超越历史主义与道德主义的二元对立 论对待大众文化的第三种立场，本文主要内容关键词为：历史主义论文,大众论文,对立论文,第三种论文,立场论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着中国特色的市场经济的兴起，一个中国特色的世俗化的时代正在到来。[①]整个中国的知识界文化界都在谈论它。有人对之极尽赞美、拥戴有加；也有人为之怒不可遏、义愤填膺。可以说，对于正在到来的世俗社会及其文化形态、价值观念（集中表现于大众文化与世俗文化中）的不同态度，正在成为九十年代知识分子内部分化的一个显著标志。如果说在八十年代，对极左路线与文化专制主义的批判作为大多数知识分子的共同政治立场与文化诉求，使之成为一个相对趋同的社会群体；那么，九十年代对于世俗文化、大众文化的不同态度，则又使得该群体走向分化。围绕着对世俗化与大众文化的评价问题，当今中国的知识分子形成了两种截然不同的派别：人文精神派与世俗精神派，以及相应的两种价值取向：道德主义与历史主义。对它们作出客观的评价，是摆在知识分子面前的一个不可回避的问题。
一、人文精神与世俗精神
谈到对于世俗化与大众文化的批判，不能不首先谈到人文精神的讨论。人文精神的话题引发文化界热烈关注是在93年的下半年以后（《上海文学》93年第六期上的对话《旷野上的废墟—文学和人文精神的危机》是引发争论的契机，以下简称《废墟》）。在此之前，“人文精神”的提法早已有之，但无人回应。而且即使是这个对话，矛头所向也主要是文学写作中的所谓“痞子化”倾向（尤其是王朔），论域基本还限于文学，至多扩展到大众文化；而到了1994年上半年《读书》的那一组“寻思录”问世，论域才拓展到了整个社会道德与人文科学的领域，批判对象也扩大到了90年代社会文化转型的方方面面，如世俗化、市场化、商品化等，而且在时间上也追溯到了近代以至古代。
指出这一点并非无关紧要。93年下半年开始，是中国的改革开放重新起步并以新的不同于80年代的方式加快发展的一年，与此相应，中国社会的世俗化、商业化程度日益加深，文化产业及文化市场空前繁荣。这一世俗化潮流在文化界的表现，就是被称为“痞子文人”的王朔的大红大紫，各种大众文化的兴盛以及精英严肃文化的相形见衰。这是引发人文精神讨论的最直接的原因。
这样，中国的人文精神的出场就有了与西方的人文主义的出场[②]完全相反的语境：西方人文主义是针对神权社会而提出的，其核心是从天国走向人间，从神权走向人权，世俗化的欲望正是其最为核心的诉求：而中国90年代的人文精神则是作为对于世俗化、对人的非神圣的物质消费欲望的高涨趋势而提出的，其核心是从人间回到天国，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，拒斥文艺中的所谓“轻松”、“逃避”、“玩”（用张承志的话说：“他们在跳舞，我们在上坟”），用道德理想主义与为艺术而艺术的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商业化。明确这一点非常重要、也非常有意思。它表明，在中国的特殊语境中，人文精神与世俗精神被当成了对立的两极。人文精神的提倡者虽然至今没有为该词提供一个词典式的标准定义，但我们可以通过排列与之相关（包括相近与相反）的一系列关键词的办法来锚定其大致语义。与“人文精神”的意义相同或相近、被认为体现了人文精神的关键词是：终极关怀（或终极价值）、形而上、价值理性、超越（超验）、绝对、神圣、宗教精神、（一定程度的）普遍主义“天国”、绝对命令[③]。而它的反义词，或与“人文精神”相反的关键词则是：世俗主义、功利主义、实用主义（包括政治的与经济的）、商业主义（商品大潮）、消费主义、物质主义、享乐主义、拜金主义、形而下、工具理性、技术主义、经验等等。由于篇幅的关系，我们只能择其要者而举之。
人文精神与终极关怀之间的亲缘关系是人文精神论者谈得最多、最集中的话题，两者基本上是被作为同义语使用的（在此，人文精神的“寻思者”们可以说达成了最大的共识）。在支持“人文精神”的词语家族中，“终极关怀”（或终极价值）是关键词中的关键词，它对“神圣”、“宗教精神”、“超越”等其他关键词形成统率之势。此后，在几乎所有提倡人文精神的文章中，终极关怀或终极价值几成口头禅，而且经常是与“价值理性”、“形而上”、“宗教精神”、“超越”等同时使用。这样人文精神与世俗精神当然也就完全绝缘了。
