中观心论#183;入决择瑜伽师真实品，本文主要内容关键词为：瑜伽论文,中观论文,真实论文,入决择论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
肖永明/整理：金陵刻经处。
中图分类号：B351.2 文献标识码：A
整理者按语：清辩是中观论师，其《中观心论》为中观一系思想的重要论典，但没有汉译本。吕澂先生将其中与瑜伽行一系思想多所交涉的《入决择瑜伽师真实品》，从藏译本转译为汉文，读之不禁令人深长思之，给人以诸多启示。今将其整理发表，以期广为流通，增辉学苑。
今当由入决择瑜伽论师真实性而作第五品。
由自宗我慢，恃善巧余说，谓入真甘露，瑜伽行善说。(一)
即大乘阇黎无著世亲等余人(二一二)于佛所授记且入地者圣龙树所实证大乘义宗，予以曲解，此无羞惭，且不知义，乃于智巧作憍慢，说如是言，入真实性甘露，惟我侪瑜伽师为善说，非诸中观论师。
彼相，如是：
二事无有故，二者无事有，有等慧境界，传许为胜义。(二)
所谓二者，即色等所取与眼识等能取，此二无性则无，彼无之体性常有性故，且是所谓能所取二者之无性故，以是无二事之性故为有慧境界，然无彼事故为无慧之境，如是相胜义，乃我等瑜伽师所许，此显彼意。云“传”者，显非作此论者所自许，以如是胜义，由后文观察唯成立故。
此等胜义异门各句，如是：
无法体无我，如性及法住，无分别慧取，彼亦是所知。(三)
无法体者，施设能所取二者之体。无我谓无法我及人我性。如性谓无倒性。法住谓常住如是。无分别慧取者，谓无二即离一切分别，故是无分别慧所取，即此是胜义。
彼亦是所知者，
依有所得故，无所得则生，复依无所得，而生无所得。(四)
此中谓阿赖耶识，无始时来住，是无始戏论习气所依，所缘行相执受难以了知，相续不断，事实无量，多种类俱生俱灭，功能差别无有边际，具是能力，生六识聚身与青等境无量显现部分相属，又是染污意生灭所依，于彼相施设内我，以有福非福及不动之种子故，具足一切界趣生处种子，异熟、思量、了别，随顺三种转变。彼与诸成就生之果体结合，亦即阿陀那识，触、作意、受、想、思相应，是此或在此非世间智者境，故不能真实知。此复二类，牵引及果变，此中牵引者，谓由识增上而引生，果变者，谓现成异熟果。如水异分相续而成江河，如是福非福不动习气积集，阿赖耶识相续亦尽流转生起不绝。此中所有业习气、能取所取习气，俱时天人身等识随类而生。又阿陀那识相续亦至得阿罗汉断一切烦恼种子而后灭，如是所谓异熟，彼转变是第一类。复次，诸有情取著彼为我，故称阿赖耶。缘以为我我所故，常与我痴等四烦恼，并由自他所生之触、作意等相应。彼染污意得阿罗汉时无，断一切烦恼故，如是谓思量，是第二转变。复次，彼为一切转识功能，欲、胜解等一切心所俱，是一切所依故，谓之阿赖耶识，亦即是根本识。由彼，眼色光明空间作意等缘，如彼转变即有六识身起。如海波涛，由风及鲸鱼扰动等缘而起，此阿赖耶识与彼转识非一非异，如海与波涛。此缘境识于无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝等位无有。是谓了别，彼转变为第三类。即此心，瑜伽师以显现似彼为能取相，又显现境而为所取相，转变显现，以无外境，依于唯心可得而境不可得生，无所取则无能取，故依于所取不可得，而能取六识不可得生，乃至未住阿赖耶识自心法性所谓“了别”之性，而住于所缘，则所取种子未遣，见相(二一四)种子未断故二者习气未断。若时色等所缘心外不可得，彼时则决定住于自法性，由转依而遣一切障故，于一切法由自在转变性而得无分别法性。
所谓唯识性者，如来智慧于一切义无分别，不知三性则不悟，是故说云：
由遍计叵得，依他无所取，见如性故说，为见圆成性。(五)
此中遍计、依他及圆成三性即赖耶中所摄。此中由彼彼内外区别而各异之分别，而分别色乃至菩提彼彼事，彼不如是而有，于无法增益而施设故，是为遍计性。三界所生心心所“虚妄分别”善等别异由他所生且作增上故，为依他。又于生他作增上故为依他，是即为遍计圆成二者所依而转成遍计及圆成故，即此为依他性。即依他离能所取性遍计，则是圆成。彼又与依他非一非异，若异则法性应异，若一则成杂染性，不为清净因。若有三性，云何一切法无性耶？遍计以自相空性而为相无性故不可得。依他非由自体生故生无自性而无所取。圆成性亦是诸遍计法之胜义，亦无自性，乃圣者圣智所行境义故，由胜义无性而无性，见如性知胜义者乃于圆成性由所缘与能缘平等性而见，与生出世智无分别相属故。彼转依相，诸声闻者为解脱身，离一切漏断烦恼故，即彼在如来为法身，离业及能所取一切习气而断所知障故。(清辩上文多用安慧三十释，可见其为当时代表作。)
若有一类作如是说，遍计是世间共同智境，圆成则各别内证，牟尼出世智境，彼依他性复是何境？云何得知彼有？故说：
施设有因故，(二一五)异此无二故，杂染可得故，许依他有体。(六)
谓心心所等施设有性者，为颠倒因而显现故，即由彼相比知依他有体。复次，若无依他，则施设及因相，或遍计及圆成二者应无有故，彼二皆依于依他故。复次，若无依他性，则杂染可得不成，然彼是可得故，杂染即以彼心心所为依，离彼性则是解脱故，是以许依他为有，此复是证出世智无分别境、圆成性而后见，依他是彼后得清净世间智所分别故。
此智度方便，获得一切智，非于生灭等，取遮遣可得。(七)
经说，由此等法能润、圆满、显现、观察诸法，而不执为我我所者，此由无我我所执门而现赖耶识之转变。经说，彼心非心者，显示无能所取；又说心无性不可思议者，显示唯识性；又说如是色者是相乃至菩提是相者，显示名言所施设遍计执性；即由说损减者，取施设法乃至菩提分法显示依他性；又说如性、实际、出离果、一切智等，显示圆成性。如是我等所说智度之相，乃得一切智之方便，非诸中观者取遮遣生灭与随顺无见而可得一切智，此已定瑜伽师所立本宗已。
