中国古代政治文化与经济伦理，本文主要内容关键词为：中国古代论文,伦理论文,文化与论文,政治论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
经济伦理是指经济行为背后的伦理动因，是一定历史阶段人们对经济行为的道德判断，它着意强调社会经济活动的道德意义。中华文化是以农业土壤、宗法血缘为基础的政治——伦理型文化，因此中国古代政治文化具有醒目的伦理色彩。在国家政治生活的运作过程中，经济伦理扮演了重要角色，它制约着历朝历代治国的基本方略，甚至影响到农民战争的行动纲领。为了透彻把握中国古代政治文化与经济伦理的关系，本文将重点剖析经济伦理对中国古代政治文化的三大热点问题即封建帝王的经济决策、权臣的经济改革、农民起义的经济理想所发挥的作用。
一、爱民富民、重本抑末的决策原则构成了封建帝王治术的核心内容
透过春秋战国时代百家争鸣的氛围，我们不难发现儒家、法家等有影响力的学派都具有强烈的入世性格，它们的理论主张基本上是为现实政治服务的，以故它们对国家统治者的决策行为提出了许多规谏与设想。其中，爱民富民、重本抑末构成了经济伦理在决策行为上的两大原则，对后世封建帝王们的经济决策产生了巨大影响。
孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”〔1〕这里已包含着明显的爱民富民的主张，体现出“仁政”的主题思想。首先是爱民，“使民如承大祭”〔2〕；“亲亲而仁民， 仁民而爱物”〔3〕；“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣”〔4〕。但“爱民”不是一句漂亮的口头禅，而是应该贯穿到富民的行为之中，通过富民来体现爱民。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”〔5 〕孟子呼吁君王应该致力于制民之产，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”〔6〕。 墨家要求“为万民兴利除害”〔7〕，法家强调“官属少而民不劳”〔8〕，管仲学派主张“托业于民”〔9〕。 道家是以一种极为特殊的方式表达爱民富民思想的，即无为而治，“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”〔10〕。它反对政府过多干预、插手人们正常的经济活动，强调统治者居高临下，把政策放宽到极限，酿成一种宽松、谐和的大气候，以使人们顺应自然，自由发展。
与爱民富民原则同样具有历史穿透力的另一决策原则是重本抑末，它最早是由先秦法家提出来的。法家崇尚法治、反对礼治，其所倡导的重本抑末何以能够纳入经济伦理范畴呢？确切地说，法家不是从礼义之道入手，而是立足于人性论的道德基石对重本抑末展开论证的。法家代表人物秦国政治家商鞅是重本抑末思想的始作俑者，他在阐述自己的观点时就运用了人性论的论证方法。就人性而言，趋利避害、好逸恶劳总是构成了欲望本能的一部分，是蛊惑人们行为选择的魔方。工商之业对人们的诱惑力恰恰在于它能够部分满足人的这种生存欲望，因为它“便且利”〔11〕，“佚且利”〔12〕，比起面朝黄土背朝天、终年辛苦耕耘的农人自然使人垂涎欲滴，“故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾技巧之人”〔13〕。其不良影响在于，“民剽而易徙”、“民缘而议其上”〔14〕，似乎一沾上工商，人们便与油滑、奸诈、贪婪、不安分守己等等陋习结下了不解之缘。而农业则不然，它使人们安居乐业、朴质无华。“农则朴”〔15〕恰恰是给农业下的一个最简单的道德定义。鉴于此，商鞅顺理成章地推出了重本抑末的政策主张。稍后的法家重要人物韩非认为工商之流不劳而获（“不垦而食”〔16〕），是“邦之蠹”〔17〕，竭力主张“夫明王治国之政，使其商工游食之民少，而名卑以寡，趣本务而趋末作”〔18〕。