上面列举的是与人文精神有正面关系的关键词，这些关键词的反义词在上面所列举过的言论中其实已经作为反面角色出现，因为正反原是不可分离、互为依赖的。与终极关怀、宗教精神相对的，是世俗关怀、享乐主义、物质主义与消费主义；与价值理性相对的，是工具理性、技术主义；与超越、神圣相对的是实用主义、功利主义；与形而上相对的是形而下。在这一受到贬斥的词语家族中，“世俗主义”又居于“族长”地位，因为实用主义、消费主义、工具理性更似乎都可以归于其下。由于世俗主义在中国今日出现的直接动因又无疑是所谓的商品经济市场经济，从而商品化、商业主义、（商品）经济大潮等，成了导致人文精神沦丧的罪魁祸首，这一取向早在《废墟》一文中即已初露端倪。这个对话声称：“‘商品化’的潮水”已经“几乎要将文学界连根拔起”，这时“我们”“才猛然发觉，这个社会的大多数人，早已对文学失去兴趣。”商品大潮之所以会把文学“连根拔去”，是因为它是产生所谓“物质主义”、“拜金主义”、“媚俗主义”乃至“痞子”、“堕落”等的母胎，而这些又无疑是文学的、也是人文精神的大敌，因为它们是精神与灵魂的大敌。
世俗主义或世俗化在今日虽然与商业化、市场化直接关联，但是在历史上它却并不总是如此。比如中国古代的文化也是世俗的（就其缺乏西方意义上的宗教而言），是关注人间而忽视天国的，是实用理性的，但是却同时是“重义轻利”的，是伦理主义的。[④]所以到了94年《读书》的“寻思录”，就把世俗化的根子挖到了近代以至古代。近代的世俗主义主要是政治实用主义，或者叫“救亡功利主义”，属于工具理性，它导致了近代人文精神的“遮蔽”。这是“寻思录”之二的主题；[⑤]而对古代的世俗主义进行“清理”的使命则交给了“寻思录”之四。所以总括人文精神论者的批判对象，主要是两种意义上的世俗主义，一是近代以来到改革开放前的政治功利主义，一是改革开放以后的经济或商业功利主义。
可见，人文精神在中国的确是作为世俗精神的对立面而提出的，而与此相关的对大众文化的评价，也与世俗化有着相当紧密的联系，大众文化本身就是世俗化的产物，也是世俗化的重要方面。焦点集中在对于人文精神与世俗精神的关系上，所谓问题的关键在于我们对世俗化应当有一个比较全面的理解与评价，只有解决了这个问题以后，才能解决如何评价大众文化的问题。
我以为，评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的眼光（“首先”意味着不排斥其他的尺度，但在今日中国的特殊历史时期，我主张历史主义比之其他尺度具有优先性），即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。世俗化的社会文化发展方向，是从80年代开始、至90年代迅速加快、加剧的中国社会与文化转型的必然伴随物，而这种转型不仅仅限于技术或物质的领域，也不止是从计划经济到市场经济的单一经济层面的改革，它涉及社会结构的各个方面，是与中国的改革开放、中国的现代化进程同步展开的。
据西方学者的研究，世俗化（secularization）是指“从社会的道德生活中排除宗教信仰、礼仪和共同感的过程。”在世俗化的社会里，日常生活与社会制度都与宗教或准宗教的神圣价值与神圣礼仪相脱钩，其合法性来自世俗的意识形态与法律规范，而不是宗教伦理。所谓政教分离是也。“尽管宗教信仰继续赋予基本的社会价值以一种精神意义，但社会道德问题都是公开地在世俗意识形态内详加讨论的。”[⑥]可见，在西方，世俗化的核心是解神圣化，在其中，作为宗教偶像崇拜之对立物的科学理性精神发挥了极大的作用。由于世俗化为世俗生活提供了新的合法化依据，因而民间的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，人们不再到生活之外去寻找生活的合法化依据。社会活动的规范也脱离了宗教的源头，由法律取而代之，意识形态问题是大众参与讨论的而不是由教会垄断的。这样宗教就不再是公共生活中的普遍性的规范，而成了个体的精神信仰。
在中国，世俗化所消解的不是典型的宗教神权，而是准宗教性的集政治权威与道德权威于一身的专制王权。尽管如此，在向市民社会转换、健全法制、肯定人的日常生活诉求并使之从准宗教化的意识形态与政治教条中解脱出来这些方面，中国的世俗化社会变迁仍然有着与西方相似的一面。所以在世俗化的过程中，必然凸显出大众对于生活幸福本身的强烈欲求，凸显出文化活动消解神圣化以后的多元化、商品化、消费化的趋势以及相关的消遣娱乐功能的强化，文化成为对于人的世俗欲望的肯定。