今答诸佛教，皆为我等量，量是可信教，贤善能证成。(八)
一切善逝教，我等皆以为量，以是见真实者所说故，有善思量者皆能成立，勿使违异。
无余教犹豫，成颠倒等觉，为安立是等，宜求应理相。(九)
此教所余，谓之余教。是等有犹豫者，谓生是念是此否耶(二一六)则成犹豫。倒解者，谓于余宗心思散乱，不依此说而解为不如是，是则成倒。若有如此觉乃为有余教犹豫颠倒觉，此则有能破，不得成量，应求道理成就三支无失，非余说过依处。汝所观察言教及诽谤说，非理所许，是故说言：
无二之事体，非理相违故，空华无事耶，不应观为事。(一○)
有无二为事者，云何为无？若是无者彼则非事，故无二之事非理，自语相违故。若谓无二相常决定住故是为无性事者，是则空华无法亦应是事，若不许尔，则彼无二不应观察为事。
若作是想，如我等说：“由彼彼分别，分别彼彼事，彼唯遍计执，自性则非有。依他自性者，分别缘所生，彼常离前者，则为圆成性。”谓依他起常远离前者，即离遍计性能所取施设之事，为圆成性，故从遍计与依他说虽是无有，然即从圆成说是事，如是无之与事二无差别故，非别异性，故不相违。彼计虽尔，今当作答，故说：
若无如实观，以为无分别，则立相所相，彼相似非答。(一一)
若由遍计与依他二者无性与圆成无差别者，安立相依与相，即彼相依说相，以为无二之事，信如是者，云何为无？若是无者，亦即非事，相违如前已经显示，彼相似故，彼所答非善。
复次，
若不舍彼体，许为彼有者，则不舍无性，故彼为非有。(一二)
若外人作如是说，即无二事不舍自性谓之为事，别无第二自性，若说如是不舍自性，则彼事唯是无(二一七)，当说不能观彼为事，是故说言：
则诸见真者，智应缘无事，复非法无我，为无觉因故。(一三)
依大乘立说相，佛智乃是脱离有事无事二边，如汝所计，则应但缘无事边，与教相违，若谓不违，复有何以？若云无诸遍计法我之事体为无我性，即以彼为缘者，法无我应离一切相，若唯是无，则为无学境界故，不成法无我。我声说体性故，无我即无有事性与无事性之二种体性故。
此中外计，若谓分别为缚，离彼则解脱者，
若缘无事觉，许为无分别，
此即说言，一切法于无事性一味故，由无事觉随应分别成有分别，无彼分别即如实义者。
作者今答：
色觉无分别，亦应成胜性。(一四)
若谓无分别觉即如实义，则世间觉由色等缘所起分别，离随念分别亦应得如实义。
若谓离能所取之分别之觉乃是真实，许是如实义，色等觉虽是无分别，却非真实，显现所取故，如见二月等觉者。今答：
若显现所取，色觉非真实，则因成错乱，宗亦应失坏。(一五)
错乱者相违之义，谓色觉除现似所取性外，无体性故，以现似所取性比度不实，遣实性故，颠倒成立有法自性而成相违。此中宗为色觉非真实，然现、教、世间极成皆违此义故，与比量相违。
又谓见如性即见圆成性者亦有此过，故说：
以缘体性故，菩提有分别，亦应有所得，非无分别觉。(一六)
如来智慧各别自证圆成性，非可如言而取，若有少分体性者，则大师善逝菩提智慧(二一八)应有分别。以缘彼所缘故亦应成有所得，而非无所得性，此即不成无分别觉之义。
于谓三界唯心，无有外义之宗，复说：
若唯心可得，不取色等者，则由违所许，世间而害宗。(一七)
由所许害宗者，与教所说依眼色等生眼识等相违反故。由极成害宗者，由世间极成无色等即不生眼等识故，以此而为违害。
或谓，现见虽无色等义，识亦得生，显现似彼而起故，譬如梦中生色等觉。今遮遣彼而为说曰：
谓似现生故，如梦色等觉，无有色等义，说识则不成。(一八)
是故外人所说比量并非善成，何以故？
若以梦等识，缘虑法处故，是则亦无喻，又应损减境。(一九)
由于成就无始时来能所取习气积集之识故，眼在梦中是有见性得见色等，非无所见，是梦等识为有所缘，如以从前所见等名言故有念等。亦如生盲眼力损坏者，以先世所习之力，在梦中见形色等种种异色，非无所缘。是则梦中具识之眼现见色等，而非肉眼，此即识眼缘法故，梦中等识成有所缘，即汝所立成缺喻过。既遣色等境义体性，故亦有损减于境之失。
汝若作是说，即识现似二者而生，现似自己，又似识境成外境，是谓识以自现似者为境。今答：
若许心现境，即为心所缘，则除似境外，心复有何体。(二○)
我等以为即现似色等境而生者为识体性，除似境外，不见别有余现似自者。若谓有余第二识性(二一九)，此复是何？若为显彼而作是说，识现似自及境而有二体，住自性故，如余而生故，如水晶宝。譬如水晶自体明净，而因近青色等垫席亦现似青等。如是心既各别现似境相，岂不成为现似境者？所立与喻安立不顺，何以故？
不许如余生，现二同水晶，由席而生彼，非水晶刹那。(二一)
谓水晶宝近青等时，则舍自性明净，而转变为青等性，虽是实在，而前刹那水晶明净自性已灭，非彼转成青等。
彼灭而余生，彼觉许杂乱，
水晶明净刹那既灭，而由所在席等差别，青等性始生，若识缘彼仍是水晶，则成迷乱。无二种体性，何以故？水晶虽可离所依席仍可见前自性，但识离所知相即无所取故，不觉有识现自体，亦不成就现似境性。若如水晶转变，则识随缘现转境相，即于一切相中，不成色等性，色等性亦不成识性。否则应成地等为有心性，或如地等心成无心性故，故现似二非理，即识为能所故，自作相违故，如彼水晶现似二相，不应道理。
此中问曰，即由当生现似境同类果故，次第使识相续，具足功能，一时依彼相功能而住。一时功能成熟即现似识境相生。故识与功能及现似境二者，不可说为一性异性，即识现功能及境性二者。今答：
生二现功能，同故如现境。(二二)
