敦煌占卜与道教初探——以P.2859文书为核心，本文主要内容关键词为：道教论文,敦煌论文,文书论文,为核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在敦煌文书中所发现的道经文书约有七八百件之多，主要反映着盛唐时期敦煌宫观道教的繁盛局面；吐蕃占领敦煌之后，道教遭受打击和压制，那种以宫观为依托的度人、抄经活动和大型的斋醮活动基本看不到了；归义军时期，吐蕃统治被推翻，敦煌地区重新回归中原唐王朝的统辖之下，但盛唐时期的那种道教盛况却依然没有出现。另一方面我们看到，在晚唐五代到宋初的归义军时期，敦煌地区盛行占卜之术，而敦煌遗书中所保存的大量占卜文书包含有不少道教内容。将这些内容与另外一些相关的符咒、斋醮法事文书以及其他涉道类文书相结合进行考察，便可以看出与盛唐时期全然不同的另一种道教存在状态，那就是术数化、实用化、民众化、习俗化的民间道教的状态。笔者以为，占卜与道教的相结合和占卜的道教化是敦煌道教存在和发展的一个关键因素，值得予以关注。本文即以P.2859占卜文书为核心作一初步的考察。
一
P.2859文书是敦煌占卜文书中最长的写卷之一，其中卷首和有些前后页相接处有残损，出现断行或缺行的情况，就可辨认者计算，整个写卷共有1,017行，约计25,000余字。关于该文书的内容，《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引新编》中均分为三个部分，即《五兆要诀略一卷》、《逆刺占一卷》、《占十二时来法》；新出《法藏敦煌西域文献》则分为《五兆要诀略一卷》、《逆刺占一卷》两部分；黄正建先生《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》一书虽然将《占十二时来法》作为单独一类叙述，但总体上归为《逆刺占》的一部分。前一分法似乎也有文书原题名的依据，但根据内容和抄写形式来看，《占十二时来法》的确属于《逆刺占》的范围，同时在《占十二时来法》内容中，还穿插了一行十分值得注意的说明文字：“右件此京房逆刺，人来卜者，初坐时候即知善恶”，这就充分说明《占十二时来法》确属《逆刺占》内容的一部分，所以整个文书内容分为两部分更为合理。其中《五兆要诀略一卷》计768行；《逆刺占一卷》计245行。另有卷末尾题三行，计题名两行：“州学阴阳子弟吕弁均本，是一一细寻勘了也”；题时间一行：“天复四载(904)岁在甲子夹钟闰三月十二日吕弁均书写”。又，吕弁均题记还见于《五兆要诀略》尾题下，曰：“已前亦是弁均写”。再看全卷文字书写，字体虽然不佳，但书写比较认真，不潦草。另，P.3646文书亦为《五兆要诀略一卷》，内容与之完全相同。以上情况说明P.2859文书为张氏归义军时期州学中专门学习阴阳占卜的学生吕弁均的写本，其内容为当时州学中的教学内容之一；该写卷经过吕弁均的仔细校勘，内容应与州学博士所传之本一致无误。
按《五兆要诀略》众家史籍未载，《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史，艺文志》著录五兆卜法著述多种，唐代太常署太卜令所掌卜筮之法中亦有五兆之法，但具体占卜方法多与敦煌五兆卜法不同，敦煌《五兆要诀略》内容所依据的方法是用三十六算子的推演法，P.2905《五兆经法要诀第卅三》有完整的介绍。显然，敦煌独存的这一五兆卜法对研究唐宋时期的占卜术具有重要的价值。据黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》一书的梳理，敦煌文书中与五兆卜法相关的写卷大约有14件，为数可谓不少。与P.2859内容相同的还有P.3646、S.6167+S.6054。（注：按：S.6167与S.6054文书从内容到部分纸型完全可以对接，S.6054所存内容连同空白行和极残行共计16行，正可补S.6167下端之缺，但对接处仍有残缺，缺少中段大约四字十行的内容，但这些内容正好见于P.2859文书。）通过核查可以看出，S.6167+S.6054文书虽然留存部分较少，内容亦见于P.2859《五兆要诀略》，但相应部分内容比之更多更全；P.2859文书则比较粗疏，其类目本来不甚清晰，而且还在略去内容的同时，有些标题也被略去了。由此可见，这两份文书所依据的祖本相同而传抄中则详略不一，在相互补充中我们当更能全面了解该文书的内容。具体看，《五兆要诀略》的内容主要有两大部分。一为“五兆卜法”（拟），系按木、火、土、金、水五兆所主事宜的具体占断方法。