论马克思哲学对现象学原则的包含与超越，本文主要内容关键词为：马克思论文,现象学论文,哲学论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要]对马克思哲学主题的再认识，是当代的紧迫任务。本文作者认为，对马克思和胡塞尔作比较研究是进行这种再认识的一个重要方面。马克思的人的本质力量对象性原理与胡塞尔的意识的意向性原理在思想原则上同构，而目的也都在于返回人与世界的原初关联。这样，他们都既反对了思辨的唯心主义，又反对了以主客体对立为前提的实证主义。但是，胡塞尔无法真正做到对这种原初关联的先验还原，而马克思则以社会存在的历史性超越了先验还原的要求，从而打开了社会批判的哲学新路向。这表明了马克思哲学对现象学原则既包含又超越的关系。
长期以来，“从事实出发”已被人们普遍地用来表述马克思哲学的基本立场，但是这一表述的有效性取决于能否在当代哲学的视域中领会马克思所实行的哲学变革。近代思维的基本特征是在人与世界的关系上逻辑地预设主客体之间的分立，因此，“从事实出发”一语完全可能在此意义上意味着一种科学的实证主义的立场，从而把马克思哲学的基本精神歪曲为一种经济学的唯物主义，而这表明了在根本上对马克思哲学主题的当代性缺乏理解。
马克思自己写道，“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”〔1 〕这段话表明马克思主张的“实践”不仅一般地否定实证主义，而且也反对将实践思辨地理解为理性主体对客体世界的征服和改造。实践是现存世界自身的革命化，是实际地反对和改变事物的现状。实践是生活世界的自我批判——这就是马克思将“实践”与“唯物主义”联系起来的唯一真实含义。唯物主义本身只是由于处在这一联系中才转变为一种本体论上的新视域：重返人与世界之间的原初关联。这种原初关联在马克思的表述中即是“社会存在”。所以，“新唯物主义的立足点”是“社会化了的人类”〔2〕。
马克思对资本主义异化现实的批判常被误解为一种抽象的、思辨的人本主义，结果便是对异化的批判本身采取了异化的形式。于是，正确地理解马克思哲学的当代意义成为我们今天的紧迫任务。
当我们在当代语境中重读马克思的时候，我们惊讶地发现，在近代理性主义观念（其中包括旧唯物主义观念）的重重包围之中，马克思单枪匹马地向主客体分立的近代形而上学挑战，在这场战斗中，他表述了关于人的本质力量对象性的理论，开辟了社会存在本体论的新视域，从而在原则上预见了半个世纪之后才出现的现象学运动，并以比后者更为广阔的见识预告了现象学原则的局限性。因此，在当代人类为摆脱文明危机而展开的对真理的严肃追求中，任何绕开马克思或者对马克思作近代哲学式的诠释的做法，都是对这种追求的否定。对于正确地估计胡塞尔之后的当代哲学之尝试的真正意义和前景来说，单单揭示胡塞尔现象学的自身难题是不够的，必须同时揭示马克思在扬弃近代思维传统时所展示的哲学新维度。马克思与胡塞尔同是在当代哲学的起点上克服近代传统的思想大师，在这两位大师之间构成了不仅真实而且必要的相互解读。只有他们之间的相互解读才完整地构成去真正理解现象学运动之后的哲学努力的出发点。
1、 “人的本质力量的对象性”与“意识的意向性”的原则同构
“人的本质力量的对象性”和“意识的意向性”分别是马克思和胡塞尔各自的哲学创造的起点。我们在这里感兴趣的是这两个起点的原则同构。为了说明这种原则同构，简要地回顾一下西方近代哲学的历程是必要的。
