明末清初传教士在杭州刊刻书籍活动探赜，本文主要内容关键词为：明末清初论文,传教士论文,书籍论文,在杭州论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1009-1017(2016)04-0099-05 明末清初传教士在华刊刻书籍活动是中欧知识交流史上的重大事件。既往研究多侧重简述书籍的编辑、刊刻和流传过程①以及国人对刊刻活动的赞助②，而较少从思想史层面探讨传教士的刊刻活动。相较于以往的研究，本文着力厘清传教士在杭州的刊书数量和内容在不同时期的变化以及与其他地方刊刻活动的互动情况；试图从明末中国思想发展的内在逻辑着手，探究传教士刊书活动与“正人心”思潮的关联，进而指出国人对刊刻活动影响包括赞助和制约两个层面，从而为明末清初传教士在华的刊书活动提供一个样本。 一、传教士在杭州的刊刻书籍活动 刊书传教是传教士在华布道的重要策略。现存约刊于1583年的《祖传天主十诫》是传教士在华刊刻活动的滥觞。在1583—1753年间，传教士刊刻汉文西书③不少于243种④，主要分布在杭州、北京、福州和绛州等地，杭州刊刻至少53种⑤，约占全国刊刻本总量的22%，并有第一部西学丛书《天学初函》⑥刊刻。从时间上看，明末清初杭州刊刻汉文西书至少40次，计32种。⑦其中，明末刊刻35次，计29种⑧，1629年儒家基督徒李之藻辑刻《天学初函》将刊刻活动推向高潮。明末刊刻活动的发达与天主教在杭州的发展有直接关系。入清后，一些传教士被官方招进北京，杭州仅保留“两个男堂、一个女堂、一处贞女院”。⑨杨光先“历狱”案后，杭州天主教活动遭官府打压。1691年浙江巡抚张鹏翮命令改天主堂为佛寺，并焚毁堂内所有书板。⑩尽管后来由在京的传教士上奏皇帝疏通保全，但杭州的天主教势力已岌岌可危，难以再现明末的辉煌。清初杭州仅刊刻汉文西书约5次，其中初刻书籍约3种(11)。传教士卫匡国曾经想试译苏亚雷斯(Fr.Suarez)的神哲学著作，也受到军队的干扰。(12)此时，各思想学说发展的空间遭到官方压制，传教士在杭州的刊刻活动遂走向衰落。 从内容来看，杭州刊刻的53种汉文西书中人文10种，科技9种，宗教34种，这与传教士传教为主的职责相一致。人文除《逑友篇》、《名理探》和《西方答问》外，其余7种均刊刻于1629年前；同样，科技除《泰西水法》外，1629年后再也没有在杭州刊刻，而大多数宗教书籍是在1629年后刊刻。这说明传教士在刊书传教事业上，由间接的学术传教转向直接的教理教义传教。这种转向造成了两种结果：教外书籍刊刻的减少，影响了西方人文科技知识入华的进程；教内书籍刊刻的增加为禁教期教会事业的发展播下了种子。 杭州不是传教士刊刻活动发达的孤岛，与其它地区之间的刊刻互动频繁。杭州初刻的13种(13)汉文西书中，除清初刊刻的《逑友篇》、《真主灵性理证》和《与弥撒功程》外，其余书籍均流传至福建、北京和广州等地重刻。一些在绛州(14)、福州(15)、北京(16)、韶州(17)、南昌(18)和松江(19)等地初刻的书籍又在杭州重刻，还有成书于其它地方的书籍会被人拿到杭州初刻(20)。各刊刻地与杭州之间的互动表明杭州在传教士刊刻活动中的重要性，亦可说明传教士在华刊刻活动的兴盛。 传教士在杭州的刊刻活动影响深远。国人对部分汉文西书的重刻一直延续到民国时期，比如《天主实义》、《西学凡》、《职方外纪》和《泰西水法》等著作不断被不同的书目和丛书存目或著录；高一志的《圣人行实》分别在1888年和1926年被上海土山湾印书馆重刻，李问渔还将其中一卷《宗徒列传》单独刊刻。可见，明末直至民国，这些汉文西书一直发挥着重要作用。 二、传教士刊刻书籍活动的思想背景 刊刻书籍在传教士活动中扮演着极为重要的角色。一般认为，中国重视文字的传统、书籍便于传教、刊刻条件便利和部分士人对西学中科技人文的兴趣是传教士刊书活动发达的主要原因，而较少从思想层面揭示传教士刊刻活动发达的背景。