二为“五兆决法”，结合S.6167文书来看，内容当包括：“五兆六神相并法”（拟）、“六神死害法”、“带煞入墓”、“身入墓”、“身克命”、“卜何鬼神所作”、“卜何作怪”、“推小煞法”、“推大煞法”、“推月劫煞法”、“推丧门法”、“行推六神法”、“推官禄位贵贱天命法”、“推驿马法”、“卦之空亡”（拟）、“卦之旬空”（拟）、“卜妇人怀妊欲知男女法”、“占五兆入于何方”、“卜行人来否”、“卜田宅安否”（拟）、“射覆藏物法”、“推天医法”、“五行王相休囚”（拟）、“五姓色变法”、“阴阳五音”、“卜遭官事早脱得出法”、“占宅煞父母嫁娶煞”、“天干十日卜得五兆法”（拟）、“占杂怪法”、“占求官法”、“占行人早晚回法”、“卜刑（形）状颜色法”、“占空亡”、“卜却慎支法”、“卜失物牛马奴婢为人所偷”、“卜宅”、“卜失物占贼”、“五兆所主”（拟）、“推六害法”、“占病人吉凶法”（拟）、“年内五兆王相休囚法”（拟）、“推大小煞五墓亡门吊客所在法”、“占求官法”、“卜居宅法”、“卜宅内一年平安之法”、“五合法”、“卜求官法”、“卜行人还否”、“卜行人在远身病死法”、“卜行人何日至”、“卜盗贼捕亡法”、“捕盗人刑（形）状颜色法”、“占失财物色法”、“占忧官法”、“卜病法”、“卜病状法”、“卜田主法”、“卜射覆藏法”、“卜墓田法”、“占求官法”等近六十项内容。从以上标题的序列足以看出，该文书内容极为庞杂而未作系统的归类，同时中间还穿插很多相关的琐碎内容，非标题所能涵盖，所以我们不得不自拟一些标题，但依然未能覆盖全部内容。总体而言，其中内容约有二端，一部分讲五兆卜法的基本原则和基本取象法则，基本原则如六神取用、推六害法、六甲空亡、旬空、驿马、天医、日煞、月煞、带煞入墓、五行之属性及刑冲克害、王相休废等等；基本取象之法为各种基本法则错综配合中所表示的具体事物之象，如“卜何鬼神所作”、“卜何作怪”、“占五兆入于何方”、“卜妇人怀妊欲知男女法”、“卜居宅法”、“占失财物色法”、“卜盗人刑状颜色法”、“占杂怪法”等。另一大部分仍然属于五兆卜法的具体运用之法。其占卜的基本原则与当时敦煌流行的各类占卜术完全一致，也是中国所有占卜术所共有的原则。取象法则和具体运用之法则因占法的不同而有所不同。其间所涉事项均属民众生活、生产、仕进及宗教迷信之类，但文书的编纂者对整体内容没有作合理的归类和整理，如卜求官、行人、盗贼、失物等多项内容分散各处，互不相属，显得极为零乱。而其言辞则多不雅驯，多有民间俚俗之言，与传世文献中的同类著述无法相提并论，尤其是总体内容中渗透着极其强烈的鬼神崇拜和宗教特征，诸多神灵鬼怪如灶君、宅神、丈人、土公、北君、血星鬼、溺死鬼、犬鼠之怪等以及解谢、镇、厌等宗教行为均习见于敦煌其他占卜、斋醮等世俗文书。
关于《逆刺占》内容，文书自称为“京房逆刺”，而此说又见于Дx02637文书，曰：“逆刺者，京房之所作（中缺），一则殊于卜耆，二乃异于龟书，察人来情。”这一情况需要首先予以考察说明。按《四库全书总目提要》考京氏之学，京房有《京氏易传》、《周易逆刺占灾异》十二卷等十余种著作，只有《京氏易传》传存。但从史籍记载看，逆刺占法并不见于汉代，而是最早见于南北朝时期。据《北齐书·许遵传》云：“许遵，高阳人，明《易》，善筮，兼晓天文、风角、占相、逆刺，其验若神。”（注：《北齐书·许遵传》，北京：中华书局，1972年，第676页。）《南史·韦睿传》载：韦睿之孙鼎为南朝梁至隋时期人，韦鼎“博涉经史，明阴阳、逆刺、尤善相术。”（注：《南史·韦睿传》，北京：中华书局，1972年，第1435页。）逆刺占类著作则始见于《隋书·经籍志》，《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》亦有著录。见载于《隋书·经籍志》的有《逆刺》1卷（京房）、《逆刺占》1卷、《逆刺总诀》1卷、《周易逆刺占灾异》12卷等，又《隋志》题名京房的占卜书达二十种之多，其中《周易妖占》13卷、《周易飞候六日七分》8卷为南朝梁时已有。从史籍引用看，《汉书》、《后汉书》大量引用京房《易传》内容；《后汉书·郎顗传》又载郎顗学京氏易，在上汉顺帝疏中提到“飞候”，唐李贤注为“京房作《易飞候》”，（注：《后汉书·郎顗传》，北京：中华书局，1965年，第1056页。按：郎顗在上疏中说：“臣伏案《飞候》，参察众政，以为立夏之后，当有震裂涌水之害。”）似乎未及其他著作；（注：《汉书·五行志第七下之下》有永始元年九月“谷永以京房易占对曰”两条，其“易占”中华书局本作书名（见《汉书》第1505页），但观该句文意，亦可不作书名理解，故究竟如何，尚有继续考察的必要。又《汉书·五行志第七中之上》有“京房《易传》曰：‘饥而不损兹谓泰，厥咎牡亡。’《妖辞》曰：‘关动牡飞，辟为亡道臣为非，厥咎乱臣谋篡’。”（见《汉书》第1401页）李奇注《妖辞》曰：“《易妖变传》辞”。郭彧《京氏易传导读》（齐鲁书社，2002年）云《汉书·五行志》所引《易妖占》概指此而言，对史籍所著录题名京房的占卜著作郭氏亦未指出有无依托情况。