近代哲学在笛卡尔那里赢得了不同于柏拉图的出发点之后，真理的逻辑自明性便构成了理性主体把世界征服为科学客体的先验基础。由此出发便能理解休谟关于事实真理的怀疑论对这种先验基础的挑战的严重性。这一挑战在休谟自己那里回到了心理主义的立场：事实真理的必然性被武断地假定为自然意识自身的定则，而这种定则全然外在于理性。在休谟那里未曾结出果实的东西，在康德那里转变为建立先验哲学的里程碑式的努力：理性对世界的把握的基础乃是经验本身的先验形式；客体之成立乃由先验自我的逻辑自发性来加以说明。主体从此不再是心理实体，理性也不再是某种超越的精神实体，它被理解为“先验主体性”。古希腊哲学以来的逻各斯中心主义就此获得了其近代形式。
如果说康德还仅仅是通过他的“批判的唯心主义”而前形而上学地给出这种基础的话，那么，黑格尔则要求通过认识论与本体论的合一而形而上地给出这一基础，当然他是采用辩证法来完成这个合一的，辩证法使他可以把人与世界的关系的历史性理性化和逻辑化，从而优越于康德而使实践理性既具有认识论基础又处于历史的形态中。这是在黑格尔那里达到了顶峰的近代的认识论的乐观主义。西方的资本文明联合自然科学的进步，借助于黑格尔对实践理性的辩证发展的论证而获得了关于自身无限进步的神话。
这种文明的无限进步之所以是一种神话，是因为人及其生命活动在这种文明中被贬为客体、贬为知性计算之对象，而实践理性则由于其脱离生命活动而仅仅成为对知性计算的文饰，即使它采取高妙的辩证法，因而可以指出知性计算的界限，但却无法使这种界限化为对知性计算的原则批判。在现实的实践中，资本文明以对人的普遍压抑与控制的异化状况而给人的主体自由描画了一幅真正的讽刺画。在神话背后是西方文明的深刻危机。
这就是马克思和胡塞尔开始他们各自的哲学创造时所共有的理论背景和历史情境。神话的破灭要求审视神话产生的根源——近代思维之逻辑地设定主客体分立的理性主义。马克思和胡塞尔都提出了这一要求。返回事物本身，即返回人与世界的原初关联，是他们两人共同的旨趣。这一共同旨趣造成了他们各自的起点的原则同构。
让我们首先来看一个马克思关于存在物之存在的对象性原理。
西方传统的本体论始终力图为诸存在物寻找其存在本身，这种追寻其实源于西方知识的形而上学本性，即相信知识的客观性乃在于它超越地切中了自在之物，惟其如此知识才获得自己的终极合法性。但是，由于这种形而上学本性根源于逻各斯中心主义，所以当人们区分真理与意见时，便认为真理的主观性之有别于意见的主观性，乃在于前者在自身的本性（逻辑本性）中认明了那个超越一切主观性的绝对的“存在”。然而遗憾的是，这种“认明”由于其出身于“逻各斯”，便始终使“存在”保持为空洞的抽象，它成为理性对于自身的超越性的逻辑信念，这种信念表达在“实体”概念中。康德的诚实与深刻之处在于他以先验哲学的原则认定实体乃是纯思范畴，从而用对“自在之物”的设定表明，先验原则的向前推进在从“逻辑”到“存在”的超越点上必须中断。康德自己知道，他对自在之物的设定乃是一种逻辑的设定，所以他并不企图超越这个设定的逻辑本性而妄称有对自在之物的客观知识。于是，逻辑理性自身的根本有限性成为康德突破近代思维之樊篱而留给当代的一个信念。
但是，设定自在之物这一点本身仍然表明其受到逻各斯中心主义的支配。马克思关于存在的对象性原理首先破除了对自在之物的设定。对一个存在物的存在的证明全然不需要逻辑先行。太阳是自在之物吗？不是，太阳离开它的对象就什么也不是。它的对象是植物。植物是“太阳的唤起生命的力量的表现”。所以，对太阳的存在的真正本体论的证明，就是指出它在自己的本质规定中包含自己的对象，换言之，它的对象的存在就是它真正的自身存在。而反过来，它的对象也以它为对象：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、 保证它的生命的对象”〔3〕。可见，植物也非自在之物。马克思写道：“假定有这样一个存在物，它本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它是孤零零地独自存在着的”。“非对象的存在物是一种根本不可能有的怪物”〔4〕。由此可见， 按照马克思，所谓“存在”，就是一个存在物的本质力量的对象性。存在全然不是什么“实体”。在这里，关系原则取代实体原则而成为本体论的新视域。
