲜活的生命不可否认地参与到了城邦生活的各种公共交往和政治活动中去，从而也就不可避免地打上了政治的烙印。在某种意义上讲，苏格拉底之死不仅是一个道德哲学的问题，也是一个政治哲学问题：这样一桩著名的历史事件所引发的几千年来人们关于“好人”和“好公民”内在张力的反思和探索，实际上揭示了这样事实，即个体为获得成员身份而愿意做出的牺牲，与政治体制为维持自身权威而排斥甚至彻底否定(即判定死罪)个体生命之间是存在着某种内在的张力的。福柯在讨论君主制度与个体生命之间的本质关系时曾经做过以下描述，他说，“君主掌握的生与死的权力本质就是杀人的权力”(2) 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社，1999年，第227页. ，这实际上正是在某种程度上对这种内在张力的阐释。当然，用中国封建专制主义时期的一句经典话语来描述这一张力会更加直观，即“君要臣死，臣不得不死”。在这样的陈述中，君主对其臣民所掌握的绝对生杀大权，以及臣民为其身份资格的获得和承认所做出的斗争和牺牲，展现得淋漓尽致。
原住民迁出后，很多住民在古建筑旁边选址新建房屋，这些现代混凝土建筑与明清时期古建筑群风格相差很大，与周边环境无法融合，新老建筑的杂陈，极大破坏了古村落街巷空间的连续性和整体景观之美，说明流坑村的保护前期缺少长期的整体规划，对于房屋的新建、改建缺乏管制。除此之外，街巷内电线杆、商铺广告牌、墙壁涂鸦、非机动车的停放等，以及新建的旅游设施，这些现代化元素逐渐侵蚀古村原生风貌[2]。
军队有教育，随时随地，连说带唱，不受时空条件的限制，可以时时刻刻对照自己的言行省察调整，不断提高自律能力和综合素养；企业有教育，但需要一定的时空条件，如场所准备、设施布置、人员聚合，宣讲匆匆，过眼云烟，效果难料[1]。
当然，生命与政治之间的关系在西方历史中很长一段时间内并未引起更进一步的关注和讨论，这在很大程度上与后来希腊城邦的衰落和罗马帝国的入侵有关。在基督教神学思想一统天下的中世纪时期，生命的“政治性”被“神圣性”所掩盖和替换。但如若对这种神圣化过程稍加分辨，就会发现所谓的生命神圣化就是封建神学时代的生命政治化过程。如果按照阿甘本的对宗教的定义，“它(指宗教——笔者)将诸种事物、场所、动物或人民从共通使用(common use)中移除、并将它们转移到一个分隔的领域”，而每一种区隔(分割)“在其中包含和保有一个纯然宗教性的内核”(3) Agamben,Profanations . New York: Zone Books, 2007, p74.，那么所谓的生命神圣化，就是首先通过将普通的生命从获得神祇的特权群体和领域中“区隔”出去，再通过“征用”和“牺牲”的方式，将“神圣性”附加于其生命之上(即阿甘本所谓赤裸生命状态下的“神圣人”)。对于个体生命来说，无论是一开始的排除，还是后来的征用，其身份的全部有效性都源自于神权(与世俗皇权结合)所拥有的至高无上的统治权力，并且处于完全被迫接受的状态。实际上，生命与政治的隐秘联系在这里仍然存在，它只是在特定的时代特征下被披上了一件“宗教”的外衣而已。
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二、生命政治的现代性伦理构序：在“解放”与“规训”之间
互联网及智能手机的推广让信息化走入每个家庭中，网上学校和提供教育资源的网站也逐步增多，改变了人们的学习模式，让更多的人通过网络来进行学习，也让一些偏远地区的孩子有了学习的工具。新东方在线就是通过开办网校来进行网上授课，其授课主要内容是考研、英语等应试课程的学习，可以让想要继续深造的人有一个学习的平台。大学生慕课是通过上传教学视频来授课，其课程大多是大学课程，讲课教师通常是名校教授，可以让一些对于专业技术非常感兴趣的大学生了解不同顶尖人士对专业的不同理解，同时也可以与兴趣相同的人进入一个学习圈子，加强交流[4-5]。