(21)笔者认为传教士在华的刊书活动与明末各思想流派之间围绕如何“正人心”的争论关系密切。 1584年曾以“正人心”为由被诏禁的阳明学说全面解禁，“从此统治学说分裂为二的既成事实，得到明廷承认，效应便是意识形态趋向全面失控。”(22)而后，明末思想界呈现裂变的状态，(23)这给不同流派思想家阐发其学说提供了空间。他们纷纷刊刻书籍阐发思想。部分士人针对空虚的学风、逐利的世风和堕落的人心，提出经世致用的理念，力倡儒门正学，编辑刊刻利于国计民生的书籍。(24)佛教徒也将编刊佛教经典作为发扬教义、传播佛教思想的最好途径。(25)1584年开始募刻的佛教文献《嘉兴藏》，1589年在山西五台山正式开刻，1592年移至杭州径山寂照庵等处继续雕刻，后在浙江嘉兴楞严寺流通发行，这段时间恰好是传教士在江南比较活跃的时期。交游广泛的传教士应会注意到佛教文献的刊刻情况，至少从一些传教士与佛教徒辩论的论著中，可以看到前者对后者有较为深刻的了解。如果传教士了解佛教在中国发展的历史，就会发现佛教的传播也是从翻译刊刻开始的。(26)以往不重视编刊汉译经典的伊斯兰教(27)也开始了汉译伊斯兰教经典的刊刻活动。明末清初回族三大汉文译著家王岱舆、马注和刘智编刊的汉文译著，被后人奉为“汉刻它布”，开创了中国伊斯兰教史的新局面。(28)可见，以上思想流派皆期望通过刊书传播他们的学说。 值得注意的是，编刊《明经世文编》的陈子龙、徐孚远是江南人，译著刊刻伊斯兰教经典的三大汉文译著家江南占其二，《嘉兴藏》更是从山西移到江南刊刻，甚至连反天主教的《圣朝破邪集》也是在江南刊刻。这不仅是江南刊刻文化发达的缘故，还与江南是明末的思想舆论高地有关。明末江南舆论场争论的核心问题便是围绕如何“正人心”展开。 就儒学内部而言，袁黄从道家那里接受了用于自我检省的功过格，士大夫效仿者颇多。包筠雅指出，编写功过格的最大中心在中国东南各省，尤其是那些在16世纪末和17世纪初经历了深刻的经济、社会变化的地区，如：江西、浙江、南直隶(清代的江苏和安徽)、福建和广东。虽然功过格后来也在其他地方印行——最远北至满洲——但大多数还是南方的文本。(29)此后，刘宗周撰述《人谱》，作为对“功过格”的回应，前者“通过设立道德行为之底线的方式，为道德实践提供明确的对象性目标，从而以反向的方式来迫使道德践履步步着实，直至成就合乎德性的人生”。(30)两者都期望以“改过”的方式实现“正人心”的目标。 明末部分士人对改过的重视，甚至发展为严格的道德主义。(31)这种潜在的价值观念为儒家士人接触并支持西学提供了思想前提。(32)两者都重视通过规范化的程序——戒律、功过格等外在的形式迫使道德的落实。儒家基督徒徐光启“在戒律方面亦严格要求自己。虽然已年过七十，但他不仅在一年中的斋戒日严守斋戒。……他生病期间，让前来探望的官员及异教徒吃惊的是，他们看见在保禄躺着的床上放着护身符、念珠、苦行衣和鞭子”。(33)徐光启视天主教的“戒律”为改过的方法。杨廷筠则强调西学“以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也，以爱人如己为事，即成己成物之功也，以十诫为约束，即敬天爱人之条件也。以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善降祥降殃之明训也……时有课，日有稽，月有省，岁有简察，循序渐积，皆有实功”(34)的意义。可见，徐、杨二位均是从西学在改过迁善方面的规范性和可操作性的层面接受西学，换言之，西学能为改过提供新的方法。然而，福建巡海道兼按察司副使施邦曜指出天主教“以遵从天主为见道，以天堂地狱为指归，人世皆其唾弃，独有天主为至尊。亲死不事哭泣之哀，亲葬不修追远之节。此正孟子所谓‘无父无君人道而禽兽者也’。”(35)著名反教人士沈