那么，人是怎样的一种存在物呢？我们现在已经可以知道，人的存在就是人的本质力量的对象性。这意味着人既不是某种唯灵论的存在，也不是抽象的物质实体。但是，人与别种存在物有何区别呢？也就是说，人的本质力量与别种存在物的本质力量有何区别呢？倘若人作为自然存在物仅仅同有限数量的其他存在物发生片面的对象性关系，那么他就仅仅是某种动物甚或植物而已，他虽然因此而真实地存在着，但却不是作为人而存在着，因为在这种情况下，世界并不向他呈现，他不可能具有任何关于世界存在的信念。须知，人对于世界本身的信念是在人具有任何关于世界的思辨知识之前即已具有的。必须探讨这种逻辑前的世界信念之根源。答案只能存在于这一点中：人实际上已经与整个自然界发生全面的对象性关系。若非如此，人不可能具有任何世界信念。那么，试问：人同整个自然界的对象性关系何从发生？
马克思对这一问题的回答是从对劳动的分析入手的。劳动与动物的本能活动的本质区别在于：劳动意味着人把自己的生命活动本身变成自己的意识的对象。“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。”但是人却有这种区别。这种区别是什么？就是意识。意识“不是人与之直接融为一体的那种规定性”，〔5 〕换言之，意识不是人的生命活动本身的实在部分；倘非如此，意识不过是动物式的自然心理。（这里我们已经可以看到马克思反对心理主义的意识观。）意识意味着人把自己的类的生活（生命活动）当作对象。人不仅饥饿（这是人作为单纯自然存在物的本质力量），而且知道自己饥饿；人不仅寻找食物（这是人作为单纯自然存在物的对象性活动），而且知道自己在寻找食物。一句话，他本身的生活对他说来是对象。这就是真正的意识。必须在这个严格的意义上来谈论意识，因为意识只有在存在物把自己的类生活当作自己的对象时才真正存在。意识的对象就是存在物的类生活。人把自己的类活动作为自己的对象，这意味着人使自己同其他存在物的每一种对象性关系都成为有意识的，亦即使自己的每一种对象性的本质力量都成为属人的本质力量。属人的本质力量的对象性活动就是劳动。这是这样的一种生命活动：在其中，意识支配着、渗透着人与其他存在物的每一种对象性关系。这种意识的支配、渗透，使对象性的本质力量所本质地包含的对象同时也是意识的对象。由于意识本是类生活的自觉性，所以人之作为人而同自然对象发生的关系，其实就是类生活同对象的关系。 “劳动的对象是人的类生活的对象化”〔6〕。这种对象化由于是对类存在的确证，它就不会在一种固定的形式和有限的对象范围内停留下来，它是对一切自然对象的自由态度，因为它是对人的类生活的创造。于此我们看到，人由于劳动而与整个自然界发生对象性的关系。“动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立”〔7〕。这就是说，人在通过劳动而生产自己的生活的同时， 把整个自然界作为属人的本质力量的对象世界而再生产出来。这就是人的世界信念的终极根据。
属人的本质力量的对象世界，不是现成的、与人无关的抽象的自然界，不是所谓“自在之物”的总和。属人的本质力量在自己的本质规定中包含着整个自然界作为自己的对象，而这正是“人的本质力量的对象性”这一概念对劳动之本质的揭示。它在一方面表明劳动是以人的生命活动为基础的人与世界的原初关联，在另一方面则表明，这种原初关联是意识的真实本质。上述论述已经阐明，正是意识（即“把类当作自己的本质来对待”）使人的本质力量成为属人的。因此，作为人的本质力量之对象的对象，绝非自在的自然存在物，而是作为意识内在的对象（即作为自觉的类生活的对象）而被给与的。我们固然必须承认，人的饥饿对象（食物）是作为不依赖于它的对象而在他之外存在着的，不过，这只是说明食物的真实性指证了人的饥饿的真实性，即，人的存在本身包含了自然界。一句话，这是说明必须承认人过着自然界的生活。但是这并没有说明人同时还过着人的生活。承认人的生活，即意味着承认“食物一般”乃是意识内在固有的对象，舍此不能理解人的饥饿的属人性质，也即不能理解人为什么不在某几种特定的食物形式上停留下来。