从人类思想向现代性转向的影响来看，启蒙运动一方面导致了在彼岸世界所预设的最高价值的自我贬值、解体和终结，但另一方面也在经验世界构建起了一个强大的权力主体——主权国家。就人类生命的相关主题而言，这一方面意味着人类自身从上帝手中接过了“管理”的大旗而成了自我生命的主宰者和决策人，即所谓生命的“解放”；另一方面，生命的政治隐喻则预示了个体生命必然要归属于某一主权国家，因此，权力机构因国家治理需要对个体生命的干预和掌控就成了生命政治绕不开的现代性话题，即所谓生命的“规训”。
资本主义社会中的生命政治是一种异化形式，但是由其所揭示出的“解放”-“规训”的内在张力及其显现出来的社会矛盾形式却是现代性生命伦理研究需要严阵以待的一个问题。因为它的确在本质上揭示出了“个体-国家”在现代性社会中关于“生命权利-权力治理”各自诉求之间的内在张力。生命政治批判理论对于这一问题给出的主张和解决方式可能会在理论和逻辑上陷入这样一种尴尬：在哲学上它可能会将个体生命在政治领域中的主体自主性特征完全解构,从而不得不撤退到政治之外来重构一个可以获得自我承认和肯定的主体；而在政治学意义上，这样的主体无疑又只是一种乌托邦式的愿景和天真幻想，从而将自由对抗屈从的解决方式指向虚无。有学者将生命政治视为一种阿伦特关于哲学对政治僭越的警告(17) 参见夏莹：《哲学对政治的僭越：当代生命政治的隐形支点》，《南京社会科学》2017年第7期。 ，如果用一种哲学上理想的主体来重构一种现实实践的主体，结果必然会是“优秀的一方将会牺牲掉另一方”，在这种情况下，“理论生命(bios theoretikos) 将会牺牲掉政治生命(bios politicos)”(18) Miguel Abensour, “Against the Sovereignty of Philosophy over Politics: Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory”, Social Research :An International Quarterly , 2007,74(4), pp955-982．。在做出此一论断之前，我们不妨首先对这一问题进行一次再反思，即横亘在个体生命的“解放”-“规训”之间的断裂带是否真的无法缝合或填补？这一问题的逻辑起点关乎于哲学本体和政治本体的设定问题。对于哲学理论来说，一种“是”之为“是”的本体论设定，被用于说明这个世界基本结构的主张及其基本价值立场。而对于一种政治理论来说，预设的政治本体论则被用于说明“个体能够得以构成一个国家、民族的那种关系和结构”(19) 参见Philip pettit, “Rawls’s Political Ontology”, Politics ,Philosophy &Economics . 2005, 4 (2), pp157-174.。生命政治伦理构序的两个基本维度——“解放”与“规训”的内部张力，实际上首先源自于其在哲学领域和政治领域各自本体论预设的不同。近代以来理性最高权威确立的一个结果就是将意志的自由和人是目的视为道德的合法性基础，而个体也就因此成为人类社会的最基本构成单位和道德关怀的终极目标，生命尊严和价值的全部道德合法性也就来源于此。另一方面，政治学作为一门实践的学科，则更加注重一种实践合理性或正当性。在政治学的视角下，个体的任何政治实践行为都应该是以一个正当的政治身份，在一个真实的、具体的伦理场域进行的；而公民身份，则界定了这一场域并扮演了这一合理性角色。在国内社会中，公民身份意味着“个人在民族国家中、在特定平等水平上、具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份”(20) [美]托马斯·雅诺斯基：《公民与文明社会———自由主义政体、传统政体和社会民主政体下的权利与义务框架》，柯雄译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第11页。 ；而在国际上，公民身份则是国籍的另一种表达方式，“国际法不承认国籍与公民身份之间的任何区别”(21) 戴维·米勒、韦农·波格丹诺 编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2002年。 ，它被用于确认个体的地域归属和责任义务。“公民身份是国内和国际上对一个人的法律认同”(22) [美]莱迪·史珂拉：《美国公民权：寻求接纳》，刘满贵译，上海：上海人民出版，2006年，第5页。 ，可以说，公民身份的获得，是个体“准入”整体的唯一途径，个体取得了公民资格，也就意味着个体获得了主权国家的承认和接纳。公民与个体的区分也就在这里：个体并不等同于公民——只有当个体取得一种政治承认的合法身份时，它才被视为“公民”。在这一角色的转换过程当中，实际上是以将主权国家预设为政治本体为基本前提的。更具体地说，就是在政治学领域，基于现代性的具体时代背景，个体政治身份的正当性实际上源自于主权国家政治本体论的设定。即便是如罗尔斯般的自由主义者，在其国际政治正义那种“现实乌托邦”的构想和谋划中，也是将一种理想化的“国家”(即“peoples”)视为实践主体和行动原则约束的对象的(23) 罗尔斯在《万民法》中通过修正和限制主权权力而构想出一种整体性实体“peoples”(中文有“人民”“民族”“国族”三种译法)，“peoples”既是国际行为的主体，也是道德原则的约束对象，即国际政治领域的政治本体。 。
现代性生命政治内部的第三重可能性对立源自于生命的“虚无”与社会对生命意义的“填充”(12) “填充”一词是援引自高奇琦《填充与虚无：生命政治的内涵与扩展》一文中的用法。参见高奇琦《填充与虚无：生命政治的内涵与扩展》，《政治学研究》2016年第1期。 。传统社会终极价值的自我贬值一方面意味着一个价值多元化时代的来临，一方面也让“虚无”成为了生命价值维度的代名词。社会中的生命个体既不愿意倒退到中世纪神学中成为19世纪意识形态幻象的牺牲品，也不愿意将身体内部那种真实感受到的原始冲动诉诸并受制于理性知识所认可的那种行为“应当”之中。荣格所谓“寻找灵魂的现代人”准确地描述了这个时代的个体生命正在面临的精神困境，在一个价值多元化的时代，人们反而需要去寻求生命的意义和价值，并不再对未来怀有期望。与这种“虚无”相伴相生的是对生命的填充。反思生命的意义、寻求生命的价值，以填充时代造成的虚无，这种行为本身无可厚非，但当权力机构充当起了创造和主导各种填充物的角色时，填充在实质上就成为一种政治治理方式。“填充是……一种更为隐蔽的治理术，其目的是希望避免显性暴力的发生”，因为“当人们把非劳动时间都用于景观的膜拜和身体的消费时，人们就没有时间诉诸革命和暴力”(13) 高奇琦：《填充与虚无：生命政治的内涵与扩展》，《政治学研究》2016年第1期。 。对生命意义的填充在本质上就变成了对个体生命自由时间的“占有”和控制，在一个商品社会中，“填充之物”的过剩远比缺乏更使我们焦虑和困惑：对于实在缺乏，我们至少还能以空想和想象来补偿，而对于实在过剩，既不存在补偿，也没有其他选择(14) 参见[法]让·鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京：南京大学出版社，2000年，第71-73页。 。在这些填充之物悄无声息地强行占领个体生命的自由时间领域时，时间也就被消耗殆尽。在一个以杀死时间(kill time)为目的、消费至上、娱乐至死的社会中，任何对空虚的填充实际上都意味着人为地将时间碎片化和将生命价值庸俗化。当身体不断沦为一种商品符号和救赎物品，并在心理和意识形态功能中彻底取代灵魂时，生命的终极意义和价值也就不可避免地被政治所异化。在这一情境下，“虚无”与“填充”成为生命政治语境下解放与规训内在张力的又一种展现形态。