即识不现似二为宗，功能不异故为因(二二○)，如现似境识之自性为喻。现似自相之识另为一识，由彼生时唯现似境之识，以现别界境相故，又现境不错乱故。
若谓于彼灭后识相续成就功能，安立生现似境识之势力，后成熟时，复有现似境识生起。则为生起现似自相之识安置功能，别无所有，何用分别现似境识上更现似自相？若谓即识现似二者，同时相似俱起故，如色与影像，相似而俱起。今答：
不许心显现，自与他相似，俱起故如影，是故非现二。(二三)
两者同时相似而生亦不定成为现似二法性，影像无体故，彼觉又是错乱故。
若谓识定现似二法，是量及果故。此中由彼比度故为量，即现似自相之识。各各了别彼境界为果，即现似境性。若唯一现似境界之识，岂不难成量与果？今答：
若有量果故，许现似二者，异此亦得成，故不许此计。(二四)
谓其余不现似二者之法，亦得成就量及与果，故不许彼计。
云何余法得成量与果耶？故说：
即取现似境，识法生起时，能觉彼所量，故许彼为量。(二五)
此中即现似境识取相生，能分别境故，即彼生时为量，如说：
彼生则见(境)故，许成识为果。
谓彼识生时即见境，故由彼识现成为果。如是即现似境之识，可许有量及果，譬如树木，用斧斫伐为缘，得裂为二，及成断片。
无有显示性，是得何分别？(二六)
现量识者，所缘唯是事物自相，离计度与随念分别，故于色上青等自性(二二一)无所显示，如是唯是无性，由自证相能如彼分别，即一现似境识得有量及果二者故，因义不成，故无取乎识现似二。
复次，为遣外人余计，故说：
若立所欲说，外境心为体，是识境界故，犹如无间缘。(二七)
此中外义是有法，成立以心为性是法，是识境故为因，譬如等无间缘是喻。即心与心所相等无间灭，成为生余心心所之缘体，此即无间缘。若彼是识境彼即以心为体，如是外义亦是识境，故心为体。
答曰：
是心所各别，因应成错乱。
若谓识境即心为性如无间缘者，则如受等心所与心各别而非即心，彼外境等岂不亦尔？因则不定。
若复以为是教所成故，谓如经言：“三界唯心”。今答，此亦非理，不解教义故。何以云尔？
经说唯心者，遮作受者故。(二八)
因余外道说识外别有作者受者，为遣彼计，故佛菩萨说唯心言，非为遮遣外境。何以故？如十地经，菩萨入于六地见诸缘起或如法起，或不如法，乃以为外别无作者受者，只由无明等十二支而有苦蕴成大苦树。作如是想，故说，最胜子谓此三界唯是心，心所现集，是心所画，心外别无作者受者等故，不成为无境性。
此中问曰，般若经亦言，慈氏菩萨，色之差别施设由三类应知，谓此是遍计色，此是施设色，此是法性色。此中遍计色者，谓色依名想施设言说(二二二)而分别色自性者，彼无实在。此中施设色者复是何等？谓依分别而施言说，谓名想施设假名色等，此依实分别而有，虽复有实，然非由自力转。此中法性色者何耶？谓施设色中由彼遍计色常无彼体之性，即法无我性、实际等，此非实有亦非无实，由施设境义空而有识故。今当答言：
若分别境空，而成立为识，有非分别义，则不成无境。(二九)
谓识中由分别义空，而如来各别内证法性色义是有故，由非如言说体之事是有，而非分别义有故，决定有境，则一切识由境而空不应道理。(以下第一八卷)
复次，
梦中非分别，性觉成不定，
若谓三界唯心，由色等义空故，如梦等识。若作此说，则彼梦中有非所分别觉分故，如梦等识，则彼梦中所分别士夫等是空，而自分所缘非所分别义则不空，因成不定。
不许无所缘，喻即不成故。(三○)
既说所分别义空故，取梦等为喻，于所分别义虽复能遣，然于非所分别则不能尔，以是不成唯识性故，不许无所缘，喻于所立一分不具而为不成故。梦识以法性色为所缘故，亦非无所缘性。如是决择梦非实故，喻性不成。
此中问曰：
然觉境二类，或一或和合，由道理观察，二者俱非理。(三一)
外人或谓，若说有外义者，知觉之境不外二类，或许一一极微为境，或许极微聚合为境，二者由理观察俱相违故，二俱非理，理不善故。
彼理云何？故说：
此中色一微，非色觉行境，不如彼现故，如色根非境。(三二)
谓色微性边际是为极微，一者谓单独(二二三)。色一微为有法，非色觉所行境是法，有法与法合而为宗，不现似彼故是因，此即现似为境体性之义。不如彼现谓彼觉上不现似，不成境体性，因义说故。色根非所行境者是喻。根即五根，此等虽是形色而不能显现彼故，如是非色觉境，极微亦非色觉所行。
若极微色多，亦不许心行，无有实在故，譬如第二月。(三三)
若彼极微色多分集合亦不许为心行境界，何以故？非实有故，谓一一极微色则是实有，然彼等和合则如军林，非是实有，虽现似彼，而以为心所行境则不应理。喻如翳等缘，眼根损坏而见二月，彼非实有。
今答：
此若立外色，诸非积集者，非心所行境，此则立已成。(三四)
若谓外人立非积聚色如一一极微非心所行境界，以为宗者，则立已成立，我等亦如是许故。
若谓积聚色，因有不成性，余色所积聚，生似彼觉故。(三五)
谓对同类极微所积聚色为宗，说非实有因，则犯随一不成。何以故？谓极微同类余色所积，一切结合亦许为境体，现似彼觉生极微集合相故。如我等许极微同类积聚为瓶等性，及与极微许为世俗中实。如极微是八事集合体性，而亦许彼是实，如是瓶等亦应是实，单独不成实故。
许彼是所缘，似彼觉因故，如贪欲等故，汝宗违比量。(三六)
极微同类积聚之色可许为所缘性，是积聚色为显现似彼觉之因体故，既生现似彼彼觉，即彼彼积聚为所缘。譬如贪欲(二二四)，贪著境界之相，许缘女色等积聚境，是故汝说积聚色非所缘宗，由比量损坏。又五识身所依所缘皆为积聚，此圣教说，亦与相违。此中问曰，觉决定无所缘而生，即现似自相识之种子所生故，犹如意觉。今答：
若觉无所缘，由自种生故，如意非假故，亦应成有缘。(三七)