世俗化是现代化的重要内容，在西方是如此，在中国也是如此。中国古代的绝对王权的统治是与现代化的政治文化诉求格格不入的。在一个神权统治的或者是准神权统治的社会中，社会成员的日常生活都带上了宗教的或准宗教的特点，人的日常存在的合法化依据在于它与某种神圣精神资源（如西方现代化之前的“上帝”、中国传统社会中的“天道”、“圣人之道”）之间的联系，缺乏这种神圣资源的生活被认为是邪恶的或至少是无意义的；而世俗化则使得人的存在、人的日常生活与神圣的精神资源之间的关系被解构或者极大地削弱，人们不再需要寻求一种超越的神圣精神资源为其日常生活诉求（包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐等等）进行“辩护”。这就为大众文化的兴起提供了合法化的依据。
如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性，那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程及其文化伴生物——世俗文化，具有正面的历史意义，因为它是中国现代化与社会转型的必要前提，如果没有八十年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。对这种历史意义的忽视是人文精神论者的主要理论误区。在这个意义上，我认为尽管世俗化以及由此而带来的文艺的市场化、商业化和消遣娱乐性本身会有许多负面的东西，尽管它有许多具有“中国特色”的后现代虚无主义、混世主义，我们都不应该从道德理想主义、审美主义或宗教价值出发全盘拒斥它的存在，而只能是在肯定其历史意义的前提下对之加以优化。
二、慎用西方文化批判理论
谈到中国与西方的世俗化的相似性的同时，更需提请研究者注意的是它们的差别。强调这一点首先是因为：被众多的人文知识分子用以声讨世俗化与大众文化及其娱乐性的批判话语，并不是什么土生土长的本土话语，而是来自西方现当代文化哲学与文化批判理论，尤其是法兰克福学派的批判理论[⑦]。在他们的文章中，不难发现，这些对世俗文化持激烈批判态度的人，痛斥大众文化没有深度、平面化、商业化、庸俗化、模式化、机械复制，以及缺乏终极关怀、突出感官刺激性、丧失批判立场、消解人文精神、拥抱技术主义，等等。对之的批判显然都是法兰克福学派的基本主题。[⑧]
然而，由于中国社会文化与文化所处的历史阶段与西方发达资本主义社会（或后工业、后现代社会）存在极大的错位，故而，在借用西方批判理论分析中国社会文化时，除了提出新的、有一定意义的问题以外，同时也遮蔽或模糊了一些或许是更为重要的问题。因而，在援用西方文化批判理论的时候，应该清醒地意识到它在理解与分析中国问题时的适用性是有限的。我们应当从中国的实际问题出发创立或引用适合的理论，而不是从理论（尤其是与中国国情极为不同的当代西方理论）出发制造或夸大中国的所谓“问题”。联系90年代的具体语境来看，法兰克福理论进入中国以后，其所批判的主要对象是中国的大众文化，以及作为大众文化产生之社会基础的世俗化、市场化趋势。职是之故，要想在学理上厘清该派批判理论与中国社会文化现实之关系，必须先对于中国的世俗化、大众文化与西方的区别有一个历史主义的比较分析。
众所周知，法兰克福学派的大众文化批判理论是针对西方晚期资本主义社会（也称为“后工业社会”、“后现代社会”、“大众消费社会”等），主要是美国社会的大众文化。而在西方发达资本主义国家，世俗化的过程发端于文艺复兴与宗教改革时期，已经经过了四百多年的时间。在这一漫长的历史进程中，世俗理性与科学精神的解神圣化使命也早已大功告成，并且矫枉过正地产生出许多负面结果（如科学理性发展为工具理性、技术理性），并与政治权力结合成为新的统治意识形态；世俗文化则已成为高度商业化的、并与统治意识形态紧密结合的“文化工业”，这种文化工业借助于现代技术力量，通过机械复制手段制作大量平面化、一体化的形象文化，使得大众成为单维的人、无个性的与一体化的“单子”。这样，法兰克福学派的批判健将们在论及科技合理性与大众文化时，虽然也简单提到了它们在历史上的作用，但总体而言，无疑是把它作为激烈批判的对象，很少也不必再论述它在资本主义初期解神圣化的历史作用。