由此我们必须承认，马克思的“人的本质力量的对象性”概念已在根本上把劳动的本体论真实性同时认作意识的本体论真实性。我们同时也看到，由于劳动与意识的本质同一（不是它们的实在同一，因为劳动的实在性是人之“参与自然界的生活”，它甚至可以被科学思维客观地表述为由人的智力与体力所支配的物质和能量的变换过程，对于这样的过程而言，意识同物质及能量的变换过程一样被当作自然客体的事实），马克思既否定了意识的自然客体性，也否定了意识的思辨本性。意识就是属人的本质力量的对象性，而劳动则是这种本质力量的对象化活动。劳动的对象即是意识的对象，而不是意识前的自在之物。劳动由于是类生活的对象化，因而在自身中规定了它的对象的属人的性质。这也可以表述为：意识因为它的先验意向性而内在地包含对象的自身被给予性。前一个表述具有本体论性质，后一个表述具有先验哲学性质。
只是叙述到这里，我们才能领会胡塞尔的现象学的起点——“意识的意向性”——的真正秘密。
以把先验原则贯彻到底为其哲学理想的胡塞尔，无疑要拒绝把包含了自然界生活的基础性因素的“劳动”纳入先验考察的范围，因为他要避免一切有可能损害先验描述的明证性与彻底性的人类学的或人本主义的因素。因此他只能指向意识本身。他的哲学创造的起点乃在于确认一个纯粹意识的存在区域。如果说康德的贡献在于确认了一个纯粹理性的存在区域的话，那么，由于康德把经验内容（即经验的知觉材料）看作是自在之物与人的感官的感受性之间的因果关系而使其外在于纯粹理性，而终于未能把先验原则贯彻到底。因为，这里仍然心理主义地设定了经验内容的偶然性，从而与先验原则相矛盾，使真正的知识仍不可能。于是，先天的逻辑形式成为理性的全部，而人与世界的原初关联则被这样的理性所排斥。
胡塞尔坚信，哲学应该能够揭示人与世界的原初关联，以便使人的意义世界的原始基础得以被展示，而迄今为止，意义的表述都或者受制于自然思维的素朴设定，或者为思辨理性所构造（我们通常所说的“意识形态”就是这种构造的产物）。由于这种意义表述在根本上外在于人与世界的原初关联，所以它们必然要导致相对主义。
但是，假如对人与世界的原初关联采取心理主义的研究立场，则仍要引向相对主义，因为在此立场上，这种原初关联就被歪曲成作为自然心理的意识，而这种意识实际上是自然思维态度下的自然客体世界的一部分。因此，哲学的真正起点不是心理学，而是使我们能够去达到‘纯粹的意识’的方法，这个方法就是现象学的悬置。通过将关于存在的各种假定的观点放入括号，我们就得到意识自身特有的存在，而这个特有的存在就是“意向构造”。
何为“意向构造”？它并不是意识的实在构造，即不是作为心理活动的意识的实在的内在，而布伦塔诺的失误即在于将意向性当作意识自身的实在性。尽管这个概念是由布伦塔诺提供的，但它只是在胡塞尔那里才成为一种真正的推动力，使他看到一个富于希望的前景，即我们有可能通过意识的意向性真正去理解意识之非自然心理的本质。这个本质就是：意识在自己的本质规定中包含着自己的对象。而这个规定就是本质直观。本质直观是对象在明证性中的绝对的自身被给予。所以意识的意向构造就是意识的对象在意识中内在地被给与的方式。胡塞尔区分了两种内在，一种是实在的内在，即意识自身固有的主观形式，但这种内在是自身封闭的，因为它没有意指什么（仅有此种内在性的意识，是自然思维所理解的意识，在这种理解的基础上，经验论者总是回避不了关于意识客观内容的超越性这一难题）；另一种内在，是指意识的意向性使得在前一种意识内在性的意义上外在于意识的对象成为意识的自身被给予之物。