即彼意识，亦有非施设而现似自义部分故，汝觉则应成有缘性。
无所缘比量，应成非觉性，和合非我宗，遮彼则无害。(三八)
由能分别所缘故谓之觉，既无所缘，则由比量应许其非是觉性，彼觉由于非觉性遣，故有法自相倒立而成害宗。汝以和合非所缘，而我则以为所缘，此如何为宗耶？由以极微积聚为所缘，故汝遮和合为所缘，于我无害。积聚与和合二者有何别耶？谓诸同类极微同一所依是为积聚，如象马等黄柏檐木等，异类之实异依和合犹如军林，是则为和合。此中问曰，如我等于观所缘论中说言，虽无外义，“功能与境体，二者互为因，无始时来转”，彼义岂非已安立？今答，此颂第四句所云“如何欲遣彼”，当随此辨论观察。在说有外境者，由于瑜伽行，寻求现似境相之识清净，得悟了无境体性，而达能取所取得生出世智无分别，此则当理。然汝说无境，初既无有外境，后亦复无，如是在能所取性中转，此后何因而能遣彼？生出世无分别智亦无方便。既无出生出世道方便，则功能与境性之识无始时来转者，如何遮遣？应说其道理。
若汝作此思惟，
无分别非断，圣故无别故，
若谓流转之因能所取二分别虽断(二二五)，然非分别觉非断，圣故，无分别故，是当生性而非遣灭。
是则，
彼生何所解？不坏彼种故。(三九)
谓彼识种转时许为流转，彼灭许为解脱，乃至有分别或无分别识生时，何所得有解脱？故汝说唯识，解脱不应成。
若汝意谓有分别识生为系缚，无分别智生是为解脱，何以故？谓：
有二想起时，种种现似生，由彼现种种，及自种生故。(四○)
所取能取二种识转则现似色等种种境相而生，彼种种相现似复是何耶？即识转变为境相者是。彼与现似自相识即由自种子现似彼境者而生故。
灭已舍功能，由自体及他，
谓此等转识没已，入根本识中舍彼功能性而住，即彼自分为所缘自性，及现似境余识灭已而舍。
今当答，此虽世间信以为实，然有此过：
即是以识名，而施设为我。(四一)
诸说我者，亦以为出种种境之自我中积聚一切法功能。汝唯以识为名，而实施设为我耳，是则坏无我说。
又汝复施设解脱亦与流转无别，此复云何？谓说唯识之瑜伽师所说流转解脱思惟方便，
已悟有二幻，尽不寂无我，无二不尽真，无死及最胜。(四二)
与彼不似故，由分别遣除，无别觉能缘，解脱应无别。(四三)
有二者，谓住于所取能取二种事体。如幻，有尽，不寂，分别为无我皆与彼相连。如幻者，由虚妄分别生故。有尽者，彼中具有尽法故。不寂者，由生死等所作贯穿故。无我者，无外道等施设我故，自亦无性故。无二者，若时色等所缘不于心外现，彼时决定住于自心法性，彼心谓之无二(二二六)。彼与无尽、真实、无死，由次第最胜相连。无尽者，彼中非有尽故。真实者，不妄故。无死者，离生死等故。最胜者，是边际处故。云已悟者，如有二无二等相已证悟故。与彼不似故者，如彼无二法在有能所取流转位中无，如是解脱位无与彼相似体性故。由遣除分别者，悟二者不相似故，则遣分别。无别觉能缘者，谓现量识则取不如言体性，无分别觉则缘圆成性，此等有所缘瑜伽。解脱应无别者，谓应有此过，此中生与有所得性与前相似而有故，前识有分别，解脱亦同，则系缚与解脱二者无异。
复次，
又成唯心故，应许诸心所，不异于心法，仍不成唯识。(四四)
又汝许唯心者，为成立唯心故，应许心所虽有种种不同所缘相而不异于心。然心所可分别有异于心，又是多种故，仍不成唯识性。
又许受等合，施设为心者，是则随他说，应舍弃自宗。(四五)
若汝谓受思触作意等和合，犹如束芦，如地水风火和合，又如具色香味触等之瓶等，以此施设为心。若如此者则与其余中观论者所说相顺，应舍自宗，唯由一阿赖耶识，随缘而生五识身，又转变诸心所故。
若如是想，若受等和合施设为心而非实在，则染净所依随应皆无。故受等异，各是实有性，以此为染净依当理。如说：“无始时成界，一切种子依，有彼有诸趣，及涅槃证得。”今答：
若由染净故，许心为实者，受等如是生，成就亦无害。(四六)
由此谓惑随惑等(二二七)作意与心俱起，许为系缚，若离烦恼与慧相应者，与心俱起许为解脱，故即心别异分位施设为心所，并无唯一心成实有性，而心与心所互异之理。是故即受等生系缚与解脱相故，积聚而有心心所和合，汝心实有难于我无损。
若谓心是和合性即无有实，云何由彼得成染有相续与解脱耶？今释：
如莲根多能，叶等相续起，如是心无实，种种相续生。(四七)
此中云莲根者，谓莲之根，彼根无余相属而具足多种功能，有华叶等相续遍满池沼，如是心虽无实，而诸有情流转相续差别种种界趣相别异而生。
彼相续差别者，又复，
对治则不生，有作因则起，
对治者谓八圣道，彼既生已，则诸有相续不生。有能作因即所谓漏者则生起。汝说，五由根本识，如流而生起。然无根本识，而心和合自性为缘，有异品对治故，亦不得起。有能作因色、光明、空、作意等缘，则得生起。
不许设种种，生等无实故。(四八)
如汝由识转变施设三类，即异熟、思量及与了别种种生起等，然我侪不许，何以故？心无实故，即由心分位差别施设此等亦复不许。(非)实体即有作用，亦非和合性即无功能。
复次，
有待彼不脱，非无觉灭事，故于真俗中，与说我不似。(四九)
此中有得者，谓分别唯自心所现性。不脱者，谓由有相续。非无觉灭者，此复云何？谓觉当灭，此决定有，分别事物自性不成故，又不分别阿赖耶识故。是故我侪说心非有实为和合性，此与世俗胜义中说我不相似。反此，汝说唯心(二二八)，则有彼等过。
汝说依可得而不可得生等，此异于我等所修不可得，故不能许，此复云何？
色等法是空，无性无生故，无实故坏故，如幻修无著。(五○)
色等外境由显现为因缘者而起者，彼虽现有，胜义则空，异于因缘和合即无所有，即非由自性而生故，以是和合性无实故，又不久住即灭故，如幻。由修无所得不成离执著性，故外境非一切种无。