与更多依赖人力资本的农业相比较，道家对更多依赖智力资本的工商业一直给予猛烈批判，“夫残朴以为器，工匠之罪也”〔19〕；“有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也”〔20〕。认为机巧、奇技只会坏人心术，使纯洁变为污浊、真诚化为虚伪，应该予以全盘否定。在研究重本抑末的经济伦理意义时，需要解决的一个问题是：儒家与法家在学派宗旨上水火不相容，为何在汉武帝独尊儒术、罢黜百家之后，由法家首创的重本抑末说被迎进了儒家经济伦理的体系之中，以至于给后世的人们造成了这样的错觉，即重本抑末的首创权理应归属儒家而非法家。
先秦儒家没有提出重本抑末的明确主张，但也没有过份强调工商业的重要性，更没有将工商业与农业等量齐观，而是始终把重农放在富民的中心位置。孔子的“足食”，孟子的“制民之产”，荀子的“家五亩宅，百亩田”等等，都是以发展农业为核心的，他们更多地是谈论毋夺农时而非市讥不征。尤为重要的是，儒家提倡重义轻利的价值观，就道德本质而言，工商业者对道德的亲和力远逊于农人。孟子不是大骂“罔市利”的商人为“贱丈夫”吗？！如果站在义利观的立场审视农工商，那么儒家的道德重心自然倾向于农业而非工商。此外，儒家强调制礼明分，人们维系于一张巨大的宗法等级关系网上，理应各安其分、各守其职，如果人们贪图物欲、弃本逐末，就会损害礼义之道，导致社会动荡。这便是荀子“省工商、众农夫”〔21〕思想的内在根由。不可忽视的是，在商业行为层面先秦儒家已经明确提出了反对竞争的伦理准则，力求把人们的经商逐利行为匡定在礼义之中，这也为重本抑末进入儒家经济伦理创造了契机。同样重要的是，法家从人性论角度对重本抑末展开论证的思维方法对儒家亦具有吸引力，因为孟子、荀子都是人性论大师。再者，春秋战国后期秦国的兼并战争渐呈摧枯拉朽之势，法家首创的重本抑末思想也随之流布天下。
“半部《论语》治天下”虽是夸大之辞，却真实地反映了汉代以降儒学作为“帝王之学”的尊贵价值。其中，经过整容、扬弃百家的儒家经济伦理对封建帝王的治术起到了警策、训戒、提示之功效，爱民富民、重本抑末的决策原则构成了帝王之治的核心内容。有作为的明智的封建帝王善于把爱民富民、重本抑末的经济伦理转化成一系列的法规、命令与制度，使其对国家经济运行具有导向功能。这是经济伦理能够上下位移（由思想理论转变成为实际操作），从而对历史发展施加影响的主要渠道。
纵观中国古代政治文化史，爱民富民的决策原则使休养生息几乎成为开国皇帝饭桌上的第一道膳食，而且历代相因相承。汉承秦制，在武功、疆土、霸业上甚至超过了秦王朝。然而，秦亡的教训却对汉代帝王是一针强心剂，因此汉初的刘邦等人欣然接受了陆贾等思想家有关经济伦理的见解，尤其是他们提出的将道家无为思想引入决策行为的主张，力求造成一个宽舒的经济环境。休养生息政策由是成为既定国策，“汉兴，扫除烦苛，与民休息”〔22〕；而且收到了良好效果，“当孝惠、高后时，百姓新免毒蠚，人欲长幼养老。萧、曹为相，填以无为，从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。及孝文即位，躬修玄默，劝趣农桑，减省租赋。而将相皆旧功臣，少文多质，惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易，吏安其官，民乐其业，畜积岁增，户口寖息。风流笃厚，禁网疏阔”〔23〕。黄老之术之所以能够介入帝王们的决策行为，关键在于它与儒家爱民富民的思想息息相通。因此，当汉代出现“经济伦理热”时，道家的无为思想便极其自然地汇入了已被确立为正宗的儒家经济伦理体系之中，休养生息政策也染上了儒家“民贵君轻”的伦理色彩。两汉时期，历代帝王颁布了许多诏令，复除徭役，宽慰民情。如：汉高帝七年（公元前2 00年），民产子，复勿事二岁〔24〕。惠帝四年（公元前191年）春正月，举民孝弟力田者，复其身〔25〕。元帝永光三年（公元前41年），以用度不足，民多复除，无以给中外徭役〔26〕。光武帝建武五年（公元29年）十二月诏复济阳二年徭役〔27〕。