在现代性的话语体系之下，无论是“服从”与“反抗”、“监视”与“自由”，还是“虚无”与“填充”之间的矛盾和对立，关于生命政治的伦理问题，实际上一直围绕“解放”和“规训”之间的内在张力而展开。对生命问题的反思越是深入，就越是会觉得人类生命似乎陷入了越是不断地被“解放”，越是被“规训”的“荒谬”之中。身体成为一种矛盾却真实的双面性存在，它“既承载了对至高权力的屈从，又承载了种种个人自由”(15) Giorgio Agamben, Homo Sacer :Sovereign Power and Bare Life . Stanford University Press, 1998, p73.。当然，从理论旨趣上来看，现代性视阈下生命政治的全部研究可以说都是以近现代资本主义为社会背景，以马克思主义批判理论为基本逻辑而展开的，“生命政治的诞生，自福柯开始，经过了奈格里、阿甘本、朗西埃以及埃斯波西托等人的不断改造，其价值取向越来越明显，生命政治正在由一种现代管理制度演变为一种有待批判的资本主义体制的代表，并由此延伸出不同的面向未来的价值诉求”(16) 夏莹：《哲学对政治的僭越：当代生命政治的隐形支点》，《南京社会科学》2017年第7期。 。但是，生命政治原本就是围绕着生命的尊严和价值问题而展开的，并且在一个以科学技术急速发展、资本继续扩张、全球交往日益紧密为时代特征的现代性社会中，谁又能说这些批判和反思对其他社会完全不具有启示性意义呢？
生命政治内部的第二重可能性矛盾在很多状态下并不是表现为一种积极意义上的尖锐冲突，而是一种消极意义上的对立。它源自于国家的阶级属性这一本质特征。更具体地讲，就是权力阶级为了维持其权力及统治的稳定性，会对被统治阶级甚至普通公民采取监视行为。这种监视本身是隐蔽无声的，并且随着技术的不断发展，它已经几乎隐蔽到丝毫不被人所察觉的状态。当然，日常监控并不会对个体生命构成威胁，也不会对其日常生活带来损害。监视作为一种技术手段，其本身并不具有道德批判性，但是一旦将这些技术手段与权力过度结合，将技术合理性扭曲为政治合理性，监视的无孔不入就可能成为毫无底线和原则地去触碰窥探人们的各种隐私的政治工具。对于政治秩序的维持和治理来说，监视只是一种技术性手段，但其真实的意图可能在于：由于监视系统的无所不在，处于“全景监狱”下的人们就不得不屈从于那种由权力所制定出的纪律，这种对纪律的服从实际上也就转变为对权力的服从，“纪律使一种关系权力得以运作。这种关系权力是自我维系的。它用不间断的精心策划的监视游戏取代了公共事件的展示”(10) 福柯：《规训与惩罚: 监狱的诞生》，上海：三联书店，2003年，第200页。 。因此，一整套的监视机制基于一种所谓政治合理性，就成了束缚甚至严重侵犯个体生命自由的政治手段。“解放-监视”在这里形成了一种微妙的关系，“一切被名义上解放的东西”，实际上恰恰都是“建立在‘监护’价值体系之上”(11) [法]让·鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京：南京大学出版社，2000年，第151页。 ，个体生命也如此。
无论是将一种体验式生命视为公共性的还是神圣性的，都蕴含了这样一种政治隐喻，即任何个体，都不可能是外在于这个世界的超然存在——人们在从自然人向社会成员转变的那一刻起，生命就已经进入的政治领域，每个人也就不可避免地要于某种政治体制和权力机制产生某种关联。在这种绝对内在性的视角下(4) “绝对内在性”的说法借用自阿甘本在《奥斯维辛的剩余：见证与档案》一书中的观点，参见Agamben,Remnants of Auschwitz :The Witness and the Archive , trans. by Daniel Heller-Roazen, New York: Zone. 2002, p50.，一方面，每个人都必然要归属于某一政治共同体，并接受相应权力主体的治理和约束，另一方面，个体为“承认而斗争”和政治体制为“成全而排除(纳入)”之间，则始终存在着一种内在性张力。这就是每一个人在经验世界的“伦理宿命”，它归结于生命自身的体验性和实践性。正是在这个意义上，个体生命在生物学存在意义上的“生-死”，在生活体验层面上的“好-坏”，以及在价值层面的“有意义-无意义”，实际上都不可避免地具有了某种政治属性。