相反，中国社会从总体上说尚处于从前现代社会向现代社会、从前工业社会向工业社会、从政治社会向市民社会的转化过程之中，离西方式的后现代社会或大众消费社会还十分遥远。这使得它具有了西方大众文化所不具备的政治功能与文化功能。如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性（当然肯定这种进步性、合理性并不意味着把它神化），那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程具有正面的历史意义（参见上文）。如果没有八十年代从中央到文化界与知识界对于僵化意识形态之神圣光环的充分解除，今日改革开放的成果（不管它还多么的不尽人意）是无法想象的。更由于这个转型的过程远远没有结束，并且不时受到许多前现代因素的阻挠，所以世俗化至少在今日仍然是进步的历史潮流（当然这不意味着凡进步的历史潮流从道德或其他的尺度衡量也必然都是“进步”的）。
总之，西方当代的文化批判理论所揭示的人的异化、社会关系的非人道化、社会的压抑机制，都是以西方发达资本主义社会为对象的，它所批判的异化是现代工业文明的产物，从某种意义上是否也可以说是过度世俗化的产物；而人文精神提倡者的一个严重的误解就是，中国社会今日的消费主义、物质主义、商业主义已经与西方一样、甚至更加严重。[⑨]身为中国人，我们应当扪心自问的是：中国人文精神的大敌真的是比西方还严重的消费主义、享乐主义么？我们所受的压抑真的与西方人相同么？我们真的是被物质文明压得喘不过气了、富得只剩下钱了么？统治我们、剥夺我们自由的，真的是技术主义、拜金主义么？我们的个性与自由是丧失于大众传媒所制作的时尚，还是丧失于别的更加强大的力量？中国人对此不难找到答案。由此我们就有充分的理由质问：西方的文化批判话语是否适合于中国？中西方世俗化的历史定位如此不同，它们的文化功能与政治意含又怎么可能一样？中国文化的世俗化是否已经充分地完成其解神圣化的使命？一旦把握住了这一历史的错位，就不难发现，西方的文化批判话语在分析中国问题时的适用性是极其有限的。如果不经转换地搬用过来，就会批判得片面、批得不得要领，甚至批错了对象，提错了问题。套用西方的大众文化批判理论，会造成对中国的大众文化的误读。说严重点，还会回避或忽视文化建设的真正的威胁，制造一个虚假的敌人。
其次，在许多具体的方面，法兰克福批判理论与中国的国情也极不吻合。如它主要是一种技术批判而非制度批判，认为发达资本主义社会的制度本身就是依赖于高度发达的科学技术之上的，技术成为全面地控制与操纵大众的工具，一种新的统治意识形态，是人的异化的根本原因。把这个观点用于大众文化，他们认为西方大众文化的诸种特征，如机械复制、一体化、平面化、模式化、无深度、消解大众的反抗性等，是由高度发达的工业技术造成的，与特殊的社会制度没有 太大的关系。这在科学技术有了几百年长足的发展，技术合理性已经渗透到政治统治与意识形态统治中的西方，是可以理解的，属有的放矢之举。但是在中国，科学技术在几千年的小农社会中一直受到伦理本位的社会文化传统的压抑，位于绝对的附属与边缘的地位。这且不说，就是在解放后方位30年的知识文化谱系中，“阶级斗争为纲”、“政治挂帅”、“反白专道路”，组成了极为不利于科学技术生长的社会政治环境与文化环境。所以即使的确有技术专制主义与科学意识形态等所谓新的统治方式，那它也决不是目前中国的事实，中国的意识形态显然还不是技术的意识形态。具体到大众文化，中国当前的大众文化、世俗文化显然不止是技术决定的（虽然也离不开技术因素）。我以为它与中国的文化传统与社会制度有着相当紧密的关系。再比如，法兰克福学派对资本主义消费欲望及利己主义对人的异化也进行了激烈的批判，认为它们导致了一种占有的而不是存在的生存方式，将人与外界之关系视作是利益占有的关系，把贪婪地谋利占有看成是人的神圣权利，使人异化为消费品的奴仆，物品不是用来为人服务，相反，人却成了物品的奴仆。这种批判在极端商业化、物质文明高度发达的西方社会是可以理解的，这也算是世俗化过了头以后的一副解毒剂。但是它在刚刚解决温饱问题，以“奔小康”为目标的中国，其适用性不能不大打折扣。弗罗姆所说的“商品人”、“消费人”、“机器人”、“经济动物”在中国到底出现了没有？如果出现了，又占多大的比例？是否到了大加讨伐的地步？