（见该书第10～11页）清人姚振宗《汉书艺文志拾补》则谓《京属逆刺》一卷，《周易逆刺占实异十二卷》、《周易妖占十三卷》、《周易飞候九卷》掌十二部书，“重复互见，茫无可稽”。总之，这些均有进一步考察的必要。）至南朝沈约著《宋书》始引京房《易妖》文字，这正与其时有《周易妖占》一书的情况相合；至唐修《晋书》、南北朝诸史书及《隋书》，乃至唐以后诸文献如《艺文类聚》、《通典》、《太平御览》、《文献通考》等于京氏《易传》之外，较多地引用《京房占》、《京房易占》、《京房谶》、《京房易飞候》诸书，京房逆刺则很少引用。《艺文类聚·百谷部》引京房《易逆刺》曰：“天雨谷，岁大熟”，（注：《艺文类聚·百谷部》，上海：上海古籍出版社，1999年，第1446页。）《太平御览·时序部二十·丰稔》亦引之；（注：《太平御览·时序部二十·丰稔》，北京：中华书局，1960年，第164页。）又《太平御览·器物部二》引京房《易逆刺》曰：“天雨釜甑，岁一熟。”（注：《太平御览·器物部二·甑》，北京：中华书局，1960年，第3361页。）这些情况说明，逆刺占法可能是南北朝以后兴起的占卜方法，题名京房逆刺著作乃至《隋书》、《旧唐书》等所著录许多题名京房的占卜书，多为后人的依托之作。正如《四库提要》曾就依托郭璞的占卜书指出：“术家影附，往往如此，不足辨也”，（注：《四库全书总目提要·子部·术数类二》，北京：中华书局，1962年，第926页。）然《四库提要》对众多依托京房之作却似乎信以为真，这是需要说明的。再看前引京房《易逆刺》内容，与《汉书·五行志》所引京房《易传》“归狱不解，兹谓追非，厥咎天雨血”、“佞人禄，功臣戮，天雨血”，（注：《汉书·五行志第七中之下》卷27，北京：中华书局，1962年，第1420页。）《隋书·五行志下》卷23所引《京房易飞候》“天雨血染衣，国亡君戮”，（注：《隋书，五行志下》，北京：中华书局，1973年，第648页。）《文献通考·物异六》卷300引《京房易飞候》“天雨毛，其国大饥”（注：马端临《文献通考·物异六·白眚白祥》，北京：中华书局，1986年，第2374页。）内容颇为相似，这说明当时所传托名京房的某种《逆刺占》内容与《京房易飞候》性质相同，都是仿照京房《易传》所造的占卜书，主要讲自然现象、自然灾害与人事，尤其是与王朝政治之间的比附关系。那么敦煌P.2859《逆刺占》的内容又当如何呢？据黄正建先生统计，敦煌文书中属于逆刺占类的文书共有六件，其内容均当属于逆知人意、察人来情性质。P.2859《逆刺占》首先说明：“凡占法，皆则其物，久而无验。若客不信，须主人问之，听答语便侧（测）也。凡月四日、七日、廿日、子日，已上四日，无神不卜。凡人来卜者，先举看日，相此人所坐之地，正面所向发家之所，出门、行立坐卧、言语深浅、颜色青赤黄白黑，即知也。”这显然是逆刺占法的总则和宗旨，与传世文献所引京房《易逆刺》完全不同。又北新0836为翟奉达天复二年(902)所写《逆刺占》一卷，时间早于P.2859吕弁均写本两年，而内容完全相同并多出三十余行。黄正建已经核查指出，其间连错字漏字都相同，因而肯定二者用的是同一个底本。具体内容有些有题名，有些没有，黄正建就北新0836卷统计此《逆刺占》总共有二十一项内容，与本卷相吻合：1.序言；2.占问出法；3.占问来法（拟）；4.占风雨卜法；5.占人卜呼声法；6.占日时法；7.从十二辰将上来卜法；8.占十二辰将坐法；9.客在支干位坐法；10.占十二时来法（北新0836为占十二辰来法）；11.十二日占盗法；12.占八卦人来卜（法）；13.占左右手足举法；14.周公孔子占法；15.占十二地来卜法（拟）；16.推十二月将所在逆占来意法；17.占日卜法；18.占坐卜向法；19.占左右手足举法；（内容与前第13项重复而占辞不大相同）20.占时来卜及人家有酒法；21.十干中时逢事意准则法。（注：黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》，北京：学苑出版社，2001年，第155～158页。）与《五兆要诀略》一样，《逆刺占》的具体内容也均为民众日常生活中所遇到的各种事项，如远行、家宅、田地、失物、盗贼、病患、口舌、嫁娶等，其中很多内容与敦煌其他占卜文书有相同和相近之处，语言特征二者也基本相同。