但是，生命是否真如人类自身所勾勒出的一幅美好愿景那样，实现了自我解放和自由发展？生命中的政治隐喻在现代性社会中的展现恐怕会给出另一番景象。如前文所说，自然人自出生之日起，就天然地与某一政治共同体结成了治理与被治理的关系。这也就意味着，在一种政治权力的话语体系中，“人”的概念将会被转化为可用于量化、治理和控制的“人口”的概念，“生命”则转变为可以被调整和操控的健康指数、出生率与死亡率。实际上，福柯生命政治的概念正是在敏锐地察觉到这些可能性转变后提出来的。福柯曾经解释说，他所谓的生命政治，指的是“从 18 世纪开始的将这些问题理性化的尝试”，而这些问题都是由“一群形成人口群体的生命体特有的现象——健康、卫生、出生率、寿命预期、种族——而导致的政府管理实践所提出的”(7) Foucault,The Birth of Biopolitics :Lectures at the Coll ége de France , 1978-1979, 2008, p2.。生命一旦进入政治领域，权力治理对“规训”的需要与生命解放对于“自由”的诉求之间的内在张力也就被释放。而近代启蒙所带来的自然科学的迅猛发展以及工具理性的大张旗鼓，知识、技术手段与权力的结合，资本急速扩张背后所隐藏的经济话语霸权等，都使得生命与政治的关系在现代性时代背景下更加复杂。
建立一个强大的主权国家所需要的权力治理，与解放个体所要求的权利诉求之间，潜藏着三重可能性矛盾和对立。第一重矛盾可能会展现为“整体-个体”性矛盾：由于主权国家及其代理机构可能更为看重的是经济效益、社会稳定等这些与权力统治密切相关的因素，那么基于一种工具理性的政治合理性，复数的生命形式就远比单个的生命更具有价值；相类似地，这一对立的可能性形式还有“多数-少数”“特权阶级(阶层)-平民阶级(阶层)”等。对于权力主体来说，处理这一内在张力的最有效手段就是通过“排斥-承认”机制来从根本上压制单个生命体的对抗：是否服从权力的安排，被纳入个体的政治评估体系之中，“假如我们希望被认定为好公民，这些工具(即‘政治文身’——笔者)将作为一种规范的路径被注册进国家的机制和传送系统中”(8) Giorgio Agamben, “Bodies without Words: Against the Biopolitical Tattoo”, Germen law Journal , 2004，5(2).。个体对抗最糟糕的结果是被权力主体剥夺政治身份而被排除在国家保护对象之外，即便是生命权利这一基本诉求，在个体丧失政治合法性身份以后也会失去现实性意义，“人的所谓神圣且不可剥夺的权利表明，当它们无法再以属于一国公民之权利的形式出现的那一刻，它们自身就立即丧失所有的保护和现实性”(9) Giorgio Agamben, Homo Sacer :Sovereign Power and Bare Life . Stanford University Press, 1998, p106.。在这一“准入”机制的设定中，“服从”便成了个体生命得以生存的一个前提性条件，而梭罗笔下那种所谓公民“不服从”的权利，也就无从谈起。
三、生命政治的再反思与启示：权利诉求与权力治理和解的可能性途径