至于说到大众文化与现代传媒相结合，用一体化的文化工业产品操纵个体的私人生活空间，剥夺了人的独立性与自主性，使人成为被时尚与媒介引导的“被动的人”，对此同样也要作具体的分析，切忌生搬硬套。比如作为大众重要方面的时尚，它在当今中国起的就不只是消极的作用。毋庸讳言，追踪时尚正成为我们这个时代的重要表征。这首先是中国社会进步的一个标志，因为时尚的出现可以说是与中国的现代化、中国的改革开放同步的，也是与中国社会文化的世俗化取向同步的。因为时尚是从民间产生的，时尚的商业色彩是相当浓的，而政治色彩很淡甚至没有，尤其是不能以政治运动群众运动的方式从上到下地搞。时尚是自发形成的，赶时髦也不带什么强制性。今日的人不唱流行歌曲、不追星，也许会被视为落伍，但却不至于被打成反革命。所以，时尚的出现与流行，本身就是解除了原先的思想禁锢、意识形态禁区的结果，其积极意义是不能否定的。而且时尚的流行也是社会走向现代的一个标志。古代社会传播手段落后，信息流通慢，文化及价值观念的稳定性强。这些社会与人文环境都不利于时尚的出现与流行。时尚既是一种短暂而又不断翻新的东西，那么，它必然需要一种崇尚标新立异的人文环境，而在传统社会中，“标新立异”是一个贬义词，一个追时髦的人在古代大约不会受到尊敬，相反会被目为浅薄之辈甚至大逆不道；现代社会则为时尚提供了全部的有利条件。前现代社会的文化往往都带有神圣性或半神圣性，都有一种宗教性的或准宗教性的精神价值作为其支撑，这种被认为是永恒的精神价值当然是拒斥变化的，因而也必然是拒斥时尚的；而世俗化作为一个解神圣化的过程，它使得人们的日常生活和社会的价值体系与神圣的精神源头脱勾，这就为生活方式的标新立异提供了合法的依据（就是怀旧常常也只是标新立异的一种形式）。正所谓神圣解体，时尚肇兴（在今日的世界上，越是宗教色彩依然浓厚的国家，其生活方式就越是因袭不变，可为明证）。
当然，指出法兰克福学派批判理论与中国大众文化的错位，以及国人在借用这种理论时对此的不自觉，并不是说两者完全是牛头不对马嘴，毫无借鉴作用。这种一定程度的适用性同样源自中国当今文化的现实，亦即是源自于中西方的大众文化、以及中西方的社会性质的一定程度的重合交叉性。具体来看，当前中国社会文化虽然从总体上说是处于从前现代向现代的转化中，但是它又是一种杂交性的文化形态，各种文化因素在中国共时态地拼贴在一起，就大众文化而言，其中除了上面所说的历史进步意义外，无疑也存在与西方大众文化相似的一些特征，如机械复制、平面化、模式化、商业化以及技术专制主义的萌芽。而且随着社会的进一步发展，这种特点还可能会越来越突出。这样，就应当肯定西方文化批判理论的一定的适用性，尤其是它的超前意识与预防作用。
三、世俗化与大众文化在中国特殊语境中的畸变
现在参与人文精神讨论的另一部分人，如王蒙、刘心武、李泽厚等，对于世俗化、对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等采取了基本肯定的态度，体现出与道德理想主义者很不相同的价值取向。他们与人文精神论者的基本分歧是：
1、认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是人文精神的对立面，人文精神的对立面是计划经济及与之相适应的极左意识形态。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（引按：指世俗生活）对立起来，把人文建设同经济改革对立起来，把文学同市场对立起来。”他以西方为例指出，“从历史的观点看”，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来。”[⑩]也有人批判人文精神论者拒绝当下的中国社会文化，指出它“是以对当下的中国文化工业的彻底的蔑视之后，提供的重返昔日主体的最后的道路。它以放弃五四以来知识分子的具体的、世俗的‘现代性’目标为代价”，“它设计了一个人文精神／世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成一个超验的神话，它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’”。他认为：“我们必须和世俗的人们不断地对话和沟通，对中国正在发展的大众文化有更明澈而机敏的观察与思考。”[①①]