以上为P.2859文书的大体情况，如结合归义军收复敦煌后，由于与中原地区交通不便，文化上面临典籍缺乏问题，为了教授生徒而掀起的编书热，似可推知，敦煌本《五兆要诀略》和《逆刺占》也是出自归义军时期文化水平不高的敦煌文士或者是阴阳师之手，系辑录拼凑相关内容并加入敦煌民俗内容而形成的地方性占卜书，并以此用于敦煌州学的生徒教育。郑炳林先生研究指出，当时属于敦煌地区编纂的书一种冠以“新集”，一种加以“略出”。（注：参郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第250页。）这里P.2859《五兆要诀略》的题名之“略”宇正符合“略出”类的标准；同时还应该看到，没有这种题名特征的也可能有本地新编之书，如本卷《逆刺占》之类。前引“右件此京房逆刺……”句题于《逆刺占》第12项之末，后面还有不少内容，而其中《占十二时来法》又见于P.2574《周公孔子占法》，又与S.5614《占十二时卜法》相似，这就足以反映其抄集附益的过程。我们再进一步看形成时间，P.2859吕弁均本抄于唐昭宗天复四年(904)，北新0836翟奉达本抄于天复二年(902)，其《逆刺占》内容当出自形成时间更早的同一底本；而P2859《五兆要诀略》所据底本与S.6167+s.6054抄件相比较，在内容相同的基础上，连同标题有所简略，这说明后者内容形成更早。（注：如属于“五兆决法”的“卜忧官法”之后，在P.2859卷中紧接的内容为“假令五月甲辰旬卜得火兆，其身应受病患及官事……”，在S.6167卷中则先有题名“卜病法”，其后内容则应为“鬼行入墓”、次为“带煞入墓”而后才是卜病内容；又次接“卜鬼祟法”；以下内容同P.2859文书。相比之下，可知P.2859文书在抄写中省去以上内容近200字，这可能是因为S.6167文书中“卜鬼祟法”和“带煞入墓”内容与P.2859文书的“卜何鬼神所作”和“带煞入墓”互有重复的缘故。）另外从文书中反映的避讳情况看，《逆刺占》中有“景位坐者，家有十三人”句，是避唐讳“丙”为“景”；又有“占家中病者，初忧重，至理不死”句，是避唐讳“治”为“理”，其他多处“丙”、“虎”并不避讳。这一方面是其出于唐代的明证，另一方面也说明在唐室衰微的过程中，处于边远和半独立状态的敦煌地区渐渐从思想上淡化了对唐王室的尊奉，这种情况在归义军时期的敦煌文书中比较常见，如咸通三年(862)所写P.2856《发病书》、写于乾宁三年(896)的P.3476v《卜筮书》等文书亦不避“丙”字。由此看来，其整体内容的编纂时间也当不早于归义军以前。
二
在了解P.2859占卜文书的大致情况之后，下面我们仍然以之为核心，重点考察敦煌占卜术与传世占卜术之间的不同之处，那就是敦煌占卜中浓厚的宗教性特征，具体内容为道教及与之密切相关的鬼神崇拜。下面我们从两个层面来看其中的宗教特征。
第一，《五兆要诀略》和《逆刺占》的具体运用之法所反映的宗教特征。
《五兆要诀略》之一为“五兆卜法”，其内容总体按木、火、土、金、水五兆进行占卜，绘有卦象，每兆有“先看……乡见何支”、“次看……乡见何支”句，可作为条目看待，内容以每条所见天干的五行属性和六亲关系进行具体占断。其中六亲是占卜书中流行的五行生克关系的意象化表述，即生我者为父母，我生者为子孙，克我者为官鬼，我克者为妻财，比和者为兄弟。文书中富含鬼神为崇致病及相应的宗教内容。第一兆木兆下计有甲乙木、丙丁火、戊己土、庚辛金、壬癸水五个条目，鬼神为祟致病者见于丙丁火、戊己土、壬癸水三个条目。其具体内容如下：
卜得木兆，先看凡第甲乙木乡中见何支，若见木，两木相刑，有□，慎口舌，……次看丙丁乡中见何支，若见火，火是丙丁之予，子在家不惊、不恐、不动，大吉；若见水，父母来入乡克子，忧疾病，卜官难得，病者伯叔鬼为祟。……次看戊己土乡见何支，……若见火财被抑，不得□□财之事，卜病灶君所作。……次看壬癸水父母乡见何支，若见水父母，不惊、不动、不恐，安稳之事，大吉；若见火，火是木之子，子是火之官鬼，子来自刑，灶君为祟，忧子病，凶；若见金父母，注忧外不忧内，官内疾病之卦；若见土，注财变为鬼，是失财遭罪；若见木，父母被抑，注忧外不忧内，王相愁行，休废不动，慎解即吉，不慎解即凶。……
第二兆火兆、第五兆水兆中，于鬼神致病之外指示祀神、解除、修福等宗教内容尤其值得重视，火兆中有：
次看庚辛金妻财乡见何支，……若见火身入财，拟诤讼，卜人妻病，伯叔鬼为之，灶君注病；……若见木官鬼入不动，被扶王相，迁官益职，休废即神灵降福，亦不失官落职。……火兆水支，鬼来向身，水火相克，惊动四邻，身逢鬼，求官不得，觅财克子，病者大重，恐畏身死，急需祀神修福解除吉。……火兆木支人子乡，家□难合，内中眼藏，所有口舌、官、病患横罗，祸殃小人和病者甚困，此卦祀神解除修福即吉。
水兆中有：
次看庚辛金父母乡中见何支，若见金父母，不惊、不恐、不动，有愿不赛，卜吉。……若见土被抑，抑注迟疾病，犯土公之神，急解即吉。……水兆金支，母子相随，求官不得，凶事难为，忧病自差，家鬼所为，求神解除了便得清良大吉。
土兆、金兆中也有“家有患鬼”、“卜宅神者主地鬼”、“家有蛇鼠猪犬为怪”、“叔伯鬼为祟”、“家有兵死鬼来在家中，与宅神作病”之类的占断之辞，兹不详举。