在中国古代帝王中，唐太宗对经济伦理的体味最为深切。他经常与魏征等人纵谈治国之道，其中心议题就是爱民富民的决策行为。他说：“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其事，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”；“百姓欲静而徭役不休，百姓凋残而侈务不息，国之衰弊，恒由此起”〔28〕。鉴于此，唐太宗发出著名的“载舟覆舟”之浩叹，对隋炀帝穷兵黩武、广治宫室、徭役不息导致灭亡的教训表示“深以自戒”〔29〕。他调整均田制和租庸调制，实施轻徭薄赋、不夺农时、设置义仓、去奢省费等经济政策，推动了社会经济的发展，出现了令史家赞颂不绝的“贞观之治”。其它的唐代帝王亦比较注重爱民富民的经济伦理，在大政方针上坚持实行轻徭薄赋政策。在此仅引两例为征：
自凶蘖乱常，王室多难，干戈不息，今已十年，军国务繁，关辅尤剧，念兹疲耗，久困征科，其京城诸司诸使应配彍骑官散官诸色丁匠、幕士、供膳、音色人、执祭斋郎、问事掌闲、渔师、并诸司门仆、京兆府骑丁、屯丁、诸色纳资人，每月总八万四千五十八人数内！宜每月共支二千九百四十四人，令河东、关内诸州府，不得偏出京兆府，余八万一千一百一十四人并停，所须卫役使，宜撙节定数，官给资钱，不得干扰百姓。〔30〕
建中元年制：诸人居狭乡乐迁就宽乡者，去本居千里外，复三年；五百里外，复二年；三百里外，复一年。一迁之后不复更移。……诸部曲奴婢放附户贯复三年。诸孝子顺孙义夫节妇志行闻于乡闾者，申尚书省奏闻，表其门闾，同籍悉免课役。〔31〕
无独有偶，雄才大略的朱元璋对爱民富民的决策原则也有真切的感受，“民富则亲，民贫则离，民之贫富，国家休戚系焉”〔32〕。为此，他实施一系列休养生息的政策，“天下初定，百姓财力俱困，譬犹初飞之鸟，不可摇其羽；新植之树，不可摇其根，要在休养生息之”〔33〕。洪武十七年，朱元璋颁布诏令：“凡赋役必验民之丁粮多寡，产业厚薄。”〔34〕就田赋率及赋额而言，据史载：“凡官田亩税五升三合，民田减二升，重租田八升五合五勺，没官田一斗二升。”〔35〕这一征收例则减轻了农民负担，收到了良好的客观效果，“于是天下之民，咸得其所”〔36〕。朱元璋多次颁布法令鼓励垦荒，并在徭役政策上予以优惠。他制定的鱼鳞图册和黄册，不仅可以加强赋役管理，而且在一定程度上能够阻止地主把赋役项目转嫁给农民。
经济伦理对封建帝王治术的另一重要影响就是重本抑末政策的制定，这一政策自秦汉至明清可谓一以贯之。“[始皇二十八年（公元前 219年）]南登琅邪，……作琅邪台，立石刻，颁秦德，明德意。曰：‘……皇帝之功，勤劳本事。上农除末，黔首是富。……’”〔37〕迨至汉代，帝王们的重农诏书犹如雪花般迎面扑来。仅引两例：
文帝前元二年（公元前178年）九月诏曰：“农，天下之大本也，民所恃以生也，而民或不务本而事末，故生不遂。朕忧其然，故令兹亲率群臣农以劝之。”〔38〕
宣帝本始四年（公元前70年）春正月，诏曰：“盖闻农者兴德之本也，今岁不登，已遣使者振贷困乏。……”〔39〕
还有一系列的辅助措施，诸如奖励农人以及孝弟力田者，减轻田租，免除徭役，储备粮食等等，目的在于刺激农业生产，强化农业之于国计民生的重要性。与之同时，抑商法令也大量颁行于天下。例如秦制：始皇三十三年（公元前214年），“发诸尝逋亡人、赘婿、贾人， 略取陆梁地，为桂林、象郡、南海，以适遣戍”〔40〕。又如汉制：“天下已平，高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。孝惠、高后时，为天下初定，复驰商贾之律，然市井之子孙亦不得仕宦为吏。”〔41〕汉代还通过增加商人赋税负担，以告缗令没收商人财产，变更币制，实行禁榷制度，以及其他惩罚性或侮辱性的措施打击商人势力，努力减少商人的资本积累，降低他们的社会地位，使他们变为低贱之人。