认为天主教暗伤王化，“恳乞圣明申严律令，以正人心，以维风俗。”(36)尽管两位对天主教持反对态度，但是，他们如同天主教的支持者一样，亦是立足于“正人心”的目标。 与此同时，明末部分王门后学心归释氏，也是希望“以佛教的超然恬淡、清规戒律来破除士林陋习和世俗流弊”(37)。汉译伊斯兰教文献的学者也是担负着期望“阐正教于中华”和“慨然以发明正道为己任”的责任从事编刊活动。(38)王岱舆认为“夫清真教道，指迷归正，劝人作善，止人为非，乃人道当然，无此，则人道为不备。予既真知正学而不言，是为隐匿斯道。”(39)在他看来，清真教道是正人心的重要道理，应当著述宣传。为了争夺“正人心”的话语权，各个思想流派都非常重视编辑、刊刻各自的论著。在杭州的书市上，人们可以买到梵书(40)、天主教书籍和反天主教书籍。各种思想学说都可以通过书籍的方式传递给读者，影响人们的行为，扩大自己的思想阵地。 我们也应注意到明末清初思想发展的另一种趋向，即部分士人逐渐摆脱理学的羁绊，直面社会现实，将自然、社会和思想文化等一切客体纳入到学术研究的对象。(41)佛教、伊斯兰教和天主教不单作为一种宗教学说，而且是可供研究利用的知识和思想资源。作为客体的知识不能依靠口头传承，当人们视其为研究对象时，刊刻显得尤为重要。这种通过刊刻行为将思想学说规范的活动，既是对过去空谈心性的纠偏，又为重视考据的后人提供了研究文本。 三、国人对传教士刊书活动的影响 既然传教士的刊刻活动是明末思想的逻辑发展，那么国人必将扮演重要角色。传教士在华的刊刻活动离不开国人的帮助，作为赞助人的国人对传教士的刊书活动有重要影响。根据王宏志的研究，正式提出要认真探讨赞助人在翻译活动中所扮演的角色的是勒菲弗尔(Andre Lefevere，1945—1996)，他在《翻译、重写以对文学名声的操控》(Translation Rewriting and Manipulation of Literary Fame)一书中提到赞助人的问题。这里的赞助人主要指那些“足以促进或窒碍文学的阅读、书写或重写的力量(包括人和机构)”。(42)放到明末清初传教士汉文西书编刊的情景中，中方的编写校阅者、作序跋者和出资刊刻者均可视为广义的赞助人，他们影响着传教士编刊何种内容的书籍以及这些内容以什么样译词和叙述方式呈现。 传教士汉文西书的编写主要有传教士口授国人笔译和传教士撰写国人校对润色两种方式，有时还需要其他传教士审查。每种书籍的编刊都离不开国人协助。他们参与书籍的编写校阅(43)、撰写序跋(44)和出资刊刻(45)。在笔译、校对和润色过程中，国人可能会将他们对西学的理解付诸文字，这在译词选择方面尤为突出。比如傅汎际与李之藻合译的《名理探》用中国传统分类中的“艺”区分不同内容的西学；有时国人和传教士还创造一些新词，并产生深远影响(46)，在这个过程国人参与了文本语言的组织。换言之，国人掌握了传教士汉文西书书写的部分权力。 为提升著作的影响力，传教士效仿国人的做法，请有名望的士人为其书作序跋，但对国人来讲，这并非是件好差事。传教士南怀仁曾指示李祖白编著《天学传概》，利类思邀请许之渐作序。(47)“历狱”案爆发后，许之渐因作序被剥夺官职。回乡后，他与佛教人士多有交游，最终皈依佛门。(48)实际上，国人也注意规避作序跋的风险，学术书籍的序跋要远远多于宗教书籍。值得注意的是，传教士邀请国人撰写序跋，是为了提升天学的地位，而国人撰写的序跋则多是褒扬天学补儒的功用，两者各怀心事。序跋体现的观点在一定程度上会左右阅读者对天学的理解，进而影响书籍的效用。 书籍的刊刻需要资金的支持，赞助人的贡献能力大小关系刊书事业的发达与否。徐甘第大“经常请西洋教士译著宗教、科技类书籍，并出资刊印。她曾将传教士已经翻译好的科学类书籍89种、宗教类书籍126种，共486卷，分发给各个教堂以及赠送给贵妇名媛、亲朋好友，使妇女足不出户就能接触到天主教义。”