这种宗教性内容与其他占卜内容相渗透的情况同样见于《逆刺占》。《逆刺占》中“客在支干位坐法”之“支位坐法”系按照来人所坐方位所作的占断，其中有“子地来坐，家有九人或六人，忧病远行，忧丈人小口，祟在醒死鬼、社稷、土公、水官，家当见向四足及水火怪，厌之吉”；“辰地坐，家有十人或九人、六人，忧家长、小口，醒死鬼，先见龙蛇怪，忧远行”；“午地坐，家有八人、七人，不外养，家见火，先赤，病寒热，星死鬼”；“未地坐，……有病死鬼，神明不安”；“申地坐，……忧远行，一人病，男子鬼，许灶谢之”；“亥地坐，……星死鬼，无后火光怪”。这就是说，凡来人问占，只要坐在十二地支方位之子、辰、午、未、申、亥六个方位，占卜师就必然以鬼神之事回答。
如果说上述宗教性内容与其他占卜内容是穿插渗透关系的话，下面大段内容则是整体性反映着宗教的内容。
《五兆要诀略》之二“五兆决法”有如下一段内容：
假令八月甲午旬中壬癸日卜得木兆者，先有两木成林，有树神龙社
地神为祟，家有作伐鬼，其鬼患腰胯或是手脚，男祥女祥之
鬼，火光、音声、飞鸟、釜鸣、犬鼠为怪，祖父上口许功债不赛，急宜
解镇厌求之即吉。卜得火兆者主煌煌，口舌诤张，火主为离，
空虚之事，家有患目之鬼或有忧利血星之鬼为祟
佛家咒诅，产死之鬼，有赤女妇窦边口为诅，火光、音声、飞鸟、釜鸣
犬鼠为怪。离别之兆，臣远其君，子远其父，百草离于牙(?)，奴婢离
于本主，急须解厌求之。卜得土兆者，家有两姓共居，或有
宅住，或有两母子同住，或孤养外生男，宅里不用，两心而行，家
有肿死丈夫、血星女为祟。火光、音声、釜鸣、犬鼠为怪，野器入宅，是
以不安。凶神犯触家墓，百鬼来镇家中，急宜解谢求之即吉。卜得金
兆者，家有兵死丈夫、星产死女妇为祟，佛家咒诅，大神口
许不赛，黄蛇入宅，独(?)卧人床，火光、音声、飞［鸟］、釜鸣、犬鼠为怪，鬼收人
魂魄，在鬼在乡中田，田生不收，急须解厌镇即吉。卜得水兆者，水主
游游，心忧两头，一意欲流，水主羊羊，流寄他乡，家有溺死之鬼、有血星
产死之鬼为祟，神名口许，犬鼠作怪，鼠通窦作孔鬼夜唤人名字，解厌之。
又《逆刺占》之“占十二时来法”内容为：
子时来占病，苦腹胀热，丈人所作，坐祠不赛，病者
不死，许气土公。 丑时来占病，苦腹胀病，星死女子见所作，为自绞
死男子男鬼来作，急解之。 寅时来占，病人苦头痛，祟在土
公，犯司命上鬼，死鬼来为，急解之。 卯时来占，病人苦胸肠四
支不举，时土（吐），崇在丈人、土公，急解之。 辰时来占病，苦头心闷，吐
逆，坐犯东南土公、丈人来所［作］，急解谢之。巳时来占病，咽喉不能下
食，坐犯移动门户，犯土公，祟在司命，急解之。 午时来占病，苦心痛，
四支不随，祟在司命、废灶不祷不赛，急解谢之。 未时来占病，四支
拘急，祟在司命、废灶不祷不赛，急解之吉。 申时来占病，头痛
呕吐不得食，眼卧不安，是太岁上土公为祟。 酉时来占病，四支不
举，祟在大神祷而不赛，急谢之吉。戌时来占病，苦腹痛四支皆
痛，祟在外亡，有口舌，不与犯，谢之。 亥时来占，病重，祟犯厕上神，
有日煞上土公，急解谢之吉。
这两段占卜内容所述的病邪的成因均与鬼神作祟有关，且均需运用事神的宗教手段解决，所以使整体内容具有了更加强烈的宗教特征。
第二，《五兆要诀略》的基本取象法则和《逆刺占》的基本占卜法则中所反映的宗教特征。
前文已述，《五兆要诀略》之“五兆决法”中讲述了五兆卜法的基本取象法则，其中包括不少占卜神灵鬼怪作祟的内容。“卜病何鬼神所作”云：“卜得木兆主树神，无气是鬼精；得火兆灵灶厨主之；得水兆北神桥梁道所作；得土兆宅神、宗厝主之；得金兆主刑象之神。若王相是神所为，无气鬼精所作。”前文已经介绍P.2859《五兆要诀略》部分内容又见于S.6167文书，其中S.6167有“卜鬼祟法”一节不见于P.2859文书的对应部分，而与“卜病何鬼神所作”相对应，也可互为补充，其内容为：“卜得金兆，树神、土地、宅神、宗厝；火兆，灵灶；水兆，北道神灵。王相神灵，无气是鬼精。”又P.2859文书中紧接“卜病何鬼神所作”有“卜病差困日”云：“卜得王者天地神明，［相］者四方山神；休困者家绝祀鬼作，得四者四方殃煞鬼为之。”又次为“卜何作怪”，曰：“得火四足怪，水鼠怪，金鸟怪，木人怪，土宅神怪。又看木兆金支神作，火兆水支丈人作，土兆水妇人，火兆火支兄弟，火兆土支儿子，金兆火支神作。”又“占杂怪法”曰：“火兆为四足怪，金兆为飞身怪，水兆鼠怪，土兆人怪，木兆音声怪，亦龙蛇怪。男欲得［阳］怪，女欲得阴怪，木、火为阳，水、土、金为阴，阴阳主之法消息之。”“五兆决法”的后一部分还有一段类似内容，根据S.6167文书的对应内容，其标题应该为“卜病状法”，内容有：“木兆土支，祟在门户、丘陵、冢墓；土兆水支，江河；火兆水支，灶神厝；火兆金支，祟在刑像；金兆木支，祟在社公、社地、林木为祟；主（王）天地神，相北君及西（四）方山神，囚为家鬼神。”在“五兆决法”前面部分的“五兆六神相并法”（拟）讲的是五兆中分别见六神时的取象方法和五兆在有气无气、王相休废不同情况下的具体取象方法，在这种合并运用中产生出了种种卦象，其中包括鬼神怪异之象，如“兆与朱雀并，主文书口咒、灶君往来、光明信使、急速之事”。又如“火兆有气是飞鸟，王相是马，休废是文书。与朱雀并主灶君……”；“金兆有气是金银，王相是孝子，休废是驴，囚死是鬼灵。……与塍蛇并主釜鸣之声。”