复次，
色等纵是有，亦成如实见，若彼非有时，倒执何不遣？(五一)
譬如先于幻所生等分别有士夫性，后时了解为幻所造，彼性一无所有时即遣士夫觉，此则合理。但如兔角前后常无，如是转变则非道理。如是色等虽有，亦由世俗识于彼色等施设有体性想，后时如实悟见真实无性，知彼非有，彼时倒执何故不遣？既决定遣，则汝谓异生真性智未生时，即施设色等外境是无，彼复成就何义？
如是，
分别为二者，心心所行境，既遮灭色等，应不转非理。(五二)
彼能所取二种分别，汝许为心心所行境，而不许与色等外境相属。是则色等外境一切种遮遣，亦无不起此等二种分别之理。然则云何？理应决定起，先后不待色等外境无差别故。
若如是说，与色等诸外境不相属之二种分别决定断故，我等别有异门，即诸外境安立为识一分，其后无分别智生，则遣现似自他部分，故能遮灭彼彼境执。今当答：
若为灭彼(分别)故，而执异成立(唯识)，
泥沼虽可浴，远不触为善。(五三)
若谓汝意谓外境是无，即施设彼为识分，此复何为？若为后时遮遣安立识分(二二九)而取此异说成立，此如狂醉愚人舍净道不行，为浴故入泥沼，何如自始即远离泥沼不触为善。
复次，汝说遍计自性为相无自性性，而作此计，此相无性性，以是周遍计度性故，如于绳执为蛇，此复，
遍计执非有，分别故如蛇，绳体不定故，违极成不类。(五四)
若谓遍计性故如蛇，故遍计成相无自性性者，不尔，是有分别识之境故，犹如绳体，遍计而有相成不定故，若谓绳亦非有自性，则与极成相违，世共许为有，由水草工具及人力所成绳故。
即为显示且成立彼义故说：
彼非迷何故？见彼多分故，
彼遍计性亦非如外人所执一向迷乱。何以故？如见绳为蛇，此喻见有多分故，初时迷乱于绳为蛇，及决定善观察时复以为绳非蛇，是缘绳自性真实觉生已，则舍蛇分而见绳自性分故。于喻法中，有迷乱及如实二分，非一向迷乱。故就相义言，遍计性亦不成一向迷乱，而汝则许遍计义一切相皆迷乱故。
此复有大过失：
汝应损减事，遮一切境故。(五五)
若不如言说自性，彼事乃是各自所证而少分有者，此复与世俗谛安立相违，经说，无世俗法则不能证胜义故。
若作是计，虽无外境，而由名字，习串分别义相，亦生杂染者，今答：
无彼亦杂染，非依名生义，
何以故？
不解语旁生，现见生惑故。(五六)
如不知字、句、名、言鸟兽等亦见其有贪瞋痴烦恼(二三○)而生大苦故。依此能生烦恼之色等外境应知决定是有。
此中问曰，如缘色等觉生，以为彼境是实有者，此有待于所谓色之名言而生，无名言则不生，是故色等自性则空，惟有言说谓为色等。今答：
色由色性空，待谓色言说，而生色觉故，此不耐观察。(五七)
何以故？不知言说恶趣等现见生食等觉故。
复次，
色空性非理，由非色性别，似体觉所行，色性是有故。(五八)
若谓惟名言谓之色而色一切相空者，此则非理。何以故？有与非色体性区别之事，现似彼事觉所行之境色体即有故。此中云非色者，除色以外，即声香味触等。非色体性者，彼等非色者之体性，谓耳等境美非美等。与彼相判别者，谓由彼非色体性判别而相有异。彼体者，谓眼境界形色显色体性。现似彼者，现似彼相。觉者，现彼之觉。所行境者，色法。行者谓根，境者色，于彼转为行境。如是现似色体现量觉，离于言说，是世俗有。彼既是有，云何唯是名言？于一切相谓色为空而应道理。
若谓事体总相为名言境，即彼由名言而说空者，今答：
所说是总相，彼毫无所有，故由名言体，说空亦不成。(五九)
汝等名言所说若是总相者，总相譬如由非牛之马等余法遮遣诠牛者是牛总相。此余遣之总相毫无所有，体性不成。既属无体，何所言说？既无所说，由名言自体而空，亦应不成。
然有某总相为所说性乃应道理，是故说言：
具所说总事，现彼觉因故，彼既有体性，离言性非理。(六○)
此谓具有所说总相之事体。不待青等差别而有色性总相者，彼即具有总相之事(二三一)。如青等，长等。此复云何？为现似彼觉之因故。彼具有总相色之体性是有，为言说境故，云何离言？谓为离言性则非理。
若谓总相非余法遮遣，此复是何？是故说言：
由异类空性，为生同觉因，故由“同类”同，定说为总相。(六一)
此谓总相，如由马等异类空性，即是牛之总相。何以故？彼为牛同类觉生起之因故，复是事物之性故，即具有同类垂胡、隆肉，短尾、蹄角者，由和合与别异，或青黄等有区别，复是由总同相而同，中观论师决定取为总相。若为马等非牛性空，施设垂胡等和合法，此则不取垂胡等亦得取为牛，即应不取色等亦取瓶等。
然在中观师，于马等异类空性之牛性许为总相。
不取依无取，取彼有取故，如数许依事，应言虑非余。(六二)
由异类空性者，其义如马等异类空之牛性，具足垂胡等是有，不取彼垂胡等和合所依，则为无所取。此复云何？谓决定取所依乃有所取。何以故？取彼依则于牛等总相亦有取故。譬喻云何？此譬如数，所谓一性、二性、多性。取瓶等事即取一瓶、二瓶、多瓶，此一等数非与事异，不取事则无所取。如是取与垂胡等和合相合之事，乃有一牛性所取。故所谓“总相”事，为觉之境故，应当观察。由觉所取之事，名句转故，即彼亦是所说。然云牛性者，非有异于彼垂胡等。然则云何？谓与事体自性不异。
复次，
无差别故一，无实故成多，彼坏不坏故，余亦非不许。(六三)
由异类空性者，以是诸相总相而无差别故，此则是一。属于一切实中而非一实故(二三二)，复成多数。依于三时所转一切实，彼实坏而此不坏故，一实坏时，非不许余处此觉仍转。此复云何？此即决定许余处中有彼觉转之意。
既是一性，云何于多事为总相耶？故说：
非青非优昙，无事不遣故，成就同依性，二义成一故。(六四)