重本抑末政策一直延伸至明清。朱元璋明确表示：“崇本而祛末”〔42〕；“若有不务耕种，专事末作者，是为游民，则逮捕之”〔43〕。并且在衣着方面有歧视性规定，“农民许着细纱绢布，商贾之家，止许着绢布；如农民之家，但有一人为商贾者，亦不许着细纱”〔44〕。清朝统治者也严厉实行重本抑末政策，雍正五年上谕：“朕观四民之业，士之外农为最贵，凡士工商贾皆赖食于农，以故农为天下之本务而工商皆其末。……小民舍轻利而逐重利，故逐末易而务本难。苟遽然绳之以法，必非其情之所愿，而势所难行，惟在平日留心劝导，使民知本业之为贵，崇尚朴实，不为华巧，如此日积月累，遂成风俗，虽不必使为工者尽务农，然可免为农者相率而趋于工矣。”〔45〕乾隆也认为“垦田务农为政之本”〔46〕，并且强调“朕欲天下之民，使皆尽力南亩……将使逐末者渐少，奢靡者知戒，蓄积者知劝”〔47〕。总之，明清之际的帝王们对农业高度重视，颁布许多法令加强农业生产。例如，康熙实行“更名田”，改革田赋制度，宣布“滋生人丁永不加赋”〔48〕。乾隆训令地方官吏把“劝课农桑”作为“临民者第一要务”〔49〕，甚至将重农务本列为考核官吏的标准，“督抚以此规定牧令之长短，朕即以此课督抚之优劣”〔50〕。现今保存完好、被列为全国重点文物保护单位的北京天坛公园，就是明清两代帝王用以祭天（礼）和祈祷丰年（农）的地方，祈谷坛、祈年殿、圜丘坛、斋宫等设施不仅在建筑风格上彼此对应，而且在精神旨趣上相互渗透，典型地体现了中国古代经济伦理崇礼重农的官方色彩。与之同时，帝王们通过重征商税、扩大禁榷范围、强化控制手段等方式制裁工商业者。最引人注目的是，清代实行闭关锁国政策，扼制海外贸易，将重本抑末原则推到了危险的极限。
二、均平原则构成为中国古代经济改革和农民起义的指导思想
均平原则是针对财富占有行为的一种分配伦理，孔子对此有过经典阐述：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”〔51〕人们普遍认为中国古代平均主义盖源于此。其实，孔子的均平思想是对古代社会大同理想的描摹。从训诂学的角度看，“同”的本义是人们聚集在帐篷里交谈、吃饭，表示有事共商、有食同享。可见，“大同”缘起于食物分配，进而升华为一种美好的伦理构想。据《礼记·礼运》记载，在大同社会中分配上的均平适度十分关键，它能够确保社会上的每个人都免于生活上的窘迫，从而形成一种讲信修睦的亲和氛围。如果分配不均，则会造成贫富悬殊，最终导致大同社会崩解。孔子“患不均”、“均无贫”的分配伦理不仅在思想脉络上承续了大同理想，而且也体现了他本人确立的“仁”学风格。“仁”是一种普遍的以心理情感为基调的伦理原则，它在分配行为上必然体现出和谐温馨的品味，而不可能是巧取豪夺、毫不利人、专门利己。
值得注意的是，孔子提倡的“均”除了大同理想的成分，还有恪守礼制、均衡有序之义。个中缘由，在于孔子将“仁”、“礼”相互贯通，而且均平原则本来就寄寓于“礼运”中。“人而不仁，如礼何？”〔52〕“克己复礼为仁”〔53〕。“仁”是“礼”的情感基础，“礼”是“仁”的社会规范，由“仁”及“礼”才能真正捍卫“礼”，由“礼”及“仁”才能透彻体现“仁”。“礼”的实质在于明确区分上下尊卑的等级秩序，在分配行为上就应该体现社会不同等级对财富的不同占有，这样才符合礼制。如果不同等级对财富的占有超过了界限抑或低于起码的标准，那也是不允许的，是对礼制的粗暴践踏。因此，在分配行为上应该依礼而行、均衡有序，使贫富、贵贱之间的差距不至于无限拉大。汉代董仲舒认为，孔子的“均”是“均衡”之义〔54〕。荀子也指出“制礼义以分之”的目的就在于“皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”〔55〕，主张“以礼分施，均遍而不偏”〔56〕。如果说大同分配只是一种乌托邦，象征着思想家们对原始共产制的倾慕追怀，那么均衡分配则是一种恪守礼制的现实抉择。