这就是胡塞尔所紧紧抓住的“纯粹意识”之本质。这样，胡塞尔才得以像马克思一样把意识的真实本质理解为“人与世界的原初关联”（按照马克思的用语，是“属人的本质力量的对象性”）。马克思通过对劳动的本体论分析达到了纯粹意识的本质——自觉的类生活内在地包含对象；而胡塞尔则通过对意识现象进行本质还原而达到了纯粹意识的本质，他把它叫作：意识之内在地包含对象的“意向性构造”。道路不同，境界则一，是所谓异曲同工之妙。这种思想原则上的同构形成了在马克思和胡塞尔之间进行互相解读的可能性与必要性。例如对于胡塞尔来说，来自马克思方面的解读可以防止把胡塞尔的先验现象学误解为思辨唯心主义的翻版，而对于马克思来说，来自胡塞尔方面的解读可以避免将马克思的人的本质力量的对象性理论误读为自然科学的唯物主义。
但是，尽管具有思想原则的一致性，道路的不同毕竟造成了结果的差异。我们在下面将谈到这种结果上的差异。
2、“社会存在”对“纯粹现象”的包含与超越
通过意识的意向性原理而达到纯粹意识的胡塞尔，看到了先验必然地去把握人与世界的原初关联的“希望之乡”，他要用一套现象学的方法来耕耘这希望之乡，以期发现人类文明的价值世界的绝对的意义基础，这样，哲学就可望成为一门严格科学，足以指导人类的世世代代。纯粹意识作为一种独立的、自主的存在区域既已被发现，哲学就能够在这个区域中揭示逻辑前的人与世界的原初关联，或者说是人与世界之间的一个原初“界面”。胡塞尔把这个界面叫做“纯粹现象”。
所谓“纯粹现象”并不是在传统的认识论意义上的那种在认识主体与对象的实体本质之间的现象，因为后者乃是设置在意识与存在之间的一道墙。胡塞尔正是要拆除这道墙。本质不在现象背后，而就在现象之中。本质绝不是什么被思辨概念形而上地构造出来的东西，因为对本质的思辨构造超出了现象本身，它设定了某种超越的东西，从而扬弃了现象自身的直接给予性。本质也不是如经验论者所设想的那样是对同类感性知觉材料的相似性所作的概括，即把本质当作一种抽象的唯名论的存在。唯名论的本质观既然牺牲了本质的真实性，同时也就牺牲了现象的一切客观意义，使现象等同于感性知觉材料的偶然的主观性。上述两种本质观都使存在外在于意识，使意识超越自身去假定绝对的存在，这样，它们共同的结果其实都是使意识逻辑主体化，使存在外在客体化，人与世界的原初关联因此而被逻辑所遮蔽。若用马克思的语言来表述，这就是使由属人的本质力量的对象性所明证的对象世界的属人性质被逻辑所遮蔽。
马克思与胡塞尔分有一个共同的目标：为了揭示出人与世界的原初关联，必须清除在设定存在时的一切偶然经验性的东西和思辨超验性的东西，而只保留在意识内容中绝对本真的东西。马克思说，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”〔8〕， 存在就是意识之最真实的内容。这里的存在不是别的，只是属人的本质力量的对象性活动，即人的类生活的对象化，或曰：“他们的实际生活过程”〔9〕。 而所谓意识，只是人在他的类生活的对象世界中直观自身。这一点，按照胡塞尔的现象学原则来说，就是在清洗掉偶然经验的东西和思辨超验的东西之后，只保留在先验原则看来是绝对必然的东西。这种被保留下来的东西，正是“纯粹现象”。胡塞尔的努力在于将整个存在还原为现象形态，即直观地把握到意识对存在的内在包含。在他看来，只有这样，才可能有关于存在的真正严格的科学。
直观地把握意识对存在的内在包含，就是胡塞尔所说的“本质直观”方法。这种方法将获得“纯粹现象”，也即获得人与世界的原初关联。但本质直观是如何可能的呢？胡塞尔说：