非青者，谓白等。非优昙者，谓莲华等。虽无非青白等之事，不必即有青性，但由无非优昙莲华等之事而优昙可有。如是此中虽无非色之声等之事，色等不必有，然无非牛马等之事，牛性亦可得，譬如由青不能遣优昙华，由优昙华亦不能遣青，此二是德与德性，于一实中互不相违，可成就同依。同依不异而有共性者，是即成就同依。彼事即成就同依性者。如是青于云及眼药等亦有，而优昙于红等有，以此二者不成就同依，但此中青与莲华二者于一实义中转故，成就同依性。如是判断别非色体性者，可为色等总相，以是现似事体觉之因故。是故成立由异类空为总相。
以他遮遣为总相，决不合理，此复如何？
他遣非总相，余法故如别，无垂胡别觉，无则无别故。(六五)
云他遣者，能由余法遮遣而成别异，如由马等他遮诠牛性等。此非所遮余法总相，何以故？是异此余法故。其喻云何？犹如差别。譬如由牛角等诸余差别遮遣马鬣等差别，非彼总相，如是由非牛之马等余法能遣牛性者亦应非牛之总相。又彼遮诠于垂胡等，应无别异觉。何以故？他遣是无体，于无法决定无差别故。
决定无故，
不取事执彼，不许所言虑，
若说遮诠自体之总相是事物自性，不说为无事，是则为觉所分别(二三三)，句所言说，乃为当理。但汝等既不取事体，而执他遣总相，此他所遮遣既异于事体，即不能许为所分别所言说，彼等实难成立。
此中或有作如此计，由他遮诠为门事物乃成所分别所言说性。今答：
由彼门说余，则坏所说等。(六六)
虽由遮诠门取某种具有总相之事为所思所说性，然即坏遮诠总相之为所思所说性故，汝比量之宗不成。
复次，
此既为余事，则离言非理，是故瑜伽师，说法不应理。(六七)
他遣既是异于事物之体性，如是生觉既异，言说亦应异，是则说遣他法是离言性，不应道理。依如是理趣观察，由瑜伽师方法所说他遣是总相等亦不成，以其不具足道理故。(以下原第十九卷)
此中问曰，我等方法非不应理，与理不相违故。此复云何？我等许诸事物无性，由名诠说自性空故，即名言自性不生，定无生故，亦即不灭。诸成就名言之事物，不如言说相而有，彼唯假名故。若谓事物是名言所行境，则应成就火即烧口过。如说，遍计性非有，依他则是有，容许依他有性故。今答：
诸事无自性，名言性空故，即彼无生故，不生不灭性。(六八)
若具言说事，如彼所诠无，是故多处说，诸法无自性。(六九)
若说依他有，世俗立已成，胜义则无喻，因成相违性。(七○)
是等一切在世俗中立，则为立已成，我等亦许此等一切为世俗谛理趣故。若胜义中立，即立依他有性，则为缺喻，彼亦自性空故。如是因云由言说自性空故，亦成相违。依名言体性空比度有离言事，此遣诸事无性故，倒立有法自性(二三四)故。
若作此计，我等依他性是无生自性者，不由已有者生故，如幻，又自性空故，与因义不成相违。今答：
若依他自性，是无生自性，不由已有生，成违生灭等。(七一)
如是成立我等所许，诸由因缘同类体性生者，不由自性故，自性是空，许无生灭等故。此种理趣与教亦不相违，云何知尔？
佛说由诸缘，生者彼无生，
如是说故。复由何理？
胜义中即遣，由体性生故。(七二)
佛说，彼由众缘生者于胜义中是无生性，彼自性中因缘和合以外之事物不可得故。复作是说，缘生者不生，是中无生性，若待缘者即由彼空，知彼空者即不放逸。
复次，
诸法非真故，是即成俗谛，诸觉声自共，所行境不违。(七三)
若诸法非真实者，彼即成就世俗中种种觉声自相所行境及共相所行境，成青等色等瓶衣等，皆不相违。若诸事是真实性，则如虚空等决定一性，不成种种觉及声之境界，即不如是。
此中有两宗极成之教，此是何等？
由彼彼等名，说彼彼诸法，此中非有故，即诸法法性。(七四)
由彼彼等名者，谓由自共相言诠种种名字自性。说彼彼诸法者，由色等名言所说句言。此中彼无有者，谓彼法中非有名言所说者，诸法是无关文字性故。谓境由种种名言说字句，于唯一事物中有多种名言，如水可说□□□□□□□□□□□□□等，若一声即是所言说体性，则余声应不转，而由此等声亦应不能言说，然而不尔。彼诸法法性者，彼离言诠者即诸法胜义性。若世俗中为所知故，施设名言(二三五)，由是等故，依事体差别而知此是牛而非马等。彼性即是觉境，何以故？聋哑等不知字名者，亦知瓶等事，亦能由香味眼根等区别自他牛犊故。是故境义一切种由名而空，故事物自体不得言诠，我等两家所说相似。
若许缘起性，由他力而生，如幻非真实，则成我所许。(七五)
若依他缘和合所起体性定有，彼即依他而生，非是胜义。若许此义，今答，现许依他而生，彼则如幻，非是真实，自性复何所有？是则汝说成我所许。
此复如何显示？故说：
依他亦无取，许自性不生，
此如何等？谓，
胜义中生者，倒现非理故。(七六)
汝说依他是离能所取性故，说为无所取，此若由自性生，则成颠倒现似不应道理故。何以故？彼决定不由自性生故，彼颠倒现故。
复次，
若谓如显现，有所现自性，如现而有故，诸法讵如幻。(七七)
若此等事物是依因缘他之体性，如根境显现，即有现彼体性，云何诸法复成如幻性？谓彼幻法，虽现士夫等体性，然彼性不可得，幻法由士夫等性空故。如是分别依他性是有者，理不相应。
又说，即彼无生故，不生不灭性，最能显现如是道理，
不生与不灭，无事亦无性，非由有性生，非是实有故。(七八)
此等事物由因缘同类自性而生，然非依有性生，若有异于因缘聚合之事物，其体性微尘许亦不可得故。是故不生、不灭、无物性、无性性，亦复不由有而生故，此等事物由因缘同类体性显现可得，彼亦是地水火风色香味触八实和合，如军林等无有实故，决定当知是不生不灭无事无性(二三六)之义。
若谓，汝说无事即与法施设相违者，今答：
于施设无过，唯识相似故，
若谓唯识离我我所分别，我侪亦与汝相似，但谓外义由识生业等所现行，无有实在，亦得施设内外法故，我侪宗无过失。