因为原始氏族公社已被私有制的阶级社会所替代，“天下为公”的公有制时代已经一去不复返，“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己”〔57〕。在这种“天下为家”的社会里，人们的一切行为只有遵从礼义之道才具有道德意义，财富的占有也概莫能外。在这里，义利观对于均平分配起着重要的调节作用，它促使人们自觉维护宗法等级秩序，注重个体的德性修养，在财富分配方面取予有度而不是贪得无厌，诚如荀子所说“非礼不进，非义不受”〔58〕。不惟儒家崇尚均平原则，其它思想派别亦对此表示赞同。墨家追求“兼相爱、交相利”〔59〕，管仲学派提出了“均地分力”〔60〕的主张，强调以轻重之术调节贫富不均。道家反对“损不足以奉有余”〔61〕，主张“不拘一世之利以为己私分”〔62〕，法家认为“明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富”〔63〕。
创业艰难，守成不易，它们总是刺激、困扰着手握玉玺的帝王们。其中的关键仍然是如何对待、处理、把握经济伦理，因为在农业文明和宗法遗存的氛围中，经济伦理是敏感的政治问题。大体说来，中国古代的政治文化史实际上是三部曲式的共鸣，即开国皇帝的奠基，权臣的改革，农民的造反。别开生面的王朝总是在初期显得生机盎然，开国帝王们对经济伦理相当警觉，并且在制度上作出了保证。但是，当王朝的统治机器运转了一段时间之后，经济伦理便面临着诸如土地兼并、政治腐败、争权夺利、苛捐杂税、民不聊生等一系列社会问题的挑战，中国人置身其中的社会机制相应出现危机。解决危机的办法有两种：要么从权力圈内部完成修整程度（改革变法），要么从权力圈外部对抗异化（农民起义），其手段与目标不外乎充分启动经济伦理所具有的文化轴承功能，以实现天下太平、社会繁荣。应该强调的是，土地兼并是中国古代政治危机的最大病源，它往往从经济基础的底层瓦解封建王朝的政治文化体系。如果不能有效地扼制土地兼并，必将激化阶级矛盾以及其它社会矛盾，最终酿成动荡局面。职是之故，均平原则构成了中国古代经济改革和农民起义的核心指导思想。
纵观中国古代政治文化史，最具有历史影响力的经济改革当推宋代王安石变法和明代张居正改革。在宋代，土地兼并的速度、方式、规模已经达到了病态程度，它宛若一种毒菌深深地侵蚀着社会肌体。与之同时，商品经济的高度发展也使社会财富的占有与分配不断组合，贫富差距明显拉大。从而，均平原则立即成为时代的最强音，它强化了经济伦理对宋代社会问题以及宋人心态的亲和性。王安石是宋代事功学派的代表人物，他强调义利合一，即“以义理天下之财”〔64〕。严格而论，王安石变法的核心是经济改革，经济伦理对此施放出大量能量，尤以均平原则最为醒目。王安石对孔子的均平思想颇感兴趣，“孔称均无贫，此语今可取，譬如轻万钧，当令众人负”〔65〕。他把均平原则运用在两个方面：一是社会财富占有上的不均。王安石具有鲜明的反兼并思想，因为兼并之举破坏了均平原则，拉大了贫富差距。他指出：“盖人之困乏，常在新陈不接之际，兼并之家乘其急以邀倍息，而贷者常苦于不得。”〔66〕他在《风俗》一文中感叹“节义之民少，兼并之家多，富者财产满布州域，贫者困穷不免于沟壑”。主张“大困兼并”〔67〕，以期达到“均济贫乏，变通天下之财”〔68〕的富国目的。王安石反兼并政策的打击对象，主要是豪强地主、富商大贾、高利贷者以及私欲膨胀的政府官员。王安石变法的许多措施都在不同程度上折射出反兼并的光芒，例如青苗法的颁行旨在“使农人有以赴时趋事，而兼并不得乘其急”，体现出“散惠兴利，以为耕敛补助，裒多补寡，而抑民豪夺之意也”〔69〕。免役法“所裁取者，乃仕宦兼并能致人言之豪右”〔70〕。实行市易法，“所以抑兼并耳”〔71〕。二是赋役分摊不均。王安石感叹“贫富不均”，“募役必不均”，希望“均平如一”，以故颁行免役法力求“农时不夺而民力均矣”〔72〕。同样，制定方田均税法的动机也在于均平原则，“神宗患田赋不均，熙宁五年，重修定方田法，诏司农以‘方田均税条约并式’颁之天下”〔73〕，力求税额按照田亩数量、等级均平分担，并且把大地主的隐占土地归还农民，把农民不应承担的租税划归豪强地主。这种“去重敛，宽农民”的做法，在于使人们“安土乐业，人致其力，以生天下之财”〔74〕。不难看出，均平原则与爱民富民原则之间有着内在的逻辑联系，两者相互渗透，对中国古代政治文化发挥着规范功能。