……绝对现象和被还原的思维对我们来说之所以成为绝对的被给予性，不是因为它是个别性，而是因为它在现象学的还原之后在纯粹直观中仍然作为绝对的自身被给予性表现出来。我们能够纯粹直观地发现，一般性也并不缺少这种绝对的被给予性。〔10〕
是的，在胡塞尔看来，就连在人对红的特殊感觉中即已包含对红之一般的直观。这种对本质（一般之物）的直观全然不需要纯思范畴的逻辑先在。这种本质，我们只要直观它，它就存在于此，甚至它是使人可以对红的种类、程度有所知觉的前提，它是对一种关系的纯粹直观的把握，而不是对这种关系的任何概念的预设；它是关系对于意识而言的绝对被给予性。这种关系是自在的自然存在物的自有性质吗？不，它是对象绝对地被给予意识的方式。请问，这里有什么令人困惑的神秘之处吗？没有。除非我们把意识仅仅当作诸自然客体中的一种。我们在这里所看到的，恰恰是对马克思所谓对象世界之属人性质的先验描述。当然，胡塞尔把这称为对纯粹现象的直观。但是，术语和方法的不同并不能掩盖哲学真理的同一性。一个朴素的原理——人的感觉、意识不同于动物的感觉、意识——在此不假借任何超越的思辨就得到了明证。我们完全有理由说，在马克思的学说中包含了对这种明证性的要求，但是，马克思也会立刻补充说道：“人的感觉、感觉的人类性，都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”〔11〕这句补充的话透露出马克思对现象学原则的超越。关于这一点，本文的后面部分将进行讨论。
“纯粹现象”这一概念表明，胡塞尔坚信人的价值世界的意义基础具有思辨前的原生性，并且坚信，存在自身的原生意义只能通过现象学的方法来揭示，即为本质直观的方法所揭示。一切对存在性质的思辨论说则只会遮蔽存在的原生意义。胡塞尔曾举天生的聋子为例来说明这一点。天生的聋子由于没有对声音的直观，即使具备关于声音的完备的知识，仍不可能仅凭乐理知识就理解声音如何形成和谐，如何形成音乐。这个“如何”，不可能通过对只是被知道的存在进行推理、演绎而被弄清楚。这里的唯一方法是对音乐现象进行本质直观，以得到关于声音如何形成和谐的“纯粹现象”。这才是真正原初的音乐科学，它不对乐音的运动作理论化和数学化，即不在演绎理论的意义上解释音乐；它的方法是直观阐明的，它确定着意义、区分着意义，它在纯粹直观的范围内、在绝对被给予性的范围内对音乐进行本质分析和本质研究，以阐明音乐的可能性以及认识音乐和评价音乐的可能性。它这样做的时候，其实正是在对那些支配着现行的理论化和数学化的音乐科学的基本概念和基本定理的本质根据进行阐明。现象学的音乐科学在做完这一切之后，便结束了，而客观化的音乐科学便从这里开始。
现象学的音乐科学只是一个例子。在胡塞尔看来现象学的本质还原方法应为一切科学提供基础，以便揭示出全部人的价值世界的原生的意义基础，即揭示出人与世界之间的“纯粹现象”的界面。
关于科学之基础，马克思也有与此原则一致的说法。我们在“巴黎手稿”中读到这样的话：“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。”〔12〕我们必须立即注意到，这里的“自然界”并非指作为抽象物质的自然界，而是指作为感性意识的对象性存在的“人”。马克思紧接上文写下的一段话是这样的：“人是自然科学的直接的对象；因为对人说来，直接的感性的自然界直接地就是人的感性（这是同一个说法）”〔13〕。