2、认为大众文化在客观上具有消解极左意识形态的功能，这些“人文精神”的质疑者（或者叫“世俗精神”论者）更看重西方意义上的人文主义。他们强调世俗化是对先前的政治社会与专制主义的否定，充分肯定人自身的价值，关注人的存在。具体到中国的现实环境中，这种关注不是什么空喊终极关怀、宗教精神，也不是一味的沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们从文化专制主义、一体化的教条意识形态与物质馈乏中继续解放出来；而在中国的特殊环境中，像王朔那样的调侃与嬉戏、玩文学、玩人生也不失为一种有效的解构策略。如果说，在一些人文精神的倡导者的眼中，王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘、对沉重的存在的逃避、是价值虚无主义，那么在王蒙他们的眼中，王朔的这种调侃与嬉戏以及大众文化中对于感官刺激的追求，则是对政治与文化的专制主义的一种有力的解构。（其实，争论的双方都只看到了王朔的一个方面，把这两者合起来才是完整的王朔。这一分析也适用于王朔以外的其他大众文化。当前的大众文化表现出了对于官方意识形态与精英文化的双重疏离，因而具有双刃剑的性格）。
基于我对于世俗化与大众文化在社会历史变迁中的作用的认识，我基本上能够接受上述对于世俗精神及大众文化的态度。但是，当今中国的世俗化与大众文化也存在值得警惕的误区。必须指出：世俗化决不只是商业化、市场化，更不是游戏化、痞子化、精神侏儒化或拜金主义、享乐主义、滑头主义的同义语。它实际上应当包含新道德、新规范、新价值的建构。西方文化复兴时期的世俗化充分表明了这一点。反观中国的世俗化，对于旧价值的破坏虽然痛快淋漓，但新价值的建构却远远不如人意。但是由于争论双方对世俗化的理解均存在偏颇，所以要么把它直接等同于痞子化或拜金主义，从道德主义的立场全然否定其历史意义，要么只看到它的破坏性所蕴含的历史意义，但对这种破坏性的另一面缺乏警惕。
这里的关键是：中国的世俗化本身就是在非常特殊的环境中出现的，这就是前现代、现代与后现代等多种文化的交叉互渗，因而它是一个极其混杂的价值与文化形态。它一方面带有解神圣化的现代意义（尽管可能不是有意识的），同时也体现出了对于传统前现代享乐主义的纵向承受以及对西方后现代主义的横向移接，前者表现为世俗文化、大众文化中所不时体现的前现代的价值观念，比如广告中反复煊耀的“皇家气派”，大众读物中打着现代生命科学旗号的封建迷信思想，王朔作品中的反智主义以及合前现代、后现代与大爷作风于一身的调侃游戏等，都不能不使中国大众文化的消遣娱乐性带有不健康的因素，从这个意义上说，人文精神论者指出的世俗化与大众文化的“粗鄙化”倾向是一个不可否定的事实。人文精神论者批判的“玩文学玩人生”、“虚无主义”、“认同废墟”、“逃避沉重与痛苦”，的确抓住了大众文化的一些负面性。这些负面性使得中国社会文化的世俗化不像西方的世俗化那样带有更多健康向上的现代精神、开拓精神与进取精神。对此，世俗化的拥护者是缺少警惕的；而人文精神论者与道德理想主义者在批判世俗化的时候，则常常笼统地把中国的大众文化与世俗化归入后现代文化的范畴，然后不加转化地将西方的批判理论（如对后现代文化的批判、对传媒霸权主义、对技术理性主义的批判等）用于批判中国的世俗化与大众文化。这样不但批判的准确性与力度大大削弱，而且不应当地忽视了世俗化与大众文化的进步意义。
由以上分析可知，对于中国的世俗化与大众文化、对于文艺中消遣娱乐性的凸显，必须充分考虑到它的方方面面，充分意识到自己的价值评判尺度是历史主义的还是文化哲学的，它的具体指向及其局限性，明确自己所指的是世俗化的那个维度，而不要用化约主义的方法把对象简单化。只看到它的解构专制主义的现代意义，或只看到它的后现代的游戏人生与虚无主义，都是相当片面的。总的说来我对大众文化与世俗化的态度是优化它而不是拒斥它，也不是拥抱它。其核心是批判其前现代的陋习，警惕其后现代的误区，强化其现代精神。
四、第三种立场
显然，目前中国知识分子之所以对世俗化、大众文化采取了似乎是截然不同的价值取向，形成了剑拔弩张、势不两立之势，在很大的程度上是因为双方的评价标准不同，并在此基础上造成了严重的相互误读。更由于批评规范的不健全助长了双方的意气用事，更使这种误读愈演愈烈。