明代的张居正是一位实学大师。身为首辅，他擅长从经济伦理角度策划安邦治国之术。确切地说，经济伦理所倡导的均平原则直接促成了他在全国实行经济改革，重点是变革赋役制度。兼并是均平的大敌，张居正对此有清醒认识。当是时，“豪强兼并，赋役不均，花分诡寄，恃顽不纳田粮，偏累小民”〔75〕，导致“私家日富，公室日贫，国匮民穷”〔76〕的惨重后果。张居正痛切指出：“夫民之亡且乱者，咸以贪吏剥下而上不加恤，豪强兼并而民贫失所故也。今为侵欺隐占者，权豪也，非细民也；而吾法之所施者，奸人也，非良民也。清影占则小民免包赔之累，而得守其本业；惩贪墨则闾阎无剥削之扰，而得以安其田里。”〔77〕又说，“窃闻致理之要，惟在于安民；安民之道，在察其疾苦而已”〔78〕。旨在把均平原则与爱民富民原则相互贯通。正是从抑制兼并、均平赋税的角度出发，张居正于万历六年（公元1578年）下令清丈田亩，万历八年在全国大规模展开。在此基础上，张居正于万历九年在全国实行一条鞭法，其特点在于赋役合一、计备征银，是我国赋役制度的重大改革，收到了良好的社会效果。时人赞曰：“条鞭之善者，以为均丁粮，消冒滥，息赔累，简明目，寝觊觎，屈市猾，平贫富，清册籍，一举而官民积重之弊皆反，天下孰有愉快于斯者乎？”〔79〕又称，“自条鞭行，而民始苏矣”〔80〕；“贫民之困以纾，而豪民之兼并不得逞”〔81〕。
与改革、变法目标不同但却具有同样功效的，是来自社会底层的骚动和造反，其中最频繁、最普遍、最激烈的是农民起义。中国的农民固然也讲仁、义、礼、智、信，但他们更看重自身的经济利益。当经济伦理在国家制度与政治生活中得到保障与弘扬时，农民是社会的安定因素。当经济伦理遭到初步破坏但尚未威胁到农民的根本处境时，农民往往表现出惊人的忍耐力与乐天精神。但是，当经济伦理严重毁弃、农民被逼得走投无路时，农民则是社会的最不安定者，他们揭竿而起，舍得一身剐，敢把皇帝拉下马。农民起义之所以构成了封建王朝更迭的主要动力，就在于农业土壤始终是中华文化的生存前提。
大体说来，中国古代经济伦理的功能一旦走向式微，明智的帝王与权臣就会予以调适，卓越的思想家们就会直抒胸臆。如果功能的修复不能奏效并且趋于瓦解，那么深受其害的农民就会以武器的批判表达自己的思想宣言，通过实践来恢复经济伦理的本来面目。其中的关键在于土地问题，土地问题是中国古代最大的政治问题。中国古代农民大起义几乎都是因为土地兼并异常激烈、贫富悬殊日益加大而爆发，因此斗争的锋芒直指兼并土地的富豪劣绅，农民们为了土地和财富而战。这时候，经济伦理中的均平原则对他们最有吸引力，“均平”始终是农民起义军最感亲切、最有号召力的战斗旗帜。绿林、赤眉起义是因为“力作所得，不足以给贡税”〔82〕。黄巾军大起义的指导思想是“太平道”，它宣称“人无贵贱，皆天所生”〔83〕。隋末农民大起义首先在山东发难，是由于山东是土地兼并极其严重的“狭乡”地区。唐末农民大起义第一次打出了“均平”旗帜，王仙芝自称“天补平均大将军”〔84〕。南唐诸佑起义提出了“使富者贫，贫者富”〔86〕的口号。宋代王小波、李顺起义明确提出了“均贫富”的主张，钟相、杨么起义公开宣称“等贵贱、均贫富”〔87〕。到了明末农民起义，李自成鲜明地提出了“均田免粮”〔88〕的纲领，在经济伦理的思想性上达到了中国古代农民战争的最高水平。中国的农民以最简单、最明确的方式切入经济伦理之中，要么安于现状，要么暴力革命。这就不难理解：为什么中国古代农民的造反总是围绕“劫富济贫”、“等贵贱、均贫富”这样一些基本的经济伦理，关注的焦点是社会财富的公平占有与合理分配，是如何解决、满足、保障农民自身的生活问题、欲求、利益。从而，农民起义之于中国古代政治文化的价值便在于，它显示了立足于农业土壤的农民所具有的强大的主体性力量，它从社会机制的底层凸现了经济伦理，目的在于实现社会利益的均衡与富足。反而观之，这也是经济伦理赋予农民起义的政治文化意义，它启动了农民的革命首创精神，同时也激活了自身的济世功能。值得注意的是，在经济伦理的结构性元素〔89〕依然存在而且没有重大变更的氛围中，即使成功的农民起义也必然导向封建的帝王之治（如朱元璋）。这是一个历史的轮回。