如果用马克思关于属人的、感性的本质力量在感性的自然界中直观自身的观点来解读胡塞尔的“纯粹现象”概念，那么，胡塞尔之将先验原则贯彻到感性意识中去，就是完全合法的。马克思本人对于未来的历史科学的理想见于如下的表述之中：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。”“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动。”〔14〕“历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。”〔15〕按照马克思，历史科学的真正对象是自然之进入历史，或历史之进入自然，因此“真正的知识”就是对社会存在及其发展的真实描述。试问：如何描述？当然不是思辨的描述，那是“关于意识的空话”，是描述“想象的主体的想象的活动”；也不是对僵死的客观事实的实证主义描述，那是抽象的经验论。抽象的经验论无法在客观事实中发现发展过程中的人本身。对人本身，即对社会存在，如何去要求“通过经验观察到”，即要求不通过思辨去把握？这只有通过社会存在本身的现象性来得到说明。社会存在不是纯思，而就是人与自然界之间的原初界面，是人通过与他人的对象性关系而形成的他对自己与自然界的对象性关系的感性意识。因此这种感性意识不是单个的人与自然界的对象性关系，而是人对自身的类存在的感性意识。即非物理客体、亦非思辨客体的社会存在，确实只能被理解为“现象”，它是本质直观之对象。对它所实行的纯粹直观，就是要在经验的社会事实中清洗掉一切主观心理因素和思辨幻想的因素，只保留人与人的对象性关系的直观的被给予性。
马克思当然没有发展出一套现象学的方法，因为他对于社会存在之根本的历史性的领悟先已使他不采取先验哲学的路向。但这并不能说明马克思原则上否认人对自身类生活的意识具有先验性。全部问题恰恰在于胡塞尔的“纯粹意识”的先验性的基础是人的类生活。这是胡塞尔所要避免的“人本主义”，这使他回避了先验性的本体论基础问题。
恰恰是马克思用社会存在的历史生成的观念指出了意识的先验性的终极根据和先验原则的根本的局限性。胡塞尔后期被先验自我与生活世界的对峙以及主体间性问题所困扰，便表明了先验哲学自我完成之理想的破灭。
其实，我们甚至可以说，马克思的哲学本已预告了将人与世界的一切原初关联都还原到先验自我的做法是根本行不通的，因为，作为现象学的先验方法的最终保证的先验自我，始终需要一个在历史中的生活世界作为它的前提。用马克思的哲学来解读胡塞尔，先验自我无非就是人的类存在。倘若人不是类的存在物，人就根本不可能有社会生活，也就没有任何纯粹意识可言。但是，类存在虽是人的意识的先验本质，它同时又作为现实的社会生活而具有历史性。没有历史性，类存在的先验性就只是一种空无内容的抽象。类存在在人的现实的社会劳动中确证自己。这种确证就是一方面在自然的对象世界中实现自己为对象的属人性质，一方面在人与人的对象性关系（“人们在肉体上和精神上互相创造着”）〔16〕中实现自己为现实的社会关系。这就是社会存在的本质及其运动。社会存在作为历史性的感性意识，包含了“纯粹现象”，又以自己在历史实践中的自我批判超越了纯粹现象的先验性，或者说把纯粹现象的先验性作为自身历史性中的一个相对性环节包含在自身之中。
这种对于纯粹现象之先验性的包含和超越，打开了一个哲学的新维度，即把人与世界之间的原初界面理解为社会存在实践中的自我批判活动。哲学的真实使命在于使这种生活世界的自我批判达到一种理论上的自觉，即成为生活世界本身的科学。这种科学即不是思辨的，也不是实证主义的，而是包含着现象学方法的历史考察，即在社会存在的历史性维度中实行对社会存在的本质直观，从而指示出在异化的现实条件中扬弃异化的现实道路。