(49)汪汝淳至少梓刻《二十五言》、《天主实义》、《畸人十篇》、《同文算指》和《七克》5种文献。正因李之藻辑刻《天学初函》，杭州的传教士刊刻事业得以在1629年达到高潮。清初，李之藻、杨廷筠、汪汝淳等人去世后，即使有传教士鲁日满等人的努力，刊刻的数量也难以与明末相比。 赞助人不仅影响书籍刊刻的数量，还控制书籍刊刻的内容。传教士入华不久，部分国人出于对西方世俗世界的兴趣，资助人文、科技文献的翻译和出版，上文所述的12位国人刊刻的《西学凡》、《畸人十篇》、《交友论》、《二十五言》、《天主实义》、《辩学遗牍》、《七克》、《同文算指》和《圜荣较义》主要为学术书籍。1629年后，杭州由于缺乏有力赞助人对学术书籍的刊刻重视，同时，随着部分国人友教、信教，帮助传教士编刊宗教书籍，后者的刊刻逐渐占上风。传教士也自觉把精力放在宗教文献的刊刻上，教堂刊刻渐居主导地位。比如《圣人行实》、《与弥撒功程》超性堂刊刻，《万物真原》、《圣经直解》和《天主教降生引义》武林天主堂刻等。清初，传教士通过雇佣关系获得刊刻的完全控制权。他们在刊刻过程中基本不再依赖于赞助人，而是直接雇佣工人刊刻。传教士鲁日满曾“给印刷工0.500两银子…给刻字工0.100两银子…给木版的修改者0.200两银子”(50)刊刻书籍。与赞助人的角色不同，印刷工、刻字工和木版修改者无法影响刊刻的内容。 值得注意的是，传教士的刊刻活动也受反教者的制约。传教士由于面对佛教、道教和民间信仰的威胁，必须破除异端来维护天主教的纯正。明末清初传教士至少刊刻31种辩教护教书籍，仅杭州刊刻有《天主实义》、《辩学遗牍》、《畸人十篇》、《三山论学记》和《庞子遗诠》等。清初，鲁日满曾“以利类思神父的名义，给反对杨光先的书的印刷者0.400两银子”(51)，“给制作小册子《破迷论》的刻字工0.600两银子”(52)用来刊刻护教书籍。传教士还会购买一些有害于天主教的书籍，鲁日满在1674年11月“花0.060两银子回收了三本对人有害的书籍”。(53)1639年《圣朝破邪集》在浙江刊刻，反教书籍的刊刻达到高潮，传教士必须通过刊刻护教著作给予反击，这在一定程度上影响着传教士的刊刻活动。 一般认为，中国书籍刊刻有四大系统，即官府刊刻、私家刊刻、寺观刊刻和书院刊刻，明末清初传教士的刊刻提及较少，而后者在数量、质量和价值上都不应被人们忽视。以杭州为例，明末杭州不仅与其它地方的刊刻活动有着密切的互动，一些汉文西书还在清末民初重刻，同时，明末杭州刊刻的汉文西书包括人文科技和宗教书籍，而清初则以宗教书籍为主。传教士的刊刻活动应纳入到中国刊刻史研究的范畴中。任何刊刻活动的背后都有思想的支撑。以往我们更多的注意书籍刊刻史的梳理，而忽略了刊刻的思想史，传教士在杭州的刊刻活动与明末江南士人争论的如何“正人心”思潮有着密切的关联并受到国人的赞助和制约。同时，明末清初的部分士人已将一切客观存在纳入到研究对象中，他们注重对外部世界的探究，重视对文献的考据。伊斯兰教和天主教不约而同采取编译刊刻书籍的方式阐发各自的学说，佛教和部分儒家士人也重视编刊大型丛书，这既是对明末部分阳明后学空谈学风的告别，又为清代的考据风气提供了新的思想资源。 ①代表性的论著有邹振环《晚明汉文西学经典：编译、诠释、流传与影响》(复旦大学出版社，2011年)，钟鸣旦、杜鼎克著，尚扬译《简论明末清初耶稣会著作在中国的流传》(《史林》，1999年第2期)、宋巧燕《明清之际耶稣会士译著文献的刊刻与流传》(《世界宗教研究》，2011年第6期)、何朝晖《明清间天主教文献出版的演变》(《山东大学学报》(哲学社会科学版)，2014年第4期)、伍玉西《明清之际天主教书籍传教研究(1552-1773)》(四川大学博士论文，2009年)和邹桂香《十六至十八世纪西学文献在中国的传播》(郑州大学硕士论文，2005年)，这些研究较注重编辑、刊刻与流传的过程，但存在涉及传教士刊刻书籍较少、以地域为个案的研究不足、仅注意到刊刻史而忽略刊刻思想史等问题；另外来新夏等《中国图书事业史》、张秀民《中国印刷史》和缪咏禾《明代出版史稿》、《中国出版通史·明代卷》也只简单交代了天主教教会教堂刻书情况。 ②伍玉西《明清之际天主教书籍传教研究(1552-1773)》和肖清和《刊书布教：明清天主教中文著作编辑与出版活动初探》(李灵，曾庆豹主编《中国现代化视野下的教会与社会》，上海人民出版社，2011年。)都注意到这一点，但是他们忽略了国人对传教士刊刻活动还有制约的一方面。 ③邹振环指出汉文西书主要用于指明末清初西方传教士用汉语撰写，或在中国人帮助下编译的有关西方内容的各类图书和文献，包括有原本参照的译著；或无原本依据、只是西方传教士依据西方概念和内容编写的各种图书(《西方地理学的学术挑战与中韩学人的应战——明末清初地理学汉文西书的东传及其在中韩文化史上的意义》，《复旦学报(社会科学版)》，1999年第3期)。本文借用这一概念。 ④这是笔者依据《天学初函》、《天主教东传文献》、《天主教东传文献续编》、《天主教东传文献三编》、《徐家汇藏书楼明清天主教文献》、《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》、《法国国家图书馆明清天主教文献》、《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》、《东传福音》、《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》(第一辑)、《四库全书总目提要》、法国国家图书馆网站、CCB-Database以及陈伦绪、徐宗泽、费赖之、古郎等人为天主教文献编写的书目等初步统计的结果。 ⑤我们若要弄清楚传教士在各地的刊书情况，一是查阅这些文献的牌记是否标明刊刻地点；二是根据前人的记述和考证。笔者根据“浙江杭州府天主堂刊书板目录”(佚名《浙江杭州府天主堂刊书板目录》，法国国家图书馆CHINOIS7046，第97-98页)和“浙江杭州天主堂书目”(叶尊孝Brollo Basilio，《字汇拉定略解》，梵蒂冈图书馆，Vat.Estr.Or.2转引自张西平《传教士汉学研究》，大象出版社，2005年，第186页)的记载以及文献的牌记，参考前人的考证，共找出53种汉文西书在杭州刊刻。 ⑥《天学初函》虽然由李之藻辑刻，但是它收录的是传教士主导编刊的汉文西书，应当纳入到传教士的刊刻活动中，这种情况可视为国人对传教士刊刻活动的赞助。 ⑦32种指的是可以判定刊刻年份的书籍，其余暂时无法判断刊刻年份；最早是1607年在杭州燕贻堂刊刻的《天主实义》，最晚是1721年刊刻的《与弥撒功程》。 ⑧《西学凡》、《畸人十篇》、《交友论》、《二十五言》、《天主实义》、《辩学遗牍》、《七克》、《灵言蠡勺》、《职方外纪》、《泰西水法》、《几何原本》、《表度说》、《天问略》、《简平仪说》、《同文算指》、《圜容较义》、《测量法义》、《浑盖通宪图说》、《西琴曲意》、《圣人行实》、《唐景教碑颂正诠》、《进呈书像》、《圣经直解》、《天主降生引义》、《西儒耳目资》、《名理探》、《寰有诠》、《西方答问》和《主制群征》等。 ⑨周萍萍《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，社会科学文献出版社，2007年，第77页。这与明末“有一个大教堂、一个贞女院和至少五个小堂，领洗人约5000”已不可同日而语(周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第56页)。 ⑩方豪《中国天主教史人物传》(中)，中华书局，1988年，第136页。 (11)《与弥撒功程》、《逑友篇》和《真主灵性理证》。 (12)高龙鞶著，周士良译《江南传教史》(第二册)，辅大书坊，2013年，第24页。 (13)《西学凡》、《职方外纪》、《天主降生引义》、《寰有诠》、《名理探》、《西儒耳目资》、《圣人行实》、《圣经直解》、《唐景教碑颂正诠》、《逑友篇》、《真主灵性理证》、《与弥撒功程》和《天神会课》。 (14)《圣母行实》、《教要解略》和《主制群征》。 (15)《三山论学记》、《出像经解》、《圣体要理》、《西方答问》和《十慰》。 (16)《畸人十篇》、《西琴曲意》、《二十五言》、《几何原本》、《简平仪说》、《圜容较义》、《天问略》、《庞子遗诠》和《圣母经解》。 (17)《圣教约言》。 (18)《交友论》。 (19)《泰西水法》。 (20)分别成书于绛州的高一志《圣人行实》和福州的艾儒略《天主降生引义》被人带到杭州初刻。 (21)谢和耐著，耿异译《中国与基督教——中西文化的首次撞击》(增补本)(上海古籍出版社，2003年)、朱维铮《走出中世纪》(增订本)(复旦大学出版社，2012年)、孙尚扬《明末天主教与儒学的互动—— 一种思想史的视角》(宗教文化出版社，2013年)和何俊《西学与晚明思想的裂变》(上海人民出版社，2013年)注重从中西文化的比较中讨论思想的碰撞与融合，但他们尚未注意到从中国思想史发展的脉络中考察传教士刊刻活动发达的价值。 (22)朱维铮主编《利玛窦中文著译集·导言》，复旦大学出版社，2012年，第15页。 (23)嵇文甫指出：“晚明思想界有几个明显趋势：其一，从悟到修，这表现于东林各派的王学修正运动，以及云栖憨山等尊重戒律，特唱净土；其二，从思到学，这表现于古学复兴，及西学的输入；其三，从体到用，这表现于张居正、徐光启等的事功思想，及左派诸人的大活动；其四，从理到气，这表现于刘蕺山等的反理气二元论。”(《晚明思想史论》，东方出版社，1996年，第170页。) (24)比较具有代表性的是1638年，江南士人陈子龙、徐孚远等编辑、刊刻《明经世文编》，全书508卷，涉及赋税、海运、漕运、农政、水利等有益于国计民生的经世知识。 (25)戴京曾在阐释刊刻《法界宗五祖略记》的原因时言：“盖佛以心法传于诸祖、诸祖以心法弘于法界。尽未来际，化化不绝，其道迹可无征乎?无征，人不信矣。又何从而仿效之?岂不有忝于佛祖也哉。今而后知，扶植佛教者，全在于诸祖；学习祖道者，全在于典章。”戴京曾：《法界宗五祖略记引》，释续法《法界宗五祖略记》，《卍新纂续藏经》第77册，台北新文丰出版公司，1997年。转引自曹刚华《清代佛教史籍的刊刻》，《世界宗教研究》，2015年第3期。 (26)正如有学者指出：“我国佛教的传播是伴随着佛典的译著而展开的。现存的汉译佛典大都是东汉至隋唐时期翻译的。自两晋南北朝起中国僧人开始有自己的著作，包括经序、注疏、论赞、目录、史传、语录、文集、杂著等，从而大大丰富了佛典的内容。杨玉良《故宫博物院藏〈嘉兴藏〉初探》，《故宫博物院院刊》，1997年第3期。 (27)以元代来说，伊斯兰教的传承主要还是凭借着父子之间的“家传心授”，局限于礼拜寺的内部，不注重教理的对外宣传，穆斯林学者似乎并不希望教外人士了解伊斯兰教。谈谭《明末清初回族伊斯兰汉文译著兴起的原因研究》，《世界宗教研究》，2003年第3期。 (28)梁向明《明末清初回族三大汉文译著家伦理思想研究》，光明日报出版社，2010年。 (29)[美]包筠雅(Cynthia J.Brokaw)著，杜正贞，张林译《功过格：明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第3页。 (30)何俊《西学与晚明思想的裂变》，第313页。何俊进而指出刘氏为改过而作的《人谱》与传教士庞迪我《七克》的关联性。 (31)王汎森《明末清初的一种严格道德主义》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社，2004年，第89-106页。 (32)何俊《西学与晚明思想的裂变》(第316-317页)指出了《七克》与《人谱》的关联。 (33)董少新《论徐光启的信仰与政治理想——以南京教案为中心》，《史林》，2012年第1期。 (34)杨廷筠《代疑续篇》，钟鸣旦，杜鼎克，蒙曦主编：《法国国家图书馆明清天主教文献》(第六册)，利氏学社，2009年，第449-450页。 (35)夏瑰琦编《圣朝破邪集》，建道神学院，宣道出版社，1996年，第128页。 (36)夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第62页。 (37)何俊《西学与晚明思想的裂变》，第37页。 (38)谈谭《明末清初回族伊斯兰汉文译著兴起的原因研究》，《世界宗教研究》，2003年第3期。 (39)王岱舆《问答纪言》，王岱舆著，余振贵点校《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版社，1987年，第9页。 (40)胡应麟指出“梵书多鬻于昭庆寺，书贾皆僧也”(《少室山房笔丛》，上海书店出版社，2001年，第42页)。 (41)比如方以智、徐光启等人对自然科学的研究，杨廷筠等人对西方思想文化的探究。 (42)王宏志《权力与翻译：晚清翻译活动赞助人的考察》，《翻译与文学之间》，南京大学出版社，2011年，第44-45页。 (43)根据笔者统计朱鼎瀚、汪汝淳、杨廷筠、徐光启、李之藻、曹于汴、彭惟成、姚永济、万崇德、张键、刘廷元、张鼐、李养志、李凌云、杨如皋、许乐善、周炳谟、张萱、黄建衷、姚士慎、周子愚、卓尔康、周希令、孔贞时、王应熊、熊明遇、王嗣虞、叶一元、郑怀魁、吴佑、徐骥、冯文昌、段衮、韩霖、程廷瑞、陈所性、李祖白、汪元泰、李天经、韩云等40人参与杭州传教士汉文西书的编写校阅。 (44)杨廷筠、许胥臣、何乔远、熊士旂、朱鼎瀚、李之藻、周炳谟、王家植、冯应京、瞿汝夔、陈继儒、朱廷策、徐光启、汪汝淳、顾凤翔、郑以伟、熊明遇、陈亮采、曹于汴、彭端吾、崔淐、樊鼎遇、瞿式谷、叶向高、王一锜、彭惟成、周子愚、周希令、孔贞时、王应熊、樊良枢、苏茂相、段袭、张安茂、徐尔觉、祝石、程廷瑞等38人为杭州传教士汉文西书撰写序跋。 (45)熊士旂、袁升闻、许胥臣、汪汝淳、冯应京、陈继儒、朱廷策、李之藻、杨廷筠、王嗣虞、叶一元、韩云等12人资助杭州传教士汉文西书的刊刻。 (46)仅以地理学名词为例，日本学者荒川清秀统计的41个新词中有37个仍为现在所用。[日]荒川清秀《地理学用语的系谱(1)——以中国洋学书为中心》，载《文学论丛》(爱知大学)，1996年。转引自邹振环《晚清西方地理学在中国——以1815至1911年西方地理学译著的传播与影响为中心》，上海古籍出版社，2000年，第237页。 (47)据许之渐供称：“偶至东堂观看歇息时，利类思索求作序，小的不知天学者何意，或为一种道理，故而作序。”安双成编译《清初西洋传教士满文档案译本》，大象出版社，2015年，第35页。 (48)1690年为《宗统编年》撰序题“皈依三宝弟子七十八老人许之渐，法名济霈。”释纪荫《宗统编年·序》，常州：天宁寺。 (49)周萍萍《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第252页。 (50)高华士著，赵殿红译，刘益民审校《清初耶稣会士鲁日满常熟账目灵修笔记研究》，第117-119页。 (51)高华士著，赵殿红译，刘益民审校《清初耶稣会士鲁日满常熟账目灵修笔记研究》，第109页。 (52)高华士著，赵殿红译，刘益民审校《清初耶稣会士鲁日满常熟账目灵修笔记研究》，第127页。 (53)高华士著，赵殿红译，刘益民审校《清初耶稣会士鲁日满常熟账目灵修笔记研究》，第104页。
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