三、经济伦理使秩序情结成为中国古代政治文化的重要特征
上述帝王之治、王安石变法、张居正改革、农民起义等等，都不过是从不同角度把经济伦理的若干重要原则引进了国家政治生活，并且产生了巨大影响。更为关键的是，这种影响使经济伦理具有的秩序情结成为中国古代政治文化的重要特征。“情结”是西方精神分析学派提出的概念，特指一种因渴望而产生的异常强烈的心理状态，它沉淀于意识层尤其是潜意识层中，对人的思想行为有强大影响。近年来，张德胜先生在研究中华文化史时提出了“秩序情结”一词〔90〕。本文认为“秩序情结”正是中国古代政治文化的基本特征，故予以采纳。当然，这里使用的“秩序情结”一词与张德胜又有区别：张认为春秋战国的失范与创伤导致思想家（尤其是孔子）对秩序的渴慕，以故产生“秩序情结”。本文则认为，春秋战国的纷乱、恶斗只是导致“秩序情结”诞生的催化剂，更为深层的原因应当在经济伦理中去挖掘。
众所周知，农业土壤构成了中国人的生存前提，这是历史合力使然。农业生产非常强调天时、地利、人和的统一，对春夏秋冬季节的交相循环异常敏感。在生产力水平不高的古代社会，农业的丰歉在很大程序上依赖于节令气候，人们要想丰衣足食、温饱和睦就必须明晓、遵从自然节奏与规律，不能反其道而行之。否则，就会遭受灭顶之灾。因此“秩序情结”首先导源于生产实践与物质利益，首先体现为“农业情结”。这就不难解释：在数千年的古代中国，人们为什么非常提倡“尚农”精神。考察中国古代政治文化，爱民富民原则多被明智的帝王所接纳，并且转化为休养生息、轻徭薄赋、制民之产等一系列的措施、制度。然而，这一切的轴心却是“毋夺民时”，以便百姓安居乐业。这种对节令气候的关注正是秩序情结在帝王之治上的重要表现。此外，由尚农精神衍化而来的重本抑末原则也成为封建帝王治术的核心内容。
追求、强调秩序不仅体现为农业情结，而且体现为“伦理情结”。伦理情结实际上缘起于古代社会初期的集体耕作（农业生产中的“人和”因素），以及氏族酋长、部落首领的榜样力量。后来，它又具体落实于宗法血缘关系中。农业生产生发而出的文化因子之一就是务实精神（或曰实用理性），古代社会的思想导向也是关注现实世界（如“子不语怪力乱神”〔91〕；“未能事人，焉能事鬼”〔92〕；“未知生，焉知死”〔93〕），没有兴趣去追求彼岸（如基督教）、渴求来世（如佛教）。加上宗法血缘关系网无所不包，因此调节人际关系、注重现实事务便诱发了人们对秩序的关切、向往。只有保持井然、肃整、和谐的秩序，才能确保政通人和、恪尽职守、国泰民安。因此，孔子将“仁”与“礼”相互贯通，既强调仁政爱民，又注重等级秩序，力求使仁、义、礼之道深入人心。详言之，崇尚均平原则以及与此相关联的恪守礼制原则，加之爱民富民原则、重本抑末原则等等，都是为了让“伦理情结”介入、调适人们的实际利益以及维系于此的社会关系，都是经济伦理中秩序情结的绝好佐证。
总之，秩序情结是农业情结与伦理情结的对立统一。经济伦理具有秩序情结，它通过爱民富民、重本抑末、崇尚均平三大原则把秩序情结传导给了中国古代政治文化，使之成为中国古代政治文化的重要特征。举凡中国古代政治昌明、经济繁荣、文化进步之时，必是秩序井然时期；反之，必是秩序崩解时期。职是之故，有无秩序成为衡量中国古代政治文化优劣的重要标准，盛世与乱世、辉煌与颓败皆维系于此。秩序情结关注的是如何建立、维护、完善秩序，即如何使人们的物质需求与社会的道德规范相互协调、统一，以避免动荡、骚乱，促进社会的安定与繁荣。土地兼并之所以成为中国古代最头痛的政治问题，就在于它拉大了贫富差距，破坏了社会经济秩序，需要政治家们运用经济伦理的均平原则加以抑制，否则后果不堪设想。应该强调的是，经济伦理对中国历史发展的一个重要影响，就在于它以一种特殊的方式使秩序情结沉淀到中国政治文化之中，沉淀到国民性格之中，成为民族的“集体无意识”（荣格语），使人们惧怕动乱、讲求平稳、强调安定。这一点在中国古代国家政治生活、经济建设乃至普通中国人的社会行为中有突出表现。