从以上内容可以看出，这些基本取象法则一方面有着阴阳五行和术数占卜的原则性依据，一方面还通过一兆多象、兆与支合并、兆与六神合并、兆之王相休废与取象的不同等在卦象中的错综运用蕴涵了不少理法，具有基本原则与灵活运用相结合的特性。应该说，五兆卜法的基本原则和基本取象法则共同构成了该占卜术的基本理法。这些理法指导并贯穿于整个占卜过程，使每种卦象的占断均有一定的理路可循，对问卜者的疑惑均能够作出相应的解释。
《逆刺占》与《五兆要诀略》相比较，其占卜方法的确显得过于直漏、简单，较少有回旋余地，（注：黄正建先生认为，因为《逆刺占》的占法太直露，太不可信，所以被逐渐淘汰。（见《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》第161页））但在其少量的占卜法则说明中也已经涉及到了宗教内容，其序言曰：“凡月四日、七日、廿日、子日，以上四日无神不卜”，将原本预设的神灵观念明朗化。又曰：“凡人来卜者，先举看日相、此人所坐之地、正面所向发家之所，出门行立坐卧、言语深浅，颜色青、赤、黄，向黑即知也。来时地土与归时相似，但准五帝法，东方青，南方赤，西方白，北方黑，四季黄。向青占才（财）物；向白仙，亦有口愿；向黑口舌；向赤官事；向黄田宅中事。”这里的“五帝法”内容虽然不甚清楚，但五帝作为中国古代宗教信仰的重要内容却是十分明确的。
从上述内容可见，P.2859文书虽然属于本地区文化水平不高的文士或阴阳师辑录拼凑各相关内容并且加入了本地区民俗内容而成，具有庞杂零乱、言不雅驯等特点，但这种宗教性内容却并不是粗疏附入的。宗教内容从零星的穿插渗透到大段的专述，从具体运用之法到基本取象法则之具全，均反映了其与占卜之术的密切关系。这些内容还可以分为两个层面，占卜中指出鬼神作祟的内容反映了民众精神层面的鬼神崇拜，而指出问卜者急需运用解谢镇厌等方法以事鬼神的内容则反映了民众生活中存在的宗教行为。从宗教学的原理而论：“一切宗教观念中最本质、最核心的，无疑是‘神’的观念”，（注：吕大吉《西方宗教学说史》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第567页。）所以鬼神内容进入占卜术的理法层面，意味着占卜术与宗教具有深层次的内在的关系，宗教内容成了占卜术的有机组成部分。从占卜术的渊源而论，占卜之术曾经是人类早期的主要文化形式，早期的占卜术有基于自然感应力的自然占卜和预设了神灵观念的神灵占卜，中国的占卜术很早就与鬼神、巫术、原始宗教密不可分。陈来先生曾研究指出，中国古代的占卜在商代的甲骨占卜时期已经是基于神灵观念的宗教活动了，（注：陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，上海：三联书店，1996年，第73页。）而《周易》的占卜体系和实践，以数作为《周易》的本质特点，从而对占卜之术具有“祛除巫魅”的意义。（注：陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，上海：三联书店，1996年，第88页。）在《周易》象数思维模式的洗礼下，中国古代占卜术的宗教特性渐趋淡化并日益成熟发展为一种独立的文化现象。在道教兴起以后，占卜之术成为道教的重要内容之一；同时，占卜术并未全盘归属于道教，它依然有其独立的品格并独立发展。但从P.2859文书看，敦煌占卜术相对于隋唐以降占卜术数的大发展而言，却再一次与宗教密切结合，使其蒙上了浓重的宗教色彩。不难理解，与宗教的结合使五兆卜法显示出更多的神秘性，对具有浓厚宗教情结的敦煌普通民众尤其是有病乱投医的问卜者将具有更大的诱惑力。另外，和远古时期占卜术与宗教的关系不同的是，敦煌占卜术在鬼神崇拜基础上的宗教行为，明确体现了作为时代内容的道教特征。
三
下面我们分析该占卜文书建立在鬼神崇拜基础上的道教特征。
从前文可以看出古代敦煌地区鬼神崇拜的一些具体内容，属于神灵的主要有灶君、土公、丈人、司命，其次还有北君、社公、社稷、地神、水官、山神、五帝、厕上神、凶神，以及一些笼统称谓天地神、大神、神明等。属于鬼类的比较杂乱，有叔伯鬼、司命上鬼、死鬼、星（醒）死鬼、星死女子、血星之鬼、血星女、产死之鬼、患目之鬼、自绞死男子男鬼、兵死丈夫、兵死鬼、溺死之鬼、男详女详等。解决这些鬼神为祟的办法是解除、解谢、镇、厌、求、祀神、修福等方法的单一使用或者是几种方法的综合运用。