若在汝宗，则，
有断能断故，何所有遍知。(七九)
若苦等断及能断道所生修习行聚即识一分依他而有者，体性无变异故，无转依故，则为苦等遍知出世间缘依他性，若许是有，彼复属于何者？又世与出世位无转变故，于何处？云何起？
若谓汝亦许无有实故，岂不成无解脱耶？今答：
彼虽无有实，离分别得脱，有实无生故，不许余分别。(八○)
由诸事物决定无实世间智有分别终时，出世圣无分别智生则解脱应理。然诸有实性不变异者则不得解脱，以诸物无有实，而离分别则成解脱故。若由某种相成有实者，是则自性无生故，决定离分别得解脱乃应道理。是故异此方便何需分别有缘圆成性智。前文已说，“若缘于自性，佛菩提有别，应是有所得，不成无别觉，”故不能许。
于是外人为救自失发粗暴言：
若诸事无性，施设应非有，彼则是无见，不可近与语。(八一)
自既堕恶趣，亦复令他堕，
有作是说，我等瑜伽师虽无外境，然有唯识，故有识转变相外境可得，又彼圆成性由善逝各别自证，亦复是有。然中观师世俗既说如幻，是损世间诸法，又胜义中能知既无，所知亦无，一切非有。既损减为诸事无性(二三七)，是假设法亦应非有，既是无故则顺无见，不可与他共语，亦非俱行者所亲近。是故佛言，复次，比丘，今后勿与顺世外道有密语辩才者亲近，勿相尊敬，汝当舍不正依处。弃正法故，自堕恶趣，又以信乐执恶见蛟龙故使他堕落。
此中阇黎答曰：
此瞋腐所吐，表示慢未化。(八二)
汝愤怒言辞，譬如食腐肉所吐气，见其未消，由瞋显示我慢而已。我侪为显中观者决定无如彼过，故说：
许诸法如幻，无有自性故，愚夫迷因故，不起而起故。(八三)
我等不说诸法一切皆无，但谓世俗中诸法因缘同类所起，如幻而有，是无性故，又异生如愚夫为愚痴因故，又昔未起而今起故，云何不成施设而有？既有施设，故无汝所说过。又诸法无性即是胜义，断有无二边故，我侪何所随顺无见？是故汝语是瞋恚腐肉所吐。又汝谓法性如空无分别性，此亦非理，云何？
无分别事物，如空此非理，有时可区别，诸分别想故。(八四)
彼虚空者虽成就无分别，然能区别青、黄、染、净等诸分别想故。若诸法性亦与彼相似，则为净不净等诸分别想所行境故，即应失坏无分别性。
复次，汝等谓圆成性是离言性，今说：
生离言非理，前已说遮故，若成为离言，世俗性迷乱。(八五)
圆成性是生起法，为离言性，此则非理(二三八)，前文已说遮止彼言，“具所说总事，现彼觉因故，彼既有体性，离言性非理。”(六○)等，或即成为离言性者亦是世俗，如是复于世俗为真实性，迷乱，不成。
复次，
若彼无余故，许为见真者，此瓶无余瓶，何故非见实？(八六)
若彼胜义中，无余第二胜义性故，即由彼胜义空性许为见实性者，如是瓶亦无余第二瓶，则见彼时何故不许为见胜义真性？
又作此想，无分别是离言性，又法界许如水界金空等清净，由是等故心决定真实有。我侪今遮此义故，当说：
汝说隐过故，彼不成染净，金等随诸缘，而有转变故。(八七)
水界金空以有尘垢云翳等缘现为有垢，无此等缘则现清净。若法界亦然，则应有时净有时不净，此则汝所说相含有过失，为隐藏故而作是说。实则法界不成染净，而金等随诸缘转变故，若以为喻，法界即不成最胜之义。
若谓成就道理，而说：
虚空常清净，但由眼染净，而说空垢否，法法性如是。(八八)
如眼根为翳所损，于空见发蝇等不实网绕，若服眼药除去翳时，此等即遣。故以眼根坏不坏而见空有净不净，空固不变。如是法性自性清净，愚夫觉眼不净，见彼有垢，若圣者服见空性眼药慧眼清净，见彼无垢。故以觉慧有垢无垢而见法性有净不净，非法性转变，是以无违。今答：
不净等觉乱，是能作非业。
如空现净不净乃觉迷乱，是则身与有识根能作者觉聚所有之法，非空等所知作业之法，如是说法界净与不净，亦应是能知(二三九)正倒知识成就之法，而非法界所知之法，汝说彼法界有垢无垢则不应理。
缘彼亦不净，不许为境故。(八九)
今说缘彼法界，智慧清净亦非道理，缘彼应不成无分别故。即彼法界亦不许为所缘，胜义不可得所谓法界自体故。
复次，
真性若实有，应有如前过，不许无分别，出世觉坏故。(九○)
若即分别法界是实有性，此亦有过，如前所说，“又许受等合，施设为心者，是则随他说，应舍弃自宗。”(四五)应有彼过。若出世智缘彼法性而生无分别者，如是觉亦不许有如生起法，彼生无间即灭故，当知是即说出世智云何不成灭坏之意。
若所知随转，彼觉应有翳，
若谓云何有此过者，
若智有所得，所知则随转。(九一)(此颂文句单行本前后半互倒)
是则缘圆成性出世间觉，应成有翳性，所知相随识转故，云何应理？觉既有翳，所知相随识转应成流转。若知所知性非圆成，智无所得，乃不流转。是即诸法真性。
又汝自然智许为成就刹那性，亦不相应，
一切智非顿，智不自知故，犹如刀剑刃，不能自触故。(九二)
如是所知异相甚多差别，而法性是一故，彼一切智一刹那中由无差别门虽得知之，然彼智非刹那性，一切智于所知异相不能顿知，且有智自转相违过，故必不尔。如刀剑刃不能自割等。是故若智是一刹那胜义有性，则前刹那智当遍知故，应待第二刹那。
复次，法性一切俱非故，诸法自性定不能取，自证亦当遣，故一切智刹那性不得成。若如我等所说，则彼得成。此复云何？
无分别智取，一切离言性(三四○)，如前遮生故，无生非实故。(九三)
无分别圣智之所取，由无能取相而取，即如前文求真实智品所说，遮止生故，无生故，世俗中因缘同类所生故，自性无实故。彼亦一切种离言性，自性空故，如是自性即是胜义。
复次，如汝所许，
即有与无事，自性为胜义，解脱增减边，汝如何得有？(九四)
谓许由增益损减二边得解脱者，即是断有无二边，汝既以有无事之自性为圆成自性之胜义性，此中既是有性，则不能解脱增益边，是无性则不能离损减边，云何得断二边而有解脱？如我所许，