在一个主体意识不断被解放的时代背景下，对生命问题审视和反思的一个重要结果，就是人类有了将生命自由视为一项基本权利的诉求。这一权利诉求的道德合法性源自于自然法则的规定：生命是一种自然权利，在这一权利之下，每一个人都有“按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”(5) 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第97页。 。保障生命安全及发展权利实际上就是对自然法的遵从，“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类。人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”(6) 洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第6页。 沿着自然法(自然权利)的这一演进思路，直至康德最终确立起“人为自身立法”这一人学目的，服从的道德(上帝根据服从的程度对世人进行审判)在自律这一道德概念下被彻底否认和拒绝。“人是目的”的这一基本道德立场的确立，为个体生命权利提供了道德上的正当。随着人类主体性意识的不断增强，人们无论是对肉体还是精神的管理和掌控，都表现得更为积极。无论是对寿命延长、现世幸福体验等经验性需求，还是对自由愉悦、价值实现等精神性需求，人们都在不断解放自身的努力中让生命在时间、质量和意义维度上更加鲜活饱满。
因此，关于生命政治问题首先要意识到并且承认的一个基本事实是：在现代性社会中，人类生命的管理者实际上是个体自身和主权国家两个主体。那么，个体和国家对生命的管理是否一定是矛盾的，或者说，是否一定要把前一种管理理解为“自主”，而后一种管理理解为“操控”？答案的关键在于该国家的社会性质是否与个体生命管理的最终目的相符合。如果一个社会的发展本质是以“实现人的更好更全面发展”为基本前提和设定的，那么宏观层面和微观层面的“管理”之间就不一定存在本质上的矛盾，甚至在某种意义上是具有根本上的一致性的。而事实上，个体管理自身的自主性获得，使得人们对一种真实权利的要求以及相关原则及规范的确立意愿显得更加迫切。对于保全生命和幸福生活，人类自身不仅以一种更加积极的态度参与其中，而且要求权力机构在医疗卫生制度建设、环境保护机制等方面提供一系列的制度和社会环境保障。这也在经验实践层面印证了关于生命管理在个体意愿和权力治理层面的某种一致性。
基于生命管理主体的“个体-国家”双重性设定，那么，生命的管理手段问题是接下来应该重点讨论的问题——既然人类自身和主权国家从“上帝”手中接过了生命管理的大旗，那么如何管理生命，则是生命政治必须予以关注和讨论的又一话题。个体作为生命管理主体，为着身心健康而采取各种方式达到自我增强的目的，可能更多地涉及具体方式选择的问题而少有道德层面上的争议。生命政治批判理论更多关注的，还是基于科技迅速发展的时代背景技术与权力的结合而对生命造成的过度干预问题。主权国家能够通过权力和技术对生命进行操纵和控制，实际上关涉到技术合理性和政治合理性的边界问题。技术作为自然科学领域的一种研究手段或阶段性成果，其合理性的全部评判都是以自然科学规律为标准的。技术手段本身并不具有任何的道德价值倾向性，它属于康德所说的“纯粹理性”领域。但是技术一旦与政治相结合，就进入了实践理性的判断范围。政治权力在技术上和政治上赋予人各种可能性之后，其后果就不仅仅是“安排生命”，而且还可能“使生命繁殖，制造生命，制造怪物，制造(至少)无法控制和具有普遍毁灭性的病毒”(24) 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社，1999年，第238页。 。如果主权国家透过权力去干预知识和技术的真实意图是要操纵人类生命本身，那么福柯这种如巫师般的黑色预言的确让人不寒而栗。更何况，在今天的世界中，克隆和基因技术在某种意义上的确已经挫败了人类伦理底线而制造出了某种“怪物”(25) 张一兵：《生命政治学与现代权力治理术》，《天津社会科学》2015年第1期。 。区分技术合理性和政治合理性，就是要将技术上的“能够”与政治上的“正当”区分开来。政治的合理性不仅要求一种有效、长期并且稳定的治理手段和制度，而且还要求这些手段和制度必须符合某种道德原则，如人权原则、社会公正原则等。这是现代性社会中人类自己构建国家和政治社会的最初构想和最终目的。失去这些原则的束缚，主权国家及其政治体系也就失去了其合理性和合法性基础。