这些神灵鬼怪可以从两个方面来看。一方面，其中重要的神灵如灶君、司命、土公、五帝、社稷、山神、地神等以及鬼魂信仰由来久远，大多在道教产生以前已经存在，属于古代传统宗教礼俗、民间宗教信仰所共同崇奉的对象，因而早已深入中国古代从官方到民间各社会阶层的信仰世界。另一方面，鬼神崇拜是道教最基本的信仰，早期鬼神崇拜是土生土长的道教赖以形成和发展的重要资源。早期道教经典《老子中经》曰：“汝居世间，当何著于天地？神可畏也。故天置日月、北斗、二十八宿、五星主之；六甲六丁诸神，主行民间。兆汝不知，汝甚可畏之。常复有邪鬼精魅至于家，思不祥、里社、水土公、司命、门户、井灶、清溷、太阴水渎，皆能杀人者。（注：《云笈七签》卷19，上海：上海古籍出版社，1989年，第1册，第147～148页。）又曰：“诸精鬼魅、龙蛇、虎豹、六畜、狐狸、鱼鳖龟、飞鸟、麋鹿、老木，皆能为精物。”（注：《云笈七签》卷19，上海：上海古籍出版社，1989年，第1册，第148页。）《道要灵祗神鬼品经》征引多种早期道经，主要叙述灵祗神鬼之名号、职司、所居地域以及奉灵制鬼之法，其中有天地山水之神，山水树木之鬼，宅中、井、灶、厕、床、器物之鬼，善爽之鬼、苦魂之鬼、精魅之鬼等等，并引《太上八素真经》曰：“第一之戒不得不敬于天，不得谓天无神，呼地无鬼。”（注：《道藏》，第28册，第386页。）在道教的发展过程中，有关鬼神的内容总是被不断地利用、加工和充实，并使之更加符合规范化、体系化的宗教要求。如灶君和司命是道教信仰中的重要神祗，习见于道教典籍，《太平经》云：在户、灶、中霤、行、厉等传统的五祀崇拜中，“灶在南方为君”。（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第262页。）由于灶与人们日常生活关系十分密切，所以道教中灶神信仰甚为流行，如《抱朴子·微旨》有“越井跨灶，晦歌朔哭”等多项告诫，并云：“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。”（注：王明《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，2002年，第126页。）《云笈七签·杂修摄·禁忌篇》云：“勿举足向火对灶骂。”（注：《云笈七签》卷35，上海：上海古籍出版社，1989年，第1册，第253页。）又《云笈七签·方药·仙人炼食云母方》引《仙经》云：“凡欲合药，先须祭灶”。（注：《云笈七签》卷75，上海：上海古籍出版社，1989年，第1册，第535页。）道教中还有不少祭灶之法和祭灶科仪，灶君的地位且有愈来愈高的倾向，如唐末五代杜光庭删定的《道门科范大全集·安宅谢醮仪》中“祭灶法”云：“人间灵变，灶君为先，在天为星煞，在地为直符，在人间为灶君。凡有灾祸，并由掌领，上至国人，下及庶人，若依此有信奉之心，则能致福。”（注：《道藏》，第31册，第858页。）司命直接掌握着人的生死大权，对追求长生的道教来说，其重要性不言而喻，《太平经》曰：“生死有期，司命奉籍，”（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第214页。）“常有六司命神，共议人过失”。（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第742页。）又曰：“故言司命，近在胸心，不离人远，司人是非，有过辄退，何有失时，辄减人年命”。（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第600页。）《抱朴子·微旨》引早期多种道经曰：“人身中有三尸，为魂灵鬼神之属，常欲使人早死，是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。”（注：王明《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，2002年，第125页。）
至于解除、解谢、镇、厌、求、祀神、修福等本不属于旨在“极数知来”、（注：《周易·系辞上》曰：“极数知来之谓占”。）“逆知前事，预测将来”（注：敦煌文书P.3865《宅经》云：“占卜者，逆知前事，预测将来。”）的占卜术的内容，而属于取悦神灵、祛除凶邪的宗教手段。这些内容进入占卜之术无疑为之染上了更为浓厚的宗教色彩。这些宗教行为也源于古老的传统宗教礼俗，而在道教中则更加规范化、体系化，成为道教斋醮活动的重要内容。《太平经》多处论及解除、解谢、厌等方法，如述解谢之法曰：“勿谢同不解耳。今过言当奈何哉？今欲解此过，常以除日于旷野四达道上四面谢，叩头各五行，先上视天，回下叩头于地。”（注：《云笈七签》卷19，上海：上海古籍出版社，1989年，第1册，第432页。）约出于南北朝时期的早期天师道经典《赤松子章历》有“解咒诅章”、“消怪章”、“谢土章”、“谢先亡章”、“疾病谢先亡章”、“却虚耗鬼章”、“言功安宅章”、“为先亡言功章”、“疾病多怪收捕故气章”等多种斋醮仪及范文，其所祈求的对象往往包括宅神、灶神、司命、土公、社稷、五帝等众多神灵，祛除的对象也是种种疾病、灾祸以及各种凶神恶鬼造成的不安。