非有无生故，非无非有故，由断有无二，许彼故无二。(九五)
非有者，胜义性中一切事无生故。非无者，彼有非有故。若有有则可遣彼成无，无有即亦不成无故。如是断有无二者，即是无二，许为真性，故说无二与道理不相违。
如汝所说，复有其余大过，
佛不成无得，如性为缘故，觉不成平等，真性异现故。(九六)
若有圆成性所谓如性以为所缘，则大师佛世尊不成无所得，缘如性故。是则违教说，彼佛虚空相，空亦无有相，相相依解脱，无所得敬礼。又佛菩提应不成平等性，何以故？所谓圆成性之如性是一，显现之智是二，有别异故，既有二法，现观二体，成何平等？
复次，
缘彼如性觉，无能由何起？如现空华觉，不立能非理。(九七)
汝等说阿赖耶识，无始时来成就眼等一切转识生灭，即于阿赖耶中时时安立各自功能，彼等功能由根境识等聚而成熟，乃至流转未灭，皆得从阿赖耶现行。如是则异生自始不见真实，未生缘真如性觉(二四一)，亦即无减，未尝安立生缘如觉功能，不安立功能，彼觉无因，复云何起？譬如现彼空华之觉，未尝生功能故，先既不安立种种后生彼觉生，不应道理。
复次，
汝理趣隐过，如不脱一异，
汝说圆成性与依他性是有，而彼二者非一性亦非异性，但汝所用理趣，只是隐藏过失，圆成性如性仍未从一异性得脱。
若随顺中观智相者，
无实无得故，我等说应理。(九八)
由决定无实，自性无所得故，我等如前所说非一非异乃应道理。
如我等所许，空等喻亦当理。此复云何？
由似空无生，无别无染故，至极离言性，觉一切不取。(九九)
胜义如性，与空相似。如是以事物生言，从相差别种种性可得；今以不生言，由无生即无别故。又由一切戏论分别无染著故与空相似，彼又是至极离言性，谓觉所取事言说所转，彼觉一切无所取故，至极离言性乃合道理。
若谓如一向是不生性者，云何有所谓出世间等假名耶？故说：
离生翳障觉，许为出世间，由世度脱故，复超世间故。(一○○)
即生性为翳障，若有处，有离彼觉是为离生翳觉，即许为出世间。何以故？以是从世间度脱义故，又由世间超脱故。如说，于世间动转超越故为出世间。
复次，
无分别无得，无相且由彼，自他法性俱，悟无别平等。(一○一)
彼觉是无分别，决定无生而离一切分别故。又是无所得，不复缘一切事故。又是无相，于境不取相故。彼觉于能知自法性及所知余法性，同时由无分别理趣悟平等性，我等由一刹那安立现证菩提故(二四二)。
为观察出世智所知，故说：
诸法无生者，为法无我性，分别诸垢相，不起如前说。(一○二)
即诸法无生性说为法无我性。此中无分别垢相等起，如求真实智品说，“非分别垢现，即彼相现观，”此中此等一切相不起故。
此中问曰，经中亦说，“胜义恒常无，非思择行境，”以是为现量境。汝又说胜义非所证，则应是思择所行，如天界等，此说岂不与教相违耶？为遣外人此等计度，故说：
若谓真如性，非思择行境，非由比悟故，法性非分别。(一○三)
若外人作如是思惟者，
此中比无过，随教而能立，遍计分别流，种种无余遣。(一○四)
此中由佛，先有无过比量智随教能立，而自他宗一切遍计分别暴流种种遣除无余。
其次，
佛无有分别，意乐等空智，如所知边际，悟诸法安立，而得名等性。(一○五)
过现未所生，不可说与无为，此五种所知不可得，是为与空平等之心。又无分别现智刹那，由施设而谓之见，实由无见方便而说。
是故比量境，不能成如性，如性智对治，由彼而除遣。(一○六)
无分别真实性智对治遍计，虽由比量知除遣，然当说比量不能于所行境成真实性。
又彼比量云何遣除对治耶？说曰：
由教差别异，而有别异觉，使悟教无异，其余复何有？(一○七)
此教所余之教为教差别，此由三百六十三诤论差别而生异智。若欲此无别异，由余方便观察虽不应理，然可别用具足三支比量为之。
其故云何？
遮断所对治，但宗云何许？觉未断分别，云何无分别？(一○八)
如灭一切分别，非仅由单独一宗所能为力，乃至异品分别未断，此无分别觉则不能生(二四三)。故说宗已，复当说因，说喻，成立现许之义，是为能立之比量具足。
牟尼由见实，如是说二谛，以依于假名，乃证真义故。(一○九)
由彼比量能遣分别者，即真实世俗中言说谛。依彼次第证悟无分别离言之胜义，如说，“不依世俗法，不能证胜义。”
今安立中观师所共许之真实性，且显瑜伽师真实是有过失，故说：
缘彼如性觉，有所得故妄，如梦等所知，故真性非理。(一一○)
缘如性觉为有法，彼是虚妄为法，即是所立，法与有法相合而为宗，有所得故为因，彼彼有所得者皆是虚妄，譬如梦识是喻。若是虚妄，由彼所取，以为真实性，不应道理，彼亦当是虚妄故。
复次，
无所得离言，断除知所行，牟尼主说法，由彼为妨害。(一一一)
以是觉之境故，以为无所取与离言，则不应理。谓彼法性无取离言等，又说如是胜义谛识所不转，今此等教说相违故。
品文既圆满，复述及毕竟遮断之义 故说：
如是具教理，真实如前说，由正理观察，可破无逾此。(一一二)
彼瑜伽师所计真实性，于分别中不耐观察。
或者执蕴林，或者着识海，游实际深渊，不堕成胜子。(一一三)
如是即在求真实智品中，具足教理，我如是说，“所知悉不成，故无分别觉，何处亦不起，圣说为无等。”(此颂系摘录释论牒文，应并入注解，不作本颂。)
由如是等本论，自他诸思择者皆不能以比量动摇，故真实不虚。(德格版二二七止)
(Bhāviveka,"Yogācāratattvaviniscaya" in Madhyamakahrdayakārikā Chapter V，整理者工作单位：金陵刻经处)
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