注释：
〔1〕〔2〕〔5〕〔51〕〔52〕〔53〕〔91〕〔92〕〔93〕
《论语》“学而”、“颜渊”、“季氏”、“八佾”、“述而”、“先进”诸篇。
〔3〕〔6〕 《孟子》“尽心上”、“梁惠王上”诸篇。
〔4〕〔21〕〔55〕〔56〕〔58〕 《荀子》“王制”、“君道”、“荣辱”、“大略”诸篇。
〔7〕〔59〕 《墨子》“尚同中”、“兼爱中”诸篇。
〔8〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕
《商君书》“垦令”、“农战”、“算地”、“外内”诸篇。
〔9〕〔60〕 《管子·乘马》。
〔10〕〔61〕 《老子》第五十七、七十七章。
〔16〕〔17〕〔18〕〔63〕 《韩非子》“显学”、“五蠹”、“六反”诸篇。
〔19〕〔20〕〔62〕 《庄子》“马蹄”、“天地”诸篇。
〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔38〕〔39〕〔82〕 《汉书》卷五《景帝纪赞》、卷二三《刑法志》、卷一《高帝纪》、卷二《惠帝纪》、卷九《元帝纪》、卷四《文帝纪》、卷八《宣帝纪》、卷九九《王莽传》。
〔27〕 《后汉书》卷一上《光武帝纪》。
〔28〕〔29〕 《贞观政要》卷一《君道》、卷一○《行幸》。
〔30〕 唐代宗：《广德二年南郊赦》，《全唐文》卷四九。
〔31〕 《通典》卷六《食货六·赋税下》。
〔32〕〔33〕〔34〕〔43〕 《明太祖实录》卷一七六、二九、一六三、二○八。
〔35〕 《明史》卷七八《食货二·赋役》。
〔36〕〔80〕 顾炎武：《日知录集解》卷一；《天下郡国利病书》原编第十五册，山东上。
〔37〕〔40〕〔41〕 《史记》卷六《秦始皇本纪》、卷三○《平准书》。
〔42〕 余继登：《典故纪闻》卷一。
〔44〕 田艺蘅：《留青日札摘抄》卷二《我朝服制》。
〔45〕 《大清世宗宪皇帝实录》卷五七。
〔46〕〔49〕〔50〕 《高宗纯皇帝圣训》卷二○九。
〔47〕 《皇朝通典》卷一《食货》。
〔48〕 《清史稿》卷一二一《赋役》。
〔54〕 《春秋繁露·度制》。
〔57〕 《礼记·礼运》。
〔64〕〔65〕〔72〕〔74〕 《临川先生文集》“乞制置三司条例”、“上五事札子”、“酬王詹叔奉使江南访茶利害”、“上仁宗皇帝言事书”诸篇。
〔66〕〔69〕〔86〕 《宋史·食货志上》及卷二七六《樊知古传》。
〔67〕〔71〕〔73〕 《续资治通鉴长编》卷二二三、二三一、二三七。
〔68〕 《宋史纪事本末》卷三七。
〔70〕 《文献通考》卷一二《职役》。
〔75〕〔76〕〔77〕〔78〕 《张太岳文集》“陈六事疏”、“答应天巡抚宋阳山论均粮足民”、“请蠲积逋以安民生疏”诸篇。
〔79〕 郑文郁：《经国雄略》卷一《徭役考》。
〔81〕 《神庙留中奏疏汇要》吏部卷一。
〔83〕 《太平经》卷一一二。
〔84〕 《资治通鉴》卷二五二《考异》。
〔85〕 《南唐书·陈起传》。
〔87〕 《三朝北盟会编》卷一三七。
〔88〕 《罪惟录》卷三一《李自成传》。
〔89〕 参见陈钧、任放《经济伦理辨析》，《江汉论坛》1993年第8期。
〔90〕 参见张德胜《儒家伦理与秩序情结——中国思想的社会学诠释》，巨流图书公司1989年9月版。
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