行于南朝刘宋时期的天师道经典《正一法文经章官品》也认为一切灾病，均由精鬼作祟、或恶逆之人所致，须由相应的神灵将官解除，其中有“收土公”、“收死人耗害”、“收先祖病子孙”、“收万精魅”、“治解社灶”、“治虫鼠精怪”、“收葬送冢墓鬼”、“主土公鬼”、“主土气鬼”、“主井灶鬼”、“利居宅”等内容，亦与敦煌《五兆要诀略》和《逆刺占》之相关内容颇相对应。据此可见，前文所引P.2859占卜文书中鬼神作祟以及火光、音声、釜鸣、犬鼠为怪的描述和事神祛除灾祸的宗教性内容均在道教范围之内。
更进一步看，术数占卜之法虽然出于阴阳家，而阴阳家也是道教形成的重要源头之一。术数占卜之术在道教中有着极为广泛的运用，而广泛的运用必然伴随着其内容的不断繁杂丰富。见于《五兆要诀略》中占卜术的基本规则，也同属于一般道教斋醮活动中必须遵从的法则。如《太平经》中时有关于天干地支、阴阳五行方面的术数化论述；《赤松子章历·五音利用》专述五行之长生、沐浴、冠带、临官、帝王、衰、病、死、墓、绝、囚死、废休的运行法则，其他禁忌、法则见于本书者甚多。《赤松子章历》之“天医所在”章曰：“正丑、二庚、三壬、四庚、五壬、六丙、七壬、八酉、九丙、十申、十一丙、十二辛。右十二月天医所在，若欲收击治病常从天医上来大吉”。（注：《道藏》，第11册，第185页。）而P.2859《五兆要诀略》中亦有“推天医法”曰：“正月天医在卯，左行十二日。若卜病人，与天医并者不死也；又“占病人吉凶法”曰：“正月、五月、九月天煞在子，地煞在辰，天医在丙；二月、六月、十月天医（煞）在酉，地煞在丑，天医在庚；三月、七月、十一月天煞在午，地煞在戌，天医在壬；四月、八月、十二月天煞在卯，地煞在卯，天医在甲。凡占病人，逢医即吉，逢煞即凶。”其关于天医的具体说法虽然互有异同，但卜病以天医为吉的认识却完全一致；《赤松子章历》比《五兆要诀略》形成时间早出许久而内容更加体系化。
以上种种情况说明，敦煌五兆卜法必然受到道教的影响，而道经文献也很可能成为这一卜法形成的资源和依据。还应该指出的是，道教有神仙道教和民间道教之别，神仙道教主要追求长生成仙和精神上的超越；民间道教则主要从事于祭神驱鬼、画符念咒、祈福禳灾、解除病殃等世俗生活的需求。P.2859占卜文书所涉道教内容主要用于解决民众日常生活中遇到的种种灾难，尤其是疾病痛苦，而不是追求长生成仙，所以属于民间道教的层面。具体大致受到天师道的影响成分最多。又由于文书中所见神灵鬼怪和有些宗教礼俗多形成于道教产生以前，所以其所反映的道教文化在很大程度上与长期以来流传于社会下层的民间宗教信仰有密切的关系。
本文书中的道教信仰还可以从与其他内容相对比中得到说明。敦煌文书中也有反映佛教信仰的占卜术，如S.5614《摩醯首罗卜》即是佛教徒仿照中原占卜术而作，其中如事有不遂，往往需要“上念三宝”或“求佛念善”、“志心敬佛”方能吉利称情；又如P.4778《管公明卜要决经》也是经过了佛教徒的改作，要求“凡为卜者，清净礼拜管公明，专心念卜，又称七佛名字”，又有“凡卜，唯须念七佛名字，管公明为后贤”云云。P.2859文书则与之不同，文书中虽然也有个别与佛教相关的内容，但并不是反映本占法对佛教的信仰。如“五兆决法”中有兆与玄武并，主阴（隐）秘盗贼，……色黑，水中之物，鱼、鳖、龟、蟹，僧尼之物”，又如《逆刺占》之“占问来法”（拟）有“若西方来，必问福德、家口、妻财、亲远行佛事”之类。更加有趣的是，“五兆决法”中两次将“佛家咒诅”与血星之鬼为祟、产死之鬼和飞鸟釜鸣犬鼠为怪、鬼收入魂魄、鬼祟导致田产不收等现象同等对待，视为有损于人们生命财产安全的不利因素，作为“急须解厌求之”、“急须解厌镇即吉”的对象。这说明《五兆要诀略》的编纂者并不信仰佛教甚至对佛教有一定程度的反对情绪，从而进一步反衬了文书中所体现的道教信仰。
本文以P.2859《五兆要诀略》和《逆刺占》文书为核心，揭示和分析了该占卜术中的道教特征。如从这一角度审视其他相关的占卜文书，可以看到，P.2905《五兆经法要诀第卅三》虽然行文内容与之有所不同，但其中所见神灵鬼怪作祟的情形、修福解除的手段及其所表达的道教信仰均与本文书完全相同。同样的特征又见于P.3402v《推十二时病法》、P.2856《发病书》、S.5686《李老君周易十二钱卜法》（黄正建拟）等敦煌占卜类文书。这说明对P.2859《五兆要诀略》和《逆刺占》中有关道教特征的分析对说明敦煌占卜与道教的关系问题有一定的代表性。尤需注意的是本文书中一些道教内容以取象法则的形式出现，这种情况很少见于其他占卜文书，这一点对说明占卜与道教关系的密切性和道教向占卜术渗透，乃至敦煌地区出现了不少道教化占卜文书的状况具有更为深刻的意义。