我以为肯定世俗化与大众文化的人（一定程度上包括我自己），更多地是从历史主义与现实主义的尺度看问题，把社会理论作为自己的主要视角，因而在他们的视野中所呈现的更多的是世俗化作为中国社会向现代形态转型之重要标志所具有的合理性或进步意义；而提倡道德理想与人文精神的那部分知识分子则更多地采用了道德主义、审美主义、理想主义的尺度与视角，从而他们所看到的是同一对象的另一个侧面。所以，这两种对于大众文化或世俗文化的态度之分歧，乃是起于评价标准的不同，两者应当形成良性的互动、互补关系，而不是像现在那势不两立、剑拔驽张、不共戴天、你死我活。
形成良形互动的前提是，两种尺度与视角必须各自厘清自己的所指域限与价值效度，同时承认对方的所指域限与价值效度，而不是像现在这样的互相误读甚至攻讦。比如世俗化的拥护者显然并不是像人文精神与道德理想的倡导者所攻击的那样不要理想、不要道德，也不是无条件地全盘拥抱世俗文化；而人文精神论者与道德理想主义者也不是（除及个别外）要让中国的历史回到文革、回到从前大一统的计划体制或者文化专制主义。只要我们放弃唯我独尊、以一种价值尺度吞并或歼灭另一种价值尺度的极端化的排他性心态与思维模式，误读就不难消除，良性的互补也不难形成。这就要求我们开展世俗文化领域的两条战线的斗争，即在本着历史主义的精神，在具体的层面对之的肯定的同时，也要本着理想主义道德主义的精神，在较抽象、超越的文化哲学层面对之的批判，并在这两者之间形成良性的互补关系。这符合世俗文化或大众文化的两面性的特点，即消解官方文化的同时，也消解着人对于终极的、深度的、超越的意义与价值的探索与思考（我不倾向于说大众文化消解了人文精神，因为这一说法把大众文化与人文精神完全对立，把人文精神完全看作超越精神、宗教精神，而我以为人文精神是一个复合体，其中也应包括合理的世俗关怀），而这种超越之思对人类永远是必须的、珍贵的，而对于艺术则尤其是不可少的（当然它不能以文化审判官的身分自居）。同时这种互补关系也顾及到了文化发展的长远战略与眼前目标。超前文化的批判不能否定或无视大众文化的现实意义与文化功能；但反过来，对大众文化的政治功能的肯定也不应当连它的负面性也加以肯定或掩饰。
职是之故，我曾提出人文精神论者与世俗精神论者的“握手言和”。在此，我愿意再次重申这一观点，并进而提出“第三种立场”与“第三种声音”的构想。这是一种超越了历史主义与道德主义、历史尺度与道德尺度之间人为对立之后形成的新的阐释、评价中国文化问题的框架与尺度，它充分考虑到了各种不同的视角与尺度的有效性与局限性，而这种综合性阐释框架与评价尺度的建立，是以对当今中国社会文化状况的多元性、复杂性的充分把握为基础的，任何对于这种多元性与复杂性的有意无意的忽视，都必然造成思维上的盲点，从而形成一种片面的阐释角度与偏激的、情绪化的价值评价，不但无法合理地、全面地把握极其复杂的当下中国，而且也无法在不同的观点与角度之间形成建设性的对话。当然，这种综合的阐释框架不是和稀泥式的大杂烩，也不是变戏法式的“辩证法”。它在承认中国社会文化多元复杂性的同时，还应当准确把握中国社会文化的主导的历史趋势与总体历史定位。这即是：中国的社会文化尽管处于前现代、现代与后现代的交叉路口，但它的主导趋势无疑是从前现代走向现代的转型，因而现代化是我们的主要历史使命，现代性是我们所要建构的价值系统的核心。我们的文化发展战略，包括我们对于世俗文化、大众文化的态度、立场，都应当以此为轴心而加以建构。
注释：
①“中国特色”这个界定十分重要，因为“市场经济”与“世俗化”（secularization）都是西方的术语，是从西方的语境中产生的，有着特定的内涵，可以说中国没有严格西方意义上的市场经济与世俗化。虽然许多不必要的误解都是由此而产生，但我们又不能不沿用这些西方概念。这或许是中国问题研究所特有的尴尬处境。
②人文精神与人文主义是否同义，这在参与论争的各方及人文精神倡导者内部，都未成共识，这也是本次论争的一个学术盲点之一。
③这一排列以及以下对反义词的排列顺序基本上依照了其出现的频率。
④有意思的是，在人文精神论者的内部，又有人恰好把儒家的伦理主义作为人文精神的源头来弘扬，参见张德祥：《王蒙的误区》，《世纪之交的碰撞——王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社，1995。