人的类存在本性在对象性活动中的自我异化，是对社会存在的历史性的一个根本指证。马克思对资本主义异化现实的批判不是一种浪漫主义的道德批判，而是依据一种本体论立场的批判。异化的本体论依据在于，类存在的现实性（或其“实在性”）是人类个体在彼此的对象性关系中形成的经验的社会意识。类存在只有作为经验的社会意识才是现实的，才成为实践的活动，也即成为“生活世界”。类存在的对象化成果在经验的社会意识中才成为人对自身类存在的现实享受。在这里便包含了异化的全部可能性：由人与人的对象性关系的历史形式（物质生产的历史方式）所制约的经验的社会意识以歪曲的方式对待人与世界的原初关联。私有财产不过是这种歪曲的一种感性表现而已，而意识形态则是这种歪曲的理论表现。但是，对这种歪曲的认识与纠正是生活世界在实践上自我批判的结果，一切理论批判的真实源泉和动力是实践批判，尽管理论批判本身的形式与前此的意识形态有思想上的历史联系。“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都只能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”〔17〕
综上所述，在近代思维的方式中，与在自然科学中被客体化了的自然世界相对应的，是在社会历史哲学中被理念化了的社会世界。在关于这两个世界的知识中，形而上的思辨本性始终被保留着，因为，在这两类知识中，存在本身始终由意识活动的概念方式所预设。逻辑成了一张无可逃脱的网，遮盖了人的价值世界的原初意义，因而不仅束缚了真正的知识，而且束缚了真正属人的生活。
当胡塞尔把人的类存在的历史财富作为纯粹现象来进行描述，以便使其突现出来的时候，他把这看作是一种人类应该具有的新的诚实与理性，希望凭借它来改造以后的世世代代。他要保存未经歪曲、未经篡改的类存在，以此来指导人类社会走向真正的理性共同体。其理想之崇高显示了一种不能不让人感佩的哲人情怀。
然而，扬弃了先验目标的马克思，比胡塞尔更深入当代语境。他清醒地知道，人类只能以痛苦为代价来认识事物的真相。异化和异化的扬弃走着同一条路。甚至纯粹现象的明证性也必须由异化的被发现为前提。生活世界不仅仅走着自己的路，而且还从根本上规定出能对它自身进行现象学批判的“先验自我”。生活世界的活生生的创造力，它的根本的历史性，使先验自我在原则上属于历史。现象学只有在这种总体性的历史前提下，才有自己作为严格科学的一席之地。不过，现象学的这一席之地，对于人的自我认识是至关重要的，它是人类清理自身类财富的一种根本方法，这种清理就是扬弃一切遮蔽了类财富的理论异化，纠正一切对于异化的反抗意识本身的异化，使实践中的人类抗争遵循人性发展的本来目标。
但是，现象学不是哲学的全部。哲学的思想触角在现象学批判之前已经伸突出来，那就是马克思的社会批判。这种批判适于鲜明地揭示出异化的基本事实和历史前提，并在异化的现实中发现克服异化的现实根据，然后才出现时代所需要的现象学，后者将为新文明的建造廓清思想意识的地基。在通向新文明的实践道路上，社会批判和现象学批判应该成为一项联合起来的任务，它体现了历史作为真正的人的产生过程，“乃是一种有意识地扬弃自身的产生过程”〔18〕。
社会批判和现象学批判的当代意义，是马克思与胡塞尔之间的真正会合点。
注释：
〔1〕〔2〕〔8〕〔9〕〔14〕〔15〕〔17〕：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第48、18—19、30、30、31、42、18页。
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔12〕〔13〕〔16〕〔18 〕：马克思《1844年经济学哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第121、121、50、51、50、79、81—82、82、82、122页。
〔10〕：胡塞尔《现象学的观念》，上海译文出版社，第49—50页。
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