观察组患者不良反应发生率为8.89%（4/45），低于对照组患者24.44%（11/45），差异具有统计学意义（P＜0.05）。见表3。
在对现代性视阈下人类生命的管理主体以及管理方式的问题重新做出审视后，生命管理的内容是最后一个需要稍加讨论的问题。如上文所说，用“填充”的方式来解决生命的“虚无”的一个可能性结果是会使得生命价值走向庸俗化(其他类似的批判性话语如“物质主义的拜物教”“平庸”“单向度的人”等)。但是如果换一种思维方式，在一个以异质性为特征的现代性社会中，价值的多元化和多样性在一定程度上可能会使得 “填充”是不可避免的——无论是物质上的还是精神上的。“填充”并不是主权国家强权意志的结果，而是现代性的基本社会特征之一。因此，如果一个社会以一种包容的、开放的姿态来对待多元价值观念和主体差异性的话，那么生命价值的物质化或平庸化就有可能仅仅是个人选择的结果。从这一意义上来说，所谓更隐蔽的权力“治理术”所涉及的根本问题就不应该是对生命价值庸俗化的批判，而是主权国家是否运用权力对个体生命的价值选择造成了绝对支配。“俗”与“媚俗”，是两种完全不同的价值状态。前者可以是自由选择的结果，而后者则更可能是引导、支配甚至强制的结果。或者说，“俗”在更多意义上是一种价值选择，而“媚俗”的背后却是一种支配性力量。因此，在一个开放的、公共的、价值多元并可选择的社会中，我们是否可以转变一种思维逻辑方式去尝试考虑这样一个问题：我们是不是应该将“世俗”的权利还给大众。在这一思维方式之下，关于个体生命的现代性治理问题，其关注焦点就从一种生命价值庸俗化的焦虑之中，转移到思考和探寻一种有效地提升个体的思考能力和价值选择能力的政治治理途径上来。国家对其公民的治理重点，就应该是提升公民的理性思考能力、辨别能力以及文化素养等等，尽量减弱公民“媚俗”的心理，使其公民不至在一个无所不知的多元社会里反而变得一无所知。
总的来说，近现代以来，致力于生命政治研究的哲学家们，福柯、奈格里，又或是后来的阿甘本等，无论从研究意图还是理论旨趣来说，基本上都是遵循着西方马克思主义的社会批判理论路径而进行的，资本主义社会及其政治体制是他们研究和批判的特定对象。但在本文中，资本主义中阶级关系的隐蔽发展和变化并不是重点关注和讨论的内容，这篇文章更主要的目的是要依据生命政治所揭示出的个体和国家之间的内在张力，对现代性在人类社会中确立起来的理性权威、自由意志以及世俗权力关系进行再审视和再调整。而从解决路径上来看，生命政治批判理论对于“解放”-“规训”的内在矛盾与对立给出的解决方式也是一种退回式的，即将个体生命完全撤出政治领域以使生命重获自由。这种方式的确会让“生命政治作为一种政治哲学思想，陷入批判上游刃有余，行动上乏善可陈的尴尬境地”(26) 夏莹：《哲学对政治的僭越：当代生命政治的隐形支点》，《南京社会科学》2017年第7期。 。只有对于个体生命在现代性社会中的真实状态和管理主体重新进行审视和承认，并在此基础上找出内在断裂的根本所在，才能为个体自由权利与国家权力治理的“和解”寻求到一种可能性途径。
[中图分类号] D0
[文献标识码] A
[文章编号] 1671-511X(2019)05-0027-07
[基金项目] 国家社科基金重大项目“生命伦理的道德形态学研究”(13&ZD066)；2017年部属高校经费项目“学习近平新时代中国特色社会主义思想理论专题研究项目”[NX2017010]阶段性成果。
[作者简介] 张轶瑶(1985—)，女，博士，南京航空航天大学马克思主义学院讲师，研究方向：西方现当代伦理学理论。
(责任编辑 万 旭)