⑤在这个对话中，高瑞泉指出：“人文学术中人文精神的低迷，恐怕有一个更深刻的背景，就是近代以来浸淫日深的价值失范。”这个失范实际上就是工具理性压倒了超越的终极关怀，或者按张汝伦的说法，是只有救亡一个主题，“现实功利的考虑压倒一切而未将救亡看作人自身解放的途径和手段。这样，体现价值理性的人文精神的急剧失落就在所难免了。”他们还把这种价值理性的失落与宗教精神的失落相提并论，李天纲：“拒斥宗教心，或许是近代中国人心失落的表征之一。”，高瑞泉也认为：在章太炎他们的思路中，“宗教是提高道德的手段，道德是救国的手段，其用心良苦可鉴，但价值贬为工具，目的流于手段，其流弊也很明显。”
⑥参见亚当库等编：《社会科学百科全书》，上海译文出版社，1989年。
⑦关于人文精神论者在批判世俗化与大众文化时，对法兰克福学派批判话语的援用，在学理上的表现是：人文精神论者（包括其他批判大众文化的学人）喜谈“自由解放”、推重艺术自律、反对技术理性、厌恶商业主义等等，这些无疑都是与法兰克福一脉相承。其中尤其受到钟爱的是弗罗姆、马尔库塞和阿多诺。
同时，在这里，我也要作的一个自我“检讨”，我本人就曾热衷于套用法兰克福学派的理论来批判中国当代的大众文化，（见拙作《俗望与沉沦——当代大众文化批判》发表在《文艺争鸣》1993.6）因而今天我对此问题的学术清理，带有自我批判的意味。
法兰克福学派的批判理论所以受到中国知识分子的特殊钟爱，原因决不在于这套批判话语与中国实际问题的“对症”性，因在于这套批判话语背后的支撑系统——价值取向与思维方式，与中国人文知识分子有着深刻的亲和性。首先，法兰克福学派反对科学主义以及以它为基础的实证主义经济，而钟爱人文主义。这对于受到几千年以人间化人文伦理为本位的传统文化熏陶，缺乏科学传统、排斥科技理性思维的中国知识分子而言自然十分契合；其次，法兰克福学派对资本主义社会的批判以及对“未来”与“解放”的一整套承诺，都带有浓厚的审美主义、心理革命与乌托邦色彩，而中国的人文知识分子，尤其是八十年代人文知识分子，同样具有强烈的审美主义倾向与乌托邦诉求，以及思想与意识革命优先的思维取向；第三，法兰克福学派的普遍特有激进主义的政治与文化立场，对于资本主义社会的政治与文化采取了激进的批判姿态，尤其是马尔库塞，而中国近、现代以来的知识分子，由于客观的社会历史现实与西方思想渊源两方面的原因，同样一而再、再而三地倾心于激进的革命学说，并在实践中积极地将之变为激进的社会文化改造工程，这种思维定势在90年代的知识分子中还有不可低估的影响；第四，法兰克福学派批判发达资本主义社会的物化现象，其对商业主义、消费主义所采取的激进否定的姿态，也极大地投合了中国传统文化中重义轻利的价值观以及当今社会转型时期知识分子的道德焦虑。此外还可以举出道德理想主义、艺术自律论等等。
⑧除了法兰克福学派的理论外，当今中国文化批判话语的另外两重要的理论资源是生命哲学与存在主义。比如王晓明等人的对话《旷野上的废墟》中，就随处可以见到诸如“生命体验”、“痛苦”、“焦虑”、“颤粟”、“生存境遇”之类在生命哲学与存在主义中常用的术语。他们以此作为人文精神的同义语，以抵抗王朔式的所谓“轻松的游戏”以及以认同《废墟》为基础的“调侃”，认为“在这种调侃中，人们通过遗忘和取消自身生命的方式来逃避对生存重负的承担。”断言这是“这个时代人文精神日见萎缩的突出特征。“再如袁进说”我理解的人文精神，是人对‘人’的生存意义的关注；是对人类命运，人类的痛苦与解脱的思考与探索。”（《读书》94.4）也有很浓厚的生命哲学与存在主义的意味。
⑨有人声称：我们“这个时代有一个突出的矛盾，就是物质的特别丰富与精神的极度贫乏。”（《人文环境与知识分子》）。对于精神是否“极度贫乏”暂乏不论，对于物质的“特别丰富”实在不敢苟同。
⑩秦晋：《关注与超越》，《作家报》95.6.17。
①①张颐武：《人文精神：最后的神话》，《作家报》95.5.6。关于王蒙对世俗化与人文精神的态度，笔者曾有专文论述，参见拙文《从王蒙现象谈到文化价值的建构》，《文艺争鸣》95.3，此处从略。值得强调的是，王蒙比别人深刻之处在于他把对文化专制主义的批判与对人性的文化批判结合起来，比如人出于对一种终极性的崇高理想、神圣目标的迷恋会不自觉地走向对于权威的盲从，这使他的批判在理论上不十分自觉地达到了哲学的高度，可参见《